DE L’ORDRE GÉNÉRAL DES CHOSES NON HUMAINES

I. Le but dernier que Dieu s’est proposé en créant le monde, dans lequel il a réservé une fonction à l’homme, n’est pas accessible a notre science actuelle et probablement restera toujours inconnu. Cependant une partie de ce but se révèle dans l’ordre établi par Dieu même dans ce monde, , dans les faits généraux qui constituent les lois fondamentales de notre univers. Ces lois dénotent un plan bien marqué, dont nous ne pouvons suivre l’application dans tous les détails, mais dont les traits les plus essentiels ne sont pas méconnaissables. Pour nous faire une idée approximative de ce plan, il suffira donc de constater ces faits généraux qui en sont l’expression.

Le premier de ces faits, celui qui domine tous les autres, c’est que les êtres qui composent ce monde se rangent en espèces parfaitement distinctes, dont chacune comprend un grand nombre d’individus et que ces espèces forment une série, disposée suivant un ordre hiérarchique, de telle manière que les unes sont supérieures, les autres inférieures. La supériorité est marquée par ce caractère que les supérieurs contiennent tout ce qui constitue les inférieurs et quelque chose de plus. Cette série est donc analogue à une progression géométrique à termes ascendants ; seulement de la progression dont il s’agit nous ne connaissons pas la raison et rien n’indique que nous parviendrons jamais à la dégager. Chaque terme de cette série comprend

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d’ailleurs un plus ou moins grand nombre d’espèces distinctes, dont l'existence suppose celle des êtres des termes précédents, et l’ensemble des êtres de toute la série forme un système harmonique, un agencement dont toutes les parties se correspondent, une machine composée de milliers de rouages dont aucun peut-être ne pourrait faire défaut sans que le mécanisme tout entier fût troublé dans son jeu.

Au plus bas de l’échelle, nous trouvons l’espace et le temps qui impliquent le nombre. Ils forment le premier lieu, destiné à recevoir toutes les créations superposées, dont aucune ne serait concevable en dehors de ces entités. Puis vient la matièré inerte, qui occupe l’espace, et le mouvement, qui, se produisant suivant certaines lois générales, constitue les forces dites physiques, la gravitation, la chaleur, la lumière, l’électricité. Cette matière fut-elle homogène dans l’origine et ne se différencia-t-elle que plus tard? Nous l’ignorons. Ce qui est certain, c’est que nous ne la connaissons que sous des formes spécifiques distinctes, les corps simples chimiques, doués de forces diverses qui produisent entre eux les combinaisons les plus variées. Telle est la matière brute qui forme dans l’espace de grandes masses, réparties en un nombre indéfini de systèmes solaires. Mais la création ne s’est pas arrêtée à ces masses de matière brute. A leur surface s’est établi successivement un monde d’êtres vivants qui eux-mêmes forment deux grandes séries, la série végétale et la série animale. Dans l’une et l’autre l’organisation et la vie commencent par être rudimentaires, mais elles s’élèvent peu à peu à des formes plus parfaites, la série végétale restant toujours inférieure à la série animale. Cette dernière aboutit enfin à l’homme, qui par son corps en est le couronnement et qui

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par ses facultés intellectuelles et morales présente un type absolument nouveau et distinct n’ayant aucune commune mesure avec les êtres placés à un degré inférieur de l’échelle.

La science est loin de se rendre compte de la fonction que remplissent dans l’ensemble de l’univers soit les grandes masses solaires et planétaires , soit chacune des espèces minérales, végétales et animales. Mais quand on se place à un point de vue général, il apparaît au premier coup d’œil que les êtres supérieurs supposent les inférieurs et ne sauraient exister sans eux. Si les corps minéraux ne formaient des masses, les plantes et les animaux manqueraient de support. Les animaux ont besoin, pour vivre, des végétaux et de certaines matières minérales; les végétaux tirent toute leur substance de ces dernières. Minéraux, végétaux et animaux sont composés des mêmes corps simples qui, par l’effet des forces chimiques et biologiques, passent sans cesse des uns aux autres. La vie de tous exige aussi le fonctionnement des forces physiques, sans l’intervention desquelles d’ailleurs le jeu des affinités chimiques ne saurait se produire. Enfin toute matière en mouvement suppose l’espace et le temps.

J usqu’au commencement de ce siècle, on pouvait croire que cette série d’êtres avait été créée simultanément et que la production du monde s’était faite d’un seul coup. La géologie a prouvé le contraire. 11 résulte sans conteste des faits constatés par cette science qu’il a fallu une longue suite de siècles pour amener les masses minérales à l’état où nous les observons aujourd’hui; que la série végétale et animale a commencé un jour sur le globe terrestre et que les espèces supérieures n’ont pris naissance qu’après les espèces inférieures. L’apparition succès-

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sive d’êtres en série croissante constitue ce qu’on appelle le progrès. Qu’on considère la production de cette série comme le résultat de créations successives ou comme l’effet d’une évolution continue, cela importe peu pour le moment. Le progrès dans le passé du monde matériel est un fait indubitable et nous pouvons le poser comme la première loi fondamentale de ce monde.

La seconde loi est celle de la transformation continuelle du monde existant par l’action des êtres de tout ordre. En dehors des rapports qui en forment une série et les relient en un seul système, ces êtres ont des relations de toute nature résultant de l’activité spécifique propre à chacun d’eux. Sauf celles qui naissent des simples rapports d’espace et de temps, toutes ces relations proviennent d’actions réciproques, manifestées par le mouvement. Le premier mouvement a peut-être été imprimé à la matière par Dieu même, et suivant l’hypothèse de Descartes, partagée aujourd’hui par un grand nombre de savants, ce mouvement primitif et perpétuel serait le seul qui se fût jamais produit, le seul qui subsiste toujours. Se conservant en entier et se transmettant d’une portion de matière à l’autre, il serait toujours le même dans ses apparences diverses et formerait le fond invariable de toutes les révolutions cosmiques, de tous les phénomènes physiques et chimiques, de toutes les actions vitales. C’est ce qu’on appelle aujourd’hui le principe de la conservation et de la transformation de l’énergie. Mais si cette hypothèse est plausible dans une certaine mesure, il n’a pas été possible jusqu’ici d’y rattacher tous les mouvements qui se produisent dans ce monde, tels que les actions moléculaires, les attractions et répulsions de diverse nature que la science est obligée de supposer et surtout la formation et le développement des

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germes organiques. Ces sortes de mouvement ne peuvent s’expliquer que par l’existence de forces permanentes qui les produisent. Chaque espèce d’êtres contient ainsi des forces spéciales qui contribuent au mouvement général, et quand une espèce nouvelle fait son apparition, c’est en même temps une force nouvelle qui s’ajoute à l’ensemble des actions et réactions qui étaient en jeu jusqu’alors.

Le mouvement initial et les mouvements provenant des forces spéciales sont permanents et invariables et rien n’y ressemble à l’action de la liberté humaine. Aussi la constance des lois de la nature forme-t-elle le dogme fondamental de la science moderne et de là le déterminisme inflexible des phénomènes qui ressortissent de ces lois. Si toutes les forces de la nature avaient été créées du même coup, elles auraient du aboutir après une suite de siècles à l’équilibre absolu, c’est-à-dire à l’immobilité, ou bien à un mouvement circulaire, se reproduisant identiquement après une série de phases diverses. Le mouvement des planètes autour du soleil et divers cycles de phénomènes météorologiques et biologiques nous offrent l’image de cercles de cette nature. Mais par suite de la première loi que nous venons de constater, de la loi du progrès, les faits ne se passent pas ainsi. L’apparition successive de nouvelles espèces d’êtres, c’est-à-dire de forces nouvelles, empêche l’équilibre ou le mouvement circulaire de s’établir. Toute force nouvelle survenant dans un milieu donné en modifie nécessairement l’équilibre et en change les conditions d’existence. En d’autres termes, elle opère une transformation dans ce milieu. Une fois cette transformation accomplie, un nouvel équilibre finirait par s’établir et la nouvelle force s’harmoniserait avec les précédentes. Mais s’il survient alors une autre force encore, les mêmes phénomènes

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se reproduiront et c’est ce qui est arrivé jusqu’ici sur la terre en vertu cle la loi du progrès. Le progrès consistant dans l’apparition successive d’espèces nouvelles, chaque espèce a fait subir une certaine transformation au milieu dans lequel elle apparaissait, et ainsi les transformations se sont succédé avec la succession des espèces et jamais un équilibre définitif n’a pu s’établir.

L’apparition des êtres nouveaux a d’ailleurs toujours été en relation étroite avec ces transformations mêmes. A chaque nouvelle espèce, en effet, il fallait un milieu approprié et cette appropriation est résultée chaque fois des transformations opérées par les espèces précédentes. Le plus ancien milieu ne pouvait servir de séjour qu’aux végétaux et aux animaux les plus rudimentaires. Les espèces plus parfaites n’ont pu naître que dans des mers et sur des terres préparées par celles qui les avaient précédées.

L’activité de tous les êtres organiques que nous connaissons n’a donc consisté jusqu’à l’apparition de l’homme qu’à transformer d’une manière continue le globe terrestre, pour préparer la venue successive d’êtres supérieurs et définitivement de l’homme. Sous l’action de ce dernier aussi, le globe éprouve des transformations considérables. Mais cette action diffère essentiellement de celle des végétaux et des animaux et ce n’est pas encore ici le lieu de nous en occuper.

La troisième loi générale est celle de l’antagonisme universel. Tous les êtres de la nature, toutes les forces qu’ils contiennent sont en lutte perpétuelle. Cette loi n’est d’ailleurs qu’une conséquence des données générales de la mécanique. Pour avoir son effet entier, une force devrait être unique. Du moment que plusieurs forces sont réunies dans

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un même système, les effets de l’une sont entravés par ceux des autres : ou bien elles se neutralisent réciproquement en se faisant équilibre, ou bien il se produit une résultante et le mouvement ne suit la direction propre d’aucune des forces. Cette loi d’antagonisme trouve son application dans tous les phénomènes de la nature, elle domine tous les êtres qui composent notre système planétaire et a son expression la plus saisissante dans la destruction des individus et même des espèces. Les forces physiques et chimiques détruisent constamment les formes individuelles des corps minéraux, et si les corps simples subsistent, ils changent sans cesse de forme et subissent à chaque instant des combinaisons nouvelles. Les forces qui constituent l’individu végétal ou animal concluent fatalement à la mort des individus ; en outre, la vie limitée de chaque individu n’est possible que par la destruction et la mort d’individus d’espèce différente. Les plantes ne vivent qu’à condition de décomposer des minéraux; les animaux, qu’à condition de dévorer des plantes ou d’autres animaux. Les espèces elles-mêmes ne peuvent se propager qu’en enlevant à d’autres le moyen de vivre, et les créations anciennes s’effacent généralement et meurent dans la lutte avec les créations nouvelles. Le combat pour la vie est certainement le fait universel du monde non humain et il est la condition même des transformations mentionnées plus haut. Ces transformations ne peuvent s’opérer que par le changement de ce qui est, et ce qui est ne peut changer que s’il survient des faits nouveaux et si les anciens sont détruits.

Telles sont les lois les plus générales qui régissent le monde physique , et l’on voit que ces lois se tiennent étroitement et que les dernières supposent la première. La loi fondamentale, c’est le progrès; les transformations du

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milieu et l’antagonisme des êtres ne sont que des moyens servant à l’accomplissement de cette loi. Il résulte de cet(e combinaison que l’œuvre du progrès comprend deux actions distinctes : la production même des êtres dont les espèces constituent les termes de la série progressive, et la préparation du milieu destiné à recevoir les espèces nouvelles, préparation accomplie par les espèces précédentes. Chaque terme du progrès se décompose ainsi en deux temps, l’un de l’apparition des créations nouvelles, l’autre des transformations opérées dans le milieu par ces créations en vue des créations futures. Ce second temps comprend des périodes plus ou moins longues pendant lesquelles l’action appartient exclusivement aux êtres créés antérieurement. Ces masses minérales avec les forces physiques et chimiques qui les tiennent en mouvement , ces végétaux , ces animaux, sont ainsi les instruments du progrès; c’est par eux que s’opèrent les transformations ; chacun d’eux participe dans une limite déterminée à l’œuvre progressive. Mais la production même de ces êtres est l’œuvre de Dieu.

Ici nous nous heurtons à l’hypothèse de l’évolution, qui a acquis de nos jours une si grande autorité dans la science et sur laquelle nous ne pouvons nous abstenir de donner notre opinion.

Cette hypothèse, suivant laquelle tous les êtres organiques que nous connaissons seraient sortis par des transformations lentes et successives d’un seul être primitif d’une simplicité extrême, se présente sous deux formes. La première est la forme purement matérialiste, d’après laquelle l’être primitif lui-même ne serait issu que de la rencontre fortuite de certains éléments inorganiques, et tout le développement ultérieur, de la production également fortuite, chez quelques-uns de ces êtres, d’organes mieux appropriés

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au milieu, organes qui leur assuraient la victoire dans le combat pour l’existence. Dans la seconde forme de l’hypothèse, on admet que le premier être vivant a été créé par Dieu; mais on suppose que cet être contenait en germe tous les êtres futurs, qui en naîtraient successivement dans un ordre déterminé d’avance à mesure que le milieu se prêterait à leur éclosion, comme les organes de la plante qui sortent de la graine à la saison favorable. Mais l’hypothèse ne me paraît acceptable ni sous l’une ni sous l’autre de ces formes.

En ce qui concerne d’abord la conception matérialiste, elle est logiquement inadmissible. On ne comprend pas comment un développement fortuit, pareil h celui qu’on suppose, aurait pu donner une série progressive. Comme je l’ai dit, cette série est analogue à une progression géométrique ascendante. Or des nombres qu’on prend au hasard ne constitueront jamais une série de ce genre. La probabilité qu’il en fut ainsi équivaudrait à zéro. Une telle progression suppose une raison , c’est-à-dire un facteur constant multipliant les termes successifs, et il n’y a qu’une intelligence qui soit capable d’opérer une telle multiplication et par suite d’établir une série pareille. En outre, comme on l’a dit souvent , il est contradictoire à toutes nos notions sur la causalité , que le supérieur soit produit par l’inférieur, que le moins donne le plus. Le fait même du progrès sufïit donc pour réfuter l’hypothèse matérialiste.

La seconde hypothèse, celle qui place tout le développement futur en puissance dans le germe primitif, n’offre rien de contradictoire , et certes un tel arrangement ne serait pas au-dessus de la puissance de Dieu. Mais quelle complication infinie dans un tel germe ! Nous savons par expérience , quoique nous ne puissions comprendre corn-

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ment cela se fait et que nous ne l’aurions jamais cru si nous ne l’avions vu , que d’un gland il sortira un chêne, de l’œuf d’une poule un poulet. Mais comment concevoir que, suivant les circonstances, la même graine donne tantôt un brin d’herbe et tantôt un palmier, un même œuf tantôt une fourmi, tantôt un éléphant. Aucune expérience ne nous a appris rien de pareil, et jamais aucun homme n’a constaté un tel phénomène. Toute notre science, au contraire, constate que chaque espèce ne produit que le germe de son espèce même et rien de plus.

C’est qu’en réalité — et ceci s’applique aux deux formes de cette conception — l’évolution n’est jusqu’ici qu’une pure hypothèse qui ne s’appuie sur aucun fait établi scientifiquement. Des inductions plus ou moins vagues, des analogies problématiques, elle n’a pas jusqu’ici d’autre fondement. De ce qu’il a existé à l’époque tertiaire successivement plusieurs espèces se rapprochant de plus en plus du cheval de notre temps, on conclut que ces espèces sont sorties les unes des autres et que le cheval en est le dernier rejeton. Mais ce fait, rien ne le prouve, et ces espèces différentes pourraient aussi bien avoir été des créations distinctes adaptées à des milieux différents. Depuis que l’homme existe, il n’a constaté la transformation d’aucune espèce en une autre. Sans doute, chaque espèce est susceptible de nombreuses variations, et rien n’empêche de croire que des végétaux ou des animaux qu’on a rangés jusqu’ici dans des espèces différentes ne sont que des variétés d’une même espèce. On a dit qu’il n’y avait pas de saut dans la nature, mais cette affirmation ne répond pas aux faits, car elle supposerait qu’il n’existe rien de discontinu. Or, si le continu est le propre de diverses entités, telles que l’espace, le temps, la matière, le mouvement, le discret ou le dis-

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continu se trouve clans beaucoup d’autres , notamment dans le nombre. Le passage d’un nombre à l’autre, de 1 à 2, de 2 à 3, est toujours un saut, et il en est de même pour les fractions qu’on peut intercaler entre deux nombres consécutifs. Quelles que soient les ressemblances et les rapports de toute sorte que l’on constate entre les espèces végétales ou animales, la série de ces espèces est parfaitement discontinue comme celle des nombres. Aussi, si malgré ces difficultés logiques que rencontre l’évolution et l’absence complète de faits qui la prouvent , tant de savants ont propagé avec ferveur ce système, c’est qu’ils étaient matérialistes et qu’ils ne voyaient d’autre voie pour bannir du monde toute action divine, pour nier toute création. Hors de l’évolution, l’apparition successive d’êtres nouveaux dans le monde n’est explicable que par des créations et suppose par conséquent l’existence de Dieu. Quoi d’étonnant que tous ceux qui nient cette existence aient embrassé avec tant de zèle l’hypothèse que nous combattons ?

Pour ceux qui, au contraire, croient en Dieu, qui trouvent tout naturel que si Dieu existe, il manifeste son existence par des actions positives, rien ne les empêche d’apercevoir les insuffisances du système de l’évolution et d’admettre l’hypothèse de la création. Et comme les apparitions d’êtres nouveaux ont été successives et en progrès les unes sur les autres, il s’ensuit que les créations aussi ont été multiples et progressives. Ainsi sont écartées les difficultés innombrables que suscite l’hypothèse de la création unique d’un germe contenant en puissance tous les êtres futurs et du même coup s’ouvre un aspect saisissant sur le plan général de Dieu.

Il suit, en effet, de cette conception, que les manifesta-

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tions de la puissance et de l’intelligence divines sont successives et progressives. La loi la plus générale qui nous révèle le plan de Dieu est le progrès. Dieu projette ses actions suivant une série ascendante, dont quelques termes seulement sont accessibles à notre connaissance, mais dont le commencement et la fin nous échappent. A ces actions divines successives, par lesquelles il se manifeste et qui ont pour résultat la création d’êtres de plus en plus parfaits, il associe ces êtres mêmes, il assigne à chaque création une tâche qui consiste à préparer la création à venir. L’humanité aussi fait partie de cette série; mais, comme nous le verrons, les conditions qui lui sont faites diffèrent beaucoup de celles des créatures antérieures. Cette série a-t-elle commencé et doit-elle avoir un dernier terme, ou est-elle indéfinie? Nous ne pouvons le savoir, mais telle que nous la connaissons, elle suggère la conception la plus haute et la plus étendue que nous puissions nous former du plan de l’activité divine.

II. Nous venons d’exposer l’idée la plus générale que nous puissions nous faire de la combinaison qui constitue ce monde. Il s’agit maintenant d’examiner comment nos idées du bien et du mal s’appliquent à ce système.

Par lui-même le progrès est évidemment un bien. Plus parfait et meilleur sont presque synonymes. L’ensemble du monde ayant le progrès pour loi, cet ensemble tend sans cesse à un bien de plus en plus grand. Ce bien est son but et sa destination suprêmes, et il domine tout son développement, soit que Dieu le réalise lui-même par ses créations successives, soit que les êtres créés y concourent par les transformations qu’ils opèrent. Ce concours des êtres non humains à la production du bien est d’ailleurs

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nécessaire; il résulte fatalement de la nature même de ces êtres et est assujetti aux lois du déterminisme le plus rigoureux. Dieu, en adoptant cette combinaison, a donc eu en vue le bien même, le bien objectif le plus grand qui put s’allier avec elle, et si, de fait, du mal se trouve mêlé à ce bien, c’est que les exigences logiques de la combinaison ne permettaient pas de s’en affranchir.

Ce mal, en effet, parait considérable, surtout lorsqu’on se borne à un examen superficiel.

Il y a notamment deux dispositions du mécanisme universel qu’il semble difficile d’attribuer à un être essentiellement bon et puissant comme Dieu, c’est d’abord cet antagonisme général des êtres créés, ces destructions incessantes d’individus et d’espèces, cette nécessité que les uns meurent pour que les autres vivent; c’est ensuite la douleur infligée à une partie de ces êtres, douleur inévitable à laquelle les condamnent leur nature et les arrangements généraux du monde et qui, pour des êtres privés d’intelligence et de liberté et ne pouvant aspirer à une vie future, semble n’offrir aucune compensation. Mais ce n’est là qu’une impression première qui s’efface quand on considère les choses de plus près.

Et d’abord pour ce qui concerne la mort et la destruction des individus et des espèces, conséquences nécessaires de l’antagonisme universel, on en voit parfaitement la raison, qui justifie cet antagonisme lui-même. La mort et la destruction sont jusqu’à un certain point l’image du sacrifice même que Dieu a accompli en créant le monde; ils sont l’image aussi du sacrifice qui devait être imposé aux êtres libres et intelligents, dont la place était marquée d’avance dans la série des progrès. C’est l’affirmation éclatante du principe que nul être n’existe pour lui-même,

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que chacun ne possède la vie que pour servir à une fin supérieure à lui et placée hors de lui. L’antagonisme des forces est d’ailleurs la condition inéluctable de tout système, de toute combinaison où entre une pluralité de forces. Du moment que chaque être ne devait être que l’instrument passager d’un but final, la mort et la destruction devenaient son lot inévitable.

Mais si le monde physique est l’image de la morale et du sacrifice, il n’en est que l’image. S’il est vrai que chacun des êtres non humains remplit une fonction dans l’ensemble, il la remplit sans le savoir et sans le vouloir; s’il est vrai que cette fonction exige souvent le sacrifice de sa vie, ce sacrifice ne dépend pas de son choix; il est obligé de le subir, il ne se sacrifie pas, il est sacrifié. Rien d’ailleurs n’est laissé à sa liberté et le moindre de ses mouvements est rigoureusement prédéterminé. Mais en réalité cette détermination et ce sacrifice qui, pour un être intelligent, pourraient constituer un mal objectif et sont certainement un mal métaphysique, ne causent aucun mal subjectif à l’immense majorité des êtres qui les subissent, car à l’exception des animaux, tous les êtres qui forment le monde physique sont inconscients et n’ont aucun sentiment ni des résistances qu’ils rencontrent, ni des altérations qu’ils éprouvent, ni des destructions auxquelles ils finissent par succomber.

En effet et malgré les suppositions de quelques idéalistes contemporains, toutes les données de l’expérience démontrent que la matière pure avec les forces physiques qui l’animent, les minéraux et les plantes sont absolument dépourvus de conscience. Tous les phénomènes dont ils sont le sujet et l’objet semblent se passer à leur insu et sans qu’ils en aient la moindre perception. Le mal n’existe donc pas pour

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eux et toutes ees transformations et destructions du inonde physique les laissent absolument indifférents. Dieu pouvait donc choisir la combinaison qui comportait ce mode de mouvement sans que sa bonté y fût intéressée en quoi que ce soit. 11 créait, il est vrai, un mal métaphysique, mais c’était là la conséquence inévitable de toute création d’êtres inférieurs à lui.

Mais les animaux ont conscience; ils sentent les altérations qui les atteignent ; ils éprouvent de la douleur. Nous sommes ramenés ainsi à la seconde des dispositions du plan divin qui semblent incompatibles avec la bonté et la puissance de Dieu.

La vie physiologique des animaux supérieurs, celle des vertébrés notamment, est tout à fait analogue à celle de l’homme. Les lésions queprouve leur organisme leur causent certainement des douleurs et ces douleurs, par les manifestations qu’elles provoquent, semblent ne différer en rien des nôtres. Le plaisir aussi est senti par l’animal et il possède comme l’homme des organes excitateurs produisant ces sortes de sensations. Or l’animal n’est soumis à aucune loi morale; s’il était doué de libre arbitre, ce qui ne paraît pas être, il n’aurait aucune occasion d’en faire usage. Il ne peut donc acquérir aucun mérite; sa vie actuelle ne saurait être une vie d’épreuves et on ne voit aucune raison pour qu’une vie future et meilleure l’indemnise des souffrances qu’il est destiné à subir dans ce monde. Quel a donc pu être le motif de ces souffrances?

Si, comme le croyait l’école cartésienne, l’animal était un pur mécanisme dépourvu de toute conscience , cette difliculté n’existerait pas. Les animaux rentreraient dans la classe des êtres insensibles et par suite incapables d’aucun mal subjectif. Mais l’hypothèse de Des-

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cartes répugne au sentiment universel. Quoique nous ne puissions invoquer aucune preuve directe démontrant la conscience chez l’animal, quoique toutes ses actions puissent être expliquées par l’effet d’un pur automatisme, il nous est impossible de croire, quand nous le voyons faire de ses sens le même usage que nous, diriger ses actions d’après ses impressions sensibles, donner des signes évidents d’affection, de plaisir, de douleur, que cet être est sourd et aveugle, et que tous ces phénomènes qui chez nous supposent des faits de conscience soient chez lui absolument privés d’un caractère pareil. En tout cas, si la conscience n’est pas certaine chez l’animal, elle est infiniment probable. Admettons donc quelle est, et tâchons de découvrir la raison qui a porté Dieu h infliger la souffrance aux animaux.

Disons d’abord que les explications par lesquelles on prétend ordinairement justifier la douleur physique nous paraissent peu satisfaisantes.

On croit avoir tout dit quand on a affirmé que la douleur est l’avertissement qui nous préserve d’actions nuisibles : la douleur de la brûlure nous empêche d’exposer nos membres au feu qui les détruirait. Cette explication serait plausible, si la douleur provenait uniquement de causes dont nous pouvons éviter l’action; encore le mode d’avertissement serait-il brutal et on en concevrait d’autres dont le caractère serait plus doux. Mais que de douleurs et des plus vives dont nous ignorons les causes et qu’il nous est impossible de prévenir! Que d’autres encore dont les causes, plus ou moins connues, échappent à notre action et ne peuvent être efficacement combattues! Que de maladies douloureuses contre lesquelles nous ne possédons aucun remède, que de souffrances aiguës qui n’ont pour

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pronostic que la mort! Les recherches scientifiques sont vivement excitées par cette nécessité de combattre la douleur et c’est à elle que nous devons les grands progrès de la médecine et des sciences qui s’y rattachent. Mais l’étude de la pathologie est-elle poursuivie moins activement depuis qu’on a découvert les anesthésiques et n’y aurait-il pas toujours un intérêt de premier ordre à empêcher la mort dans un moment donné ou à la retarder le plus possible, puisqu’elle est inévitable, même si les altérations dont elle est la suite se produisaient sans douleur proprement dite ? Et ces destructions de vies, si fréquentes et si inévitables, qui ont pour cause, souvent subite, des phénomènes naturels, des tremblements de terre, des éruptions volcaniques, des inondations, des cyclones, pourquoi ont-elles pour cortège obligé de si atroces souffrances? Les considérations qu’on pourrait faire valoir en faveur de la thèse que je soutiens se pressent en foule. Mais je crois en avoir dit assez pour prouver que la théorie qui fait de la douleur un simple avertissement est tout à fait insuffisante.

On ne saurait davantage justifier la douleur des uns par le plaisir des autres, comme prétendait le faire Leibniz pour le mal subjectif en général. Ce philosophe ne jugeait pas incompatible avec la bonté et la justice de Dieu que l’immense majorité des hommes fussent condamnés a des peines éternelles par un décret inflexible rendu avant leur naissance, pourvu qu’un beaucoup plus grand nombre d’êtres sensibles et intelligents répartis sur d’autres planètes fussent assurés d’un bonheur infini. S’il avait adopté un arrangement pareil, Dieu serait bon pour quelques-uns, méchant pour les autres. Or il n’est méchant pour personne et sa bonté ainsi que sa justice s’étendent à tous. Dans ce système on devrait dire, quand un loup mange un

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mouton, que la douleur qu’éprouve le mouton est compensée par le plaisir dont jouit le loup. L’absurdité d’une telle conséquence saute aux yeux. Les jouissances comme les souffrances étant essentiellement subjectives et personnelles, aucune compensation de ce genre n’est possible et l’hypothèse de Leibniz n’est pas plus capable de justifier les douleurs physiques que les peines morales.

Il faut donc d’autres raisons pour expliquer la présence de la douleur physique dans ce monde.

Rappelons qu’il s’agit ici exclusivement de la douleur physique, de celle qui est commune aux hommes et aux animaux. Les peines propres à l’homme, les non-satisfactions de toute espèce, les chagrins, le travail, l’effort, le sacrifice sous toutes ses formes trouvent leur explication suffisante dans la nature et la destination même de l’homme, comme nous l’avons déjà fait voir et comme nous le démontrerons mieux encore au chapitre suivant. C’est donc de la douleur physique seule que nous avons à nous occuper, et comme elle est l’unique mal subjectif dont soient susceptibles les animaux et que pour l’homme elle n’est en dernière analyse qu’un mal secondaire, une conséquence de l’organisme physiologique qu’il partage avec les animaux, c’est ici le lieu de dire notre pensée sur ce sujet.

A mon avis la douleur dans ce monde ne peut s’expliquer que par deux postulats indispensables.

Le premier est que la vie animale n’était pas possible sans conscience. Jusqu’ici les conditions essentielles de la vie animale nous sont absolument inconnues. Nous savons que l’accomplissement de certaines fonctions physiologiques est indispensable pour qu’elle se conserve; nous savons aussi que cet accomplissement dépend de phéno-

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mènes physiques et chimiques déterminés. Mais ce qui constitue le caractère organique du protoplasma et de la celiule, la force propre qui donne à l’être vivant le pouvoir de résister à l’action des forces extérieures, c’est-à-dire à la mort, l’unité enfin de l’être vivant n’a pas encore été dévoilée par la science. Ne pourrait-il pas se faire que chez les animaux arrivés à une certaine complication d’organes différenciés et qui ne sont pas de simples agrégats de cellules homogènes ou d’organismes rudimentaires, cette unité ne fut possible que par la présence d’une substance immatérielle ayant conscience? Le propre de l’animal est d’être en relation avec le monde extérieur par des impressions sensibles et de réagir sur ce monde à la suite de ces impressions. Ces faits sans doute semblent s’expliquer par un simple mécanisme : l’action des mouvements du dehors sur les organes des sens, la transmission de cette action aux centres nerveux par les nerfs de la sensibilité, puis, dans ces centres, l’action réflexe, c’est-à-dire la transmission de ces mouvements à certains nerfs moteurs. Tout cet ensemble de phénomènes s’accomplit souvent d’une manière inconsciente; mais sitôt qu’il offre quelque complication et qu’il n’est pas habituel, la conscience semble en être la condition nécessaire. On conçoit parfaitement qu’à une impression simple corresponde dans le cerveau ou la moelle une transmission à un nerf moteur qui provoque un mouvement également simple. Mais quand des impressions nombreuses sont simultanées et se combinent ensemble, et c’est ce qui arrive le plus souvent pour l’animal, l’action réflexe se comprend difficilement. Il faudrait un mécanisme d’une complication extrême pour qu’à chacun des groupes infiniment variés d’impressions correspondit un ensemble de mouvements appropriés. Or la con-

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science unifie les impressions; elle peut unifier aussi les mouvements. Ne serait-elle pas l’intermédiaire obligé, dans les cas où la complication des impressions et des mouvements rendrait impossible l’action réflexe purement mécanique ?

Ce n’est là jusqu’ici qu’une hypothèse invérifiable. Mais elle est suggérée par la présence peu contestable de la conscience chez les animaux. Cette conscience leur serait non seulement inutile si tous leurs mouvements n’étaient l’effet que d’un pur mécanisme, mais nuisible, puisque c’est en elle que réside le mal subjectif. Tout en restant complètement étrangère à toutes les actions physiologiques proprement dites, cette hypothèse explique en outre l’unité propre à l’animal, non pas ce qui en fait un individu, car ce n’est là que l’unité de forme qu’offrent aussi les plantes, mais cette unité en quelque sorte intellectuelle qui fait que chez lui tout semble se rapporter à un même centre et en émaner. Cette unité doit provenir d’un élément immatériel, car la matière, à quelque dimension qu’elle soit réduite, reste toujours divisible et ne peut jamais donner ni le fait ni le sentiment de l’unité. Cette hypothèse est enfin un des postulats nécessaires pour concilier l’existence de la douleur chez les animaux avec la bonté de Dieu.

Le second postulat, en effet, c’est que toute conscience liée à un organisme et y remplissant une fonction vitale éprouve un sentiment de douleur chaque fois que cet organisme éprouve une lésion, douleur qui correspond suivant certaines lois à la nature de la lésion. Pas plus que le premier postulat, celui-ci ne peut être déduit de la nature des choses; c’est une pure hypothèse qui ne peut s’appuyer que sur la constance des faits particuliers que nous avons sous les yeux. Il est certain que toutes les sen-

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sations de lésions arrivant à la conscience sont douloureuses; il résulte aussi de l’emploi des anesthésiques que la douleur devient moins intense à mesure que la conscience s’efface et qu’elle a les rapports les plus étroits avec l’état intellectuel. Mais cela ne prouve pas que ces rapports soient nécessaires et nous n’en admettons la nécessité que par les raisons fondées sur la bonté de Dieu, déjà invoquées pour le postulat précédent.

Mais si ces postulats sont admis, si l’on croit que, étant donnés les éléments matériels dont devaient se composer les êtres doués de vie animale, il ne pouvait être créé d’êtres de ce genre sans conscience et que pour des êtres conscients la vie elle-même et les chances nombreuses de lésions qu’elle implique devaient nécessairement entraîner la possibilité de douleurs, on comprend que la douleur fût une des conditions inéluctables de la combinaison qui constitue ce monde. Si Dieu voulait que des êtres libres et intelligents fussent au moyen d’un corps fonctions d’un monde matériel, s’il voulait que ce monde s’élevât progressivement à eux par une série d’organismes inférieurs, la douleur devenait la loi inflexible de ce monde et elle atteignait en même temps que l’homme les êtres inférieurs qui le précédaient dans la série. Mais pour ces êtres la douleur constituaitelle un mal tel qu’il fût incompatible avec la bonté de Dieu, c’est ce qui nous reste à examiner.

Avant d’aborder cette question, quelques considérations préliminaires sont encore nécessaires. La première concerne le plaisir. Rien ne nous oblige de croire que le plaisir résulte nécessairement, comme la douleur, du contact de la conscience avec certains états de l’organisme. Nous avons dû admettre celte relation pour la douleur, parce que la présence de cette dernière serait difficile à

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expliquer hors de cette condition. Mais il n’était nullement contraire à la bonté de Dieu de créer le plaisir. Bien entendu qu’il ne s’agit pas ici des satisfactions morales et autres, mais du plaisir des sens, du sentiment de jouissance qui est étroitement lié à certaines sensations. Il ne serait pas impossible que le rapport nécessaire que nous supposons pour la douleur existât aussi pour le plaisir, que la conscience éprouvât nécessairement cette jouissance par cela seul qu’elle perçoit certains états du corps. Mais rien ne le prouve, et le fait très probable que le plaisir résulte toujours du jeu d’appareils spéciaux contredit directement cette hypothèse. Tout porte à croire, au contraire, que le plaisir est un don gratuit, une sensation ajoutée aux autres, dans le but principal de procurer ce bien subjectif aux êtres organiques , et devant servir accessoirement de stimulant pour la satisfaction des besoins.

Le plaisir a pour effet indirect aussi de compenser les douleurs et de faire accepter ces dernières. Il est possible de comparer jusqu’à un certain point les plaisirs et les peines , et quand les souffrances que comportent certaines actions sont considérées comme inférieures aux jouissances qui doivent en résulter, on n’hésite pas en général à s’imposer cette peine pour recueillir ce plaisir. Ces compensations sont d’un tout autre ordre que celles que Leibniz établissait entre les tortures éternelles de l’immense majorité des hommes et les joies ineffables des habitants des autres planètes. Ici c’est le même individu qui tantôt éprouve du plaisir, tantôt de la douleur, et la question est de savoir si la somme de ses jouissances ne dépasse pas largement celle de ses peines et si, le choix lui étant donné de vivre ou de ne pas vivre dans ces conditions, il n’aurait pas tout intérêt à préférer de vivre.

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Or telle est précisément la question qui se pose à l’égard des animaux. Sans doute, Dieu ne doit pas un traitement égal à tous les êtres qu’il crée et il peut établir entre eux de nombreuses différences. Mais ce qu’il doit à tous, c’est de ne pas leur infliger une somme de souffrances supérieure à celle des satisfactions et des jouissances qu’il peut leur départir. S’il le faisait, il ne serait plus possible de parler de sa bonté infinie. Mais conclure de là, comme l’ont fait les adversaires de Leibniz, que cette bonté s’opposait à ce que le moindre des êtres subit la moindre des douleurs, serait évidemment tomber dans l’erreur opposée. Si l’imion de consciences à des corps organiques placés au milieu de forces antagonistes devait avoir pour conséquence nécessaire des douleurs, ce n’était pas pour Dieu une raison suffisante pour renoncer à une telle combinaison, du moment que les êtres sujets à la douleur pouvaient trouver une compensation suffisante à ce mal dans les biens qui leur étaient départis du même coup. Bien entendu que ces considérations ne sont applicables qu’à des êtres conscients et sensibles, mais privés du libre arbitre et qui ne sont pas astreints à une loi morale; elles ne sauraient concerner l’homme, qui a la promesse d’une vie future et auquel il appartient de déterminer par lui-même les conditions de cette vie. Il ne s’agit ici que des animaux et il est temps enfin de nous rendre compte de la condition qui leur est faite.

D’après ce qui précède, il s’agit de savoir si la somme des douleurs que chaque animal éprouve en ce monde est supérieure ou inférieure à la somme de ses plaisirs ou de ses jouissances ; en d’autres termes, si, dans les limites de leur nature, les animaux sont en général heureux ou malheureux.

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Au premier abord on serait tenté de croire qu’ils sont plutôt malheureux. Quand on considère l’incertitude continuelle des animaux à l’égard de leur subsistance , les dangers qui les menacent sans cesse, la crainte qui les obsède, la mort violente d’un grand nombre d’entre eux, la captivité des animaux domestiques , le travail souvent excessif auquel ils sont astreints, les mauvais traitements qu’ils subissent, sans parler des vivisections, on se persuade facilement que le bonheur n’est pas le lot commun des animaux, et Hegel, en effet, en fait les représentants de la catégorie du malheur dans le développement de l’Idée. Mais lorsqu’on examine les faits sans prévention, on se convainc facilement qu’il n’en est pas ainsi.

En vertu des analogies qui existent entre notre organisme et celui des animaux et de certains phénomènes intellectuels que nous observons chez ces derniers, nous sommes beaucoup trop portés à assimiler leur conscience à la nôtre et à croire qu’ils éprouvent des sentiments semblables à ceux de l’homme dans les mêmes circonstances. En cela nous nous faisons grande illusion. L’état mental de l’animal est certainement bien différent du nôtre. Il n’a ni idées générales ni idées abstraites; il ne perçoit pas de rapports, toute son intelligence ne consiste qu’en associations de sensations. Il manque de toute volonté libre et n’est déterminé que par l’action de ses instincts combinée avec celle des impressions du dehors. Il ne saurait donc exister chez lui ni réflexion, ni délibération, ni imagination, et sa mé7 moire diffère aussi beaucoup de celle de l’homme. L’animal a une certaine mémoire sans doute : quand une impression sensible qu’il a éprouvée une première fois se reproduit une autre fois, il se rappelle cette impression et en même temps les impressions auxquelles elle a été associée

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la première fois; l’image produite par l’impression dans le cerveau peut même y apparaître spontanément, sans excitation extérieure, par exemple, sous forme de rêve. Mais c’est là tout. Rien n’autorise à croire que l’animal ait le souvenir de sa vie passée, qu’il se rende compte des sensations qui se sont succédé dans son cerveau, des actions qu’il a faites, des accidents qui lui sont arrivés; rien même ne prouve qu’il ait conscience de son moi. L’animal vit, je ne dirai pas au jour le jour, mais du moment au moment; les impressions se succèdent chez lui de seconde en seconde et les traces qu’elles ont pu laisser dans le cerveau ne se représentent à sa conscience que lorsqu’une impression semblable ou une association de sensations les a ravivées. L’animal n’a donc pas plus conscience du passé que de l’avenir; il ne vit que dans le présent, et son bonheur ou son malheur est tout dans ses sensations actuelles.

Par suite de cette infériorité de l’état mental, les perceptions de l’animal, quelles qu’elles soient, celles du plaisir et de la douleur comme les autres, ont bien moins de netteté et d’intensité que chez l’homme. Son bonheur comme son malheur ne comprennent pas les mêmes éléments. Toutes les satisfactions proprement dites, les satisfactions spirituelles ou morales, celles qui résultent du but atteint, du devoir accompli, du sacrifice, de l’amour volontaire, sont absolument ignorées par l’animal. Les plaisirs résultent, comme chez l’homme, d’appareils spéciaux, mais ils sont moins nombreux et moins variés que chez ce dernier et ne sont jamais recherchés pour eux-mêmes. En effet, toutes les puissances émotives de l’animal ont en vue la satisfaction des besoins organiques, cette satisfaction est pour lui le principal, et le plaisir proprement dit qui l’accompagne parait très accessoire. C’est dans l’accomplisse-

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ment de cette fonction physiologique, dans le mouvement qu’il se donne pour y arriver et dans le sentiment de bienêtre qui résulte de ce jeu des forces vitales que paraît résider le bonheur de l’animal. Ce serait à tort qu’on considérerait comme une souffrance le sentiment du besoin lui-même, tant qu’une privation prolongée ne l’a pas converti en douleur; il ne l’est pas plus que l’appétit chez l’homme. Il ne serait pas plus juste de voir une peine dans l’impulsion organique qui porte l’animal à chercher sa nourriture et dans les mouvements plus ou moins prolongés qu’il est obligé de faire dans ce but; ce sont là des manifestations de la vie même, et le sentiment d’expansion et par suite de bien-être qui les accompagne, doit arriver à son maximum au moment de la consommation de la proie. Enfin, l’activité que déploie l’animal pour combattre un ennemi ou fuir un danger n’est pas davantage une souffrance. Elle peut avoir pour point de départ un sentiment pénible, mais lorsqu’elle entre en jeu, c’est encore une manifestation vitale qui n’a rien de douloureux.

Si les jouissances de l’animal sont beaucoup moins intenses et moins variées que celles de l’homme, il en est de même de ses souffrances. Pour lui, pas de peines morales, pas de chagrins, pas d’espérances déçues, aucun de ces sentiments qui supposent le souvenir d’un long passé ou l’attente d’un long avenir. Mais cette absence de souffrances morales semble compensé par les maux physiques. Quand l’animal, après avoir vainement cherché sa proie, se trouve condamné au jeûne, quand des circonstances climatériques exceptionnelles ou des changements survenus dans le milieu lui imposent un dépérissement lent ou une agonie prolongée, quand il est lésé dans ses penchants sensuels ou ses sympathies, quand, capturé par l’homme,

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il est astreint à des travaux pénibles ou pour le moins privé de sa liberté, enfin, quand il succombe dans la lutte contre un adversaire ou est atteint dans la fuite et subit alors une mort violente, dans toutes ces circonstances l’animal souffre et est malheureux; et ces faits sont assez fréquents pour que le malheur joue un rôle notable dans sa vie.

Or la question est de savoir si, pour les animaux en général, c’est le malheur qui domine ou bien s’il ne se réduit pas à une proportion minime relativement au bienêtre et aux jouissances qui forment l’état habituel des êtres vivants. La réponse à cette question ne me paraît pas douteuse. Évidemment pour un animal quelconque la durée des jouissances dépasse de beaucoup la durée des souffrances, et ces souffrances physiques elles-mêmes, que nous venons de rappeler, n’ont pas pour lui la même gravité que chez l’homme. Ceci s’applique en même temps à celles qui proviennent de privations et aux douleurs proprement dites.

En ce qui concerne les premières, la nature de l’organisme est telle qu’il atténue lui -même une partie des souffrances qu’il éprouve. C’est l’habitude qui produit cet heureux effet; une privation à laquelle nous sommes habitués n’est plus une privation. Or chez l’animal l’habitude se constitue d’autant plus vite qu’elle n’a pas à lutter contre les préoccupations et les idées qui chez l’homme aggravent le mal. L’homme se rend compte de ses privations actuelles; il les déplore et les exagère souvent ; il craint les privations futures et s’en préoccupe; dans de telles circonstances, il a grand’peine à s’y habituer. Rien de tout cela chez l’animal. Il s’habitue très vite quand les habitudes qu’on veut lui faire prendre ne sont pas absolument contraires à sa nature. Il s’adapte facilement aux privations résultant

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d’une alimentation insuffisante, de la captivité, de certains états maladifs, de mutilations mêmes qu’il a subies, et aussi aux travaux et aux fatigues qu’on lui impose. Une fois ces habitudes acquises , ces privations et ces fatigues cessent d’être douloureuses et n’excluent pas même le bien-être, moins complet sans doute que chez les animaux placés dans des conditions plus favorables. Sous ce rapport donc, les animaux sont moins à plaindre qu’on ne le croit généralement.

Pour ce qui est de la douleur proprement dite, il paraît certain aussi quelle n’acquiert jamais chez l’animal l’acuité qu’elle présente chez l’homme. C’est par rapport à la douleur surtout que l’idée et la préoccupation jouent le rôle capital. La douleur ne mérite réellement ce nom que lorsqu’elle a une certaine durée et que l’intelligence perçoit cette durée, ce qui suppose une mémoire pareille à celle de l’homme. Enfin, son grand effet provient du retentissement général qu’elle a sur l’ensemble de l’organisme, retentissement qui a pour condition lui-même la mémoire de la durée. C’est M. Ch. Richet qui a fait connaître ces particularités dans ses Recherches sur la sensibilité. «Souvent, dit-il, pendant le chloroforme, on voit un cri de douleur se terminer par un chant joyeux graduellement transformé; comme si, dans le cerveau empoisonné, les impressions passaient sans laisser de trace. A vrai dire, cette douleur si rapide qu’on n’en conserve pas le souvenir, n’est rien... Ce qui fait la cruauté de la douleur, c’est moins la douleur elle-même, si intense qu’elle soit, que son souvenir et le retentissement pénible qu’elle laisse après elle... Une douleur aiguë qui dure une seconde et qu’une seconde après on ne se rappelle pas avoir existé, n’est pas une vraie douleur... Souvent le chloroforme est analgésique et laisse per-

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sister les autres sensibilités. Mon père raconte que s’étant fait chloroformer pour l’extirpation d’une dent, il sentit le contact de l’instrument, entendit tout ce qui se passait et cependant n’éprouva aucune douleur... Il semble que l’intelligence et la conscience disparaissent toujours après la mémoire et que toutes les fois que la mémoire disparaît, la douleur est presque négligeable... Un autre caractère de la douleur, c’est le retentissement douloureux qui la suit et qui, selon moi, la constitue presque tout entière... Cette suppression de l’ébranlement nerveux, qui est comme le souvenir vivant et vital de la douleur et une douleur même, n’est ni un mythe ni un rêve. Les anesthésiques agissent surtout, au moins dans les premières périodes de leur action, en supprimant ce retentissement douloureux1.»

Si ce sont là les conditions de la douleur, et tout semble le prouver, ce phénomène doit à peine constituer un mal subjectif pour l’animal. Pour lui, la douleur n’est jamais attendue; elle survient toujours à l’improviste. La mémoire de l’animal est très différente de celle de l’homme; le souvenir proprement dit n’existe pas chez lui ; il faut une impression présente pour réveiller une impression passée; il est possible que chez l’animal les instants de douleur se succèdent sans laisser aucune trace dans la mémoire. Cela n’empêcherait pas les cris et autres manifestations de la souffrance ; car les personnes chloroformées peuvent crier, sans qu’après l’opération elles se rappellent avoir éprouvé une douleur quelconque ; cela m’est arrivé à moi-même. Enfin, chez l’animal le retentissement pénible dont parle M. Ch. Richet ne doit pas exister, car ce retentissement provient surtout des organes cérébraux, de la mémoire et

1 Ch. Richet, Recherches sur la sensibilité , p. 257, 258, 262, 293,

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de l’intelligence, qui ne sont pas les mêmes chez l’animal que chez l’homme.

La douleur n’est donc chez l’animal qu’un phénomène secondaire. Mais l’éprouvât-il dans toute son intensité, elle est toujours de très peu de durée. Quand elle est trop faible pour compromettre la vie, comme il arrive dans les maladies chroniques ou les privations , elle est, ainsique nous l’avons vu, promptement neutralisée par l’habitude. Quand elle conduit à la mort, comme dans les cas de maladies aiguës ou de violences extérieures, elle ne peut guère se prolonger. En réalité, la douleur n’occupe dans l’existence de l’animal qu’une durée très restreinte ; elle ne prend toujours qu’un petit nombre de moments dans le cours de sa vie. Si nous divisions cette vie en secondes, en retranchant le temps du sommeil, et que nous fassions la somme des secondes de bien-être et de plaisir et celle des impressions pénibles et douloureuses, il est hors de doute que pour un animal quelconque la première de ces sommes dépasserait de beaucoup la seconde. Il pourrait y avoir des exceptions; mais ces cas, très rares en toute hypothèse, sont peut-être de ceux où Dieu s’est réservé son intervention particulière, et rien m’empêche de croire que la Providence divine s’étend aux animaux aussi bien qu’aux hommes.

On ne saurait donc dire que la bonté et la justice de Dieu soient en défaut vis-à-vis des animaux. En somme, il est préférable pour eux de vivre dans les conditions qui leur sont faites que de ne pas vivre; ils sont heureux pendant la plus grande partie de leur existence, et si ce bonheur n’est pas sans mélange, c’est que le bonheur d’aucun être ne saurait être sans mélange, et que tout ce qu’ils pouvaient demander au créateur, c’était de leur faire une part de

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bonheur qui dépassât de beaucoup celle des souffrances inévitables.

La conclusion générale de ce qui précède, c’est que si dans le inonde physique le mal est jusqu’à un certain point la condition du bien, ce mal, dont la douleur est le seul qui doive être pris en considération, se trouve resserré dans les limites les plus étroites, qu’il n’a été admis que là où les données logiques de la combinaison adoptée le rendaient nécessaire et qu’il a été compensé largement par le bien supérieur qui apparaît comme le caractère dominant de la création même non humaine. Nous allons voir que les caractères du bien s’accentuent davantage encore dans la création de l’homme et que même sur cette terre, si pour l’homme la part du mal est considérable, celle du bien l’emporte dans de vastes proportions.