CHAPITRE IV

l’ordre providentiel et la liderté humaine

Comme nous venons de le voir, le plan de Dieu relatif à l’homme suppose la morale et l’accomplissement de la morale. Pour que l’homme remplisse sa fonction dans l’ensemble de l’univers, la condition indispensable est que la morale soit réalisée dans ses lignes générales, que la majorité au moins des hommes obéisse dans le plus grand nombre des cas à la loi du devoir. Or, en vertu de la liberté humaine le contraire pourrait arriver. Si jusqu’ici la majorité des hommes s’est soumise à la loi divine — la conservation même de l’humanité et sa marche progressive le prouve — ne pourrait-il pas en être autrement dans l’avenir, la mauvaise volonté ne pourrait-elle pas prévaloir chez le grand nombre et paralyser la bonne volonté des hommes fidèles au devoir? Et dans ce cas l’œuvre que Dieu a assignée à l’humanité ne serait-elle pas manquée, l’inaccomplissement de la fonction dévolue à l’espèce humaine ne causerait-il pas dans l’ordre universel une perturbation irréparable? En un mot, le libre arbitre de l’homme va-t-il jusqu’à la possibilité de faire avorter le plan de Dieu ?

Cette question n’est pas indifférente. Elle a un caractère pratique des plus prochains. Dans le désordre moral et intellectuel qui marque l’époque de transition où nous sommes, elle apparaît sous l’aspect d’un problème redoutable. Ne serait-il pas possible qu’avec les croyances religieuses les croyances morales sombrassent également?

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Déjà dans le second quart de ce siècle a fleuri un système qui prétendait remplacer par l’attrait des plaisirs sensuels les prescriptions de la morale et qui attribuait à ces dernières tous les malheurs du genre humain ; de nos jours, le déterminisme s’établit avec une force irrésistible, non seulement dans les sciences de la nature, où est sa place légitime, mais aussi dans les sciences morales, et avec lui s’introduit dans la pratique cette tolérance morale, cette indifférence vis-à-vis du bien et du mal, ce défaut du sentiment de la responsabilité dont les conséquences dernières seraient l’effacement complet de la croyance au devoir; enfin les idées d’obligation et de sanction, qui sont les bases fondamentales de toute la morale, sont attaquées ouvertement, et la science morale elle-même tend de plus en plus à se réduire à une simple analyse de phénomènes psychologiques. Ne serait-il pas possible que, séduite par ces doctrines si attrayantes pour l’égoïsme des individus, l’humanité ne désertât en masse les voies de sa destination et, s’adonnant sans réserve aux jouissances des sens, se trouvât tellement dégradée le jour où apparaîtraient les conséquences inévitables de cette aberration , où la misère morale et matérielle se montrerait dans toute son horreur,

qu’elle ne fût plus capable de se relever de cette seconde chute et ne put rentrer dans le bon chemin? Qu’adviendrait-il alors du progrès et de la destination de l’homme et du plan même de la création ?

Dieu, sans doute, a prévu ce péril et a fait entrer dans ses combinaisons les éléments nécessaires pour le conjurer. L’expérience nous fait connaître en effet une condition essentielle de la liberté humaine parfaitement appropriée à sauvegarder ce but : c’est la limitation même du libre arbitre et les bornes entre lesquelles il est obligé de se

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mouvoir. En second lieu, la croyance universelle a toujours admis qu’une fois la création accomplie, Dieu ne restait pas indifférent à son œuvre et que son action providentielle contribuait à diriger la création vers sa destination finale. Considérons de plus près, en effet, les conditions de l’activité humaine et cette possibilité d’une intervention divine dans le cours général des choses. Cet examen nous prouvera qu’il n’est pas donné à l’homme d’empêcher la réalisation de la pensée de Dieu.

I. Le libre arbitre de l’homme est loin de constituer un pouvoir absolu, une force complètement indépendante. Nous laissons de côté ici les obstacles matériels contre lesquels se heurte à chaque instant l’action humaine. Nous ne considérons queles circonstances oit l’action est possible, où l’homme peut agir ou ne pas agir. Or, dans cette situation même, son libre arbitre se meut en réalité entre des limites assez étroites. Presque toujours l’homme est enfermé entre des alternatives qu’il n’a pas posées lui-même, qui ne dépendent pas de lui et entre lesquelles la force des choses l’oblige de choisir. Dans la plupart des cas, sa liberté se réduit à un tel choix.

Dans un grand nombre de ces cas, le choix est absolument incertain, et il dépend du libre arbitre seul de faire tomber la balance d’un côté ou de l’autre, de donner la préférence à un des termes de l’alternative; cela arrive, par exemple, quand la volonté se trouve en face de deux déterminations opposées entre lesquelles elle est obligée de choisir, telles qu’une satisfaction matérielle et la renonciation à cette satisfaction en vue d’un devoir. C’est dans les situations de ce genre, surtout quand il y a opposition directe entre les tendances égoïstes et les prescriptions de la mo-

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raie,, que le libre arbitre se manifeste avec le plus d’éclat, et ces situations sont assez fréquentes pour que chacun ait largement occasion de faire preuve de libre volonté. Mais ce ne sont pas les seules.

Gomme nous l’avons déjà dit en effet, il est des cas très nombreux où la morale et l’intérêt sont d’accord ; cela arrive chaque fois qu’il s’agit des conditions nécessaires de la conservation individuelle et sociale, de ce que l’on comprend sous le terme général d’utilité. Or dans l’immense majorité des cas de ce genre, il n’est pas posé d’alternative au libre arbitre, et par suite la détermination qu’il prendra ne sera pas incertaine, ou du moins il y a une probabilité équivalant à la certitude que cette détermination sera conforme à la fois à la morale et à l’utilité. Un besoin impérieux pousse tous les hommes bien portants à manger tous les jours ; la morale aussi veut qu’ils mangent, car leur conservation est à ce prix; il est donc certain que la presque totalité des hommes mangeront tous les jours, s’ils en ont le moyen, et les exceptions qui pourront se rencontrer suffiront pour prouver le libre arbitre, mais ne préjudicieront en rien à l’accomplissement de cette loi. Beaucoup d’autres prescriptions de la morale sont corroborées de même par les règles les plus élémentaires de l’utilité. N y a donc certitude que ces prescriptions seront accomplies autant qu’elles peuvent l’être.

Les conditions de la vie sociale assurent à leur tour l’exécution d’un certain nombre de commandements de la morale. La vie sociale ne serait pas possible sans des lois ou des coutumes, fondées soit sur la morale, soit sur l’utilité, et qui créent pour les individus des devoirs et des droits positifs, cle telle manière que des devoirs imposés aux uns naissent des droits pour les autres. De là un inté-

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rêt pour chacun à ce que les autres se conforment à leur devoir et le droit, appuyé sur la force sociale, de les contraindre à obéir à la loi. De plus, la société a, comme être collectif, le plus grand intérêt à ce que tous les droits qu’elle reconnaît soient respectés, à ce que tous les devoirs qu’elle impose soient accomplis, et ces lois quelle prescrit, elle use également de la contrainte pour en assurer l’exécution. Ces lois, à la vérité, ne s’étendent pas à toutes les prescriptions de la morale, dont une partie est toujours réservée à la liberté de l’individu. Mais elles comprennent les plus essentielles d’entre elles, dont l’accomplissement se trouve ainsi garanti , sinon d’une manière complète, du moins assez pour qu’il ne soit porté aucune grave atteinte ni à l’ordre social, ni à la sécurité générale, ni à la possibilité du progrès.

Enfin les lois de l’intelligence et de la logique forment par elles-mêmes des barrières que l’esprit ne franchit pas facilement et qui lui tracent une voie déterminée qu’il suivra presque toujours quand il y est engagé. Sous l’empire des passions et des intérêts, sans doute, il arrive souvent aux individus de se mettre en contradiction avec leurs croyances les plus assurées, et il est beaucoup d’individus qui, n’ayant jamais eu d’opinion positive sur rien, cèdent à cet égard à toutes les impressions du moment. Mais il n’en est pas ainsi de la majorité des hommes, qui, au moins en matière de morale, ont des convictions arrêtées, et dans la marche des sociétés, où les mobiles individuels se combattent et se neutralisent, c’est en général la logique qui a le dessus. Or la logique est puissante et exerce une forte détermination sur la volonté humaine. Si l’homme est libre de choisir entre des buts proposés, une fois qu il a choisi, il n’a plus la même liberté vis-à-vis des moyens;

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car ces moyens sont donnés par la nature des choses, et la logicjue l’oblige de choisir celui qui conduira le plus sûrement au but. De même, l’homme peut se trouver en face de croyances religieuses ou morales diverses, entre lesquelles il est libre de choisir. Mais une fois qu’il a adopté une de ces croyances et qu’elle s’est enracinée dans sa conscience, une logique inflexible le porte non seulement à la défendre et à la propager, mais à en tirer toutes les conséquences métaphysiques, scientifiques, esthétiques, pratiques qu’elle comporte. C’est ainsi que les Juifs d’abord, le monde gréco-romain ensuite pouvaient repousser dès l’abord l’enseignement chrétien, comme l’ont fait les peuples plus orientaux auxquels il fut également proposé; mais du moment que dans l’empire romain il eût été adopté par la majorité des hommes, les grandes phases du développement des peuples chrétiens devaient suivre infailliblement.

Sans doute dans un tel développement, tout n’est pas également nécessaire et une grande part est faite aux circonstances et au libre arbitre des individus. Quand un but est posé, il s’olfre presque toujours plusieurs moyens de l’atteindre et il dépend de l’intelligence et de la volonté des hommes de choisir parmi eux. La variété des moyens dépend elle-même de beaucoup de circonstances parmi lesquelles figure en première ligne la nature et la volonté des hommes qui doivent contribuer à l’œuvre commune. Dans l’action propre à la réaliser, les individus peuvent déployer plus ou moins d’énergie, faire preuve de plus ou moins de zèle et de dévouement. De là l’immense variété des événements humains, le jeu toujours assuré du libre arbitre, l’impossibilité de prévoir le détail des faits historiques. Il n’en est pas moins vrai que l’ensemble de ces

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faits est dominé par la logique et qu’en dernier résultat les conséquences des idées et des croyances généralement reçues se réalisent plus ou moins intégralement.

En raison de ces trois causes réunies, savoir de l’utilité qui résulte de la pratique de certaines prescriptions morales, de l’intérêt de la société à assurer par voie de contrainte l’accomplissement des plus importantes d’entre elles, enfin des conséquences logiques qu’entraîne toute croyance acceptée, il y a infiniment de chances pour que les commandements de la morale soient exécutés dans leur points essentiels. Il résulte de ces causes des nécessités contre lesquelles la liberté humaine ne saurait prévaloir, des limites qu’elle ne saurait franchir et qui pourtant la laissent subsister tout entière dans l’enceinte de ces limites. Il s’offre ainsi deux voies à l’activité humaine, l’une qui résulte de l’obéissance libre au commandement moral, l’autre qui suit la ligne des nécessités insurmontables. Ou bien les hommes accomplissent volontairement la morale, en pleine connaissance de cause et en acceptant librement les sacrifices qu’elle impose; ou bien ils ne le forit que sous l’impulsion des raisons d’utilité, ou de la contrainte sociale, chacun ne retenant de la morale que les droits qu’elle confère et ne remplissant ses devoirs qu’autant que la loi positive l’y oblige. La première voie, la voie du bien, est la seule bonne, la seule qui conduise absolument au but et en assure la réalisation complète; mais la seconde, la voie du mal, quoique hérissée de tous les obstacles qu’engendre la lutte des égoïsmes individuels, finit aussi par y aboutir, et si par celte voie le but n’est pas atteint aussi complètement, peut-être que cette réalisation incomplète suffit au plan de la création. Dans aucun cas donc la liberté humaine ne saurait empêcher la réalisation du plan

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divin et il est certain que le progrès s’accomplira en tout ce qui est d’intérêt majeur.

De la aussi les lois générales qui régissent la marche de l’humanité et la possibilité de certaines prévisions historiques. Ces prévisions sans doute ne peuvent s’étendre au détail des événements, qui est le théâtre proprement dit du libre arbitre humain, et par suite aussi le progrès n’est assuré pour aucun peuple déterminé. L’histoire nous fait connaître un grand nombre de nations qui ont péri, beaucoup d’autres sont restées stationnaires sur un degré déterminé de l’échelle progressive ; elle nous montre même des dégradations partielles, des retours en arrière, bien qu’on ait beaucoup exagéré à cet égard. Mais, comme je l’ai déjà dit, nulle part, même chez les sauvages les plus dégradés, la notion du devoir n’a péri complètement, nulle part l’homme n’est descendu à la vie des animaux, partout un reste de morale a maintenu les liens sociaux les plus indispensables et fomenté quelques sentiments de dévouement et de sacrifice. En somme, ces défaillances partielles n’ont pas empêché le progrès général et à travers mille obstacles et des difficultés sans nombre, tantôt par la voie du bien, plus souvent par celle du mal, l’humanité s’est élevée successivement à des degrés croissants de moralité et de prospérité. Il ne faut donc pas trop s’inquiéter du désarroi des croyances, du scepticisme et du pessimisme qui marquent l’époque de transition où nous sommes; l’humanité a maintes fois passé par des phases pareilles et toujours elle s’en est tirée. Aujourd’hui les convictions morales dominent chez les peuples les plus intelligents et les plus actifs qui sont à la fois les plus puissants et les plus avancés; l’utilité delà morale est universellement reconnue et les sociétés s’efforcent de plus en plus à assurer par la

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contrainte les droits qui en découlent. Le passé nous répond de l’avenir et la persistance de l’humanité dans sa voie progressive paraît indubitable même aux yeux de la science expérimentale.

II. Beaucoup de philosophes ont identifié les lois de l’histoire, que nous venons de rappeler, avec l’action même de la Providence. Pour eux la Providence divine ne consiste que dans cette disposition générale des choses qui doit assurer, dans les prévisions de Dieu, l’accomplissement final du but de la création dans son ensemble et de la destination particulière de chacun des êtres créés. Mais l’humanité a généralement attaché au mot Providence le sens d’une action plus directe et plus immédiate de la divinité et je pense qu’elle ne s’est pas trompée. Une telle action pouvait-elle être utile dans le monde que nous connaissons et existe-t-il quelque chose de semblable, c’est ce qui nous reste à examiner.

J’ai indiqué précédemment1 les raisons qui peuvent motiver des actions particulières de Dieu dans un milieu créé par lui, lorsque les imperfections qui résultent nécessairement de la réalisation d’idées finies sont de nature à admettre des correctifs intermittents, capables d’améliorer l’ensemble de la création et de faciliter l’accomplissement du but que Dieu s’est proposé en la produisant. Quand la pensée suprême qui a présidé à la création a été l’amour de Dieu pour les êtres créés, et que ces êtres libres et intelligents sont capables de satisfactions et de souffrances, l’intervention intermittente de Dieu peut être motivée par un double intérêt : d’abord Dieu, dans sa bonté, peut se proposer d’épargner à ses créatures des souffrances résultant de la nature des choses et qui sont indifférentes à la

1 Voir 2e partie, ch. III.

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réalisation du plan même de la création ; en second lieu son action peut avoir en vue la réalisation même de ce plan, compromise par le libre arbitre des êtres créés. Or ce double intérêt semble se présenter dans le monde que nous connaissons.

Les actions divines dont il s’agit ici ne sont pas des créations proprement dites ; elles laissent subsister les êtres créés tels qu’ils sont et ne modifient en rien leur nature ; elles respectent le jeu régulier des forces établies, ainsi que les lois qui les régissent, mais elles interviennent momentanément dans ce mécanisme comme une force nouvelle qui en change la résultante. Elles agissent ainsi comme le font les forces naturelles elles-mêmes quand elles viennent s’ajouter à un système d’autres forces, comme le fait l’homme quand il fait concourir des actions physiques et chimiques à ses fins particulières. Je me figure cette intervention comme celle d’un mécanicien qui arrête le jeu d’une machine au moyen d’un encliquetage ou qui fait rebrousser une locomotive en renversant la vapeur. Dans les actions de ce genre , aucune force naturelle n’est détruite ni diminuée, mais la force humaine intervenant, il se produit entre toutes ces forces un nouvel équilibre et la résultante n’est plus la même. Ce que peut l’homme, serait-il impossible à Dieu? Sa puissance active ne peut-elle toujours intervenir au milien des forces qu’il a créées? Pour changer la résultante de ces forces, il n’a pas besoin d’en suspendre l’etfet ni de déroger, comme on le suppose communément, aux lois de la nature, il n’a qu’à ajouter son action propre à celle des forces déjà existantes. Sans aucun doute rien ne lui est plus facile, et il n’est besoin pour cela d’aucun acte créateur. La seule question est de savoir s’il le fait effectivement.

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Il y a tout lieu de croire qu’il le fait, si au point de vue de son amour pour ses créatures et de la réalisation de son plan il trouve une utilité suffisante à le faire. S’il peut, sans inconvénient, épargner ainsi aux hommes et peut-être aux animaux des souffrances provenant de la nature des choses et sans utilité pour l’accomplissement du but général, s’il peut corriger ainsi les écarts du libre arbitre humain capables, sinon d’empêcher absolument, du moins de retarder et de rendre plus difficile la réalisation du plan qu’il s’est proposé, il semble parfaitement conforme à la logique qu’il intervienne par des actions de ce genre dans la marche générale des choses, et la croyance universelle de l’humanité à cette intervention divine paraît très rationnelle. Mais, toute rationnelle qu’elle est, ce ne sera toujours qu’une simple croyance ; car, comme nous l’avons vu précédemment1, en vertu de la nature des choses, cette action divine ne pourra jamais être démontrée scientifiquement.

Supposons donc qu’elle existe et voyons en quoi elle peut consister dans ce monde.

Aucune raison ne fait croire que cette action divine ait jamais eu en vue le monde inorganique, ni à l’époque actuelle, ni dans les périodes géologiques qui ont précédé la création de l’homme. Peut-être s’est -elle appliquée et s’applique-t-elle encore aux animaux. Mais nous manquons de toute donnée à cet égard et il serait oiseux de nous occuper de cette question. Le problème que nous avons à résoudre est donc uniquement relatif à l’homme.

L’intervention de Dieu dans les affaires humaines peut se présenter sous deux formes distinctes, dont nous appellerons l’une, matérielle, l’autre, morale. On peut, en premier lieu, concevoir une action de Dieu modifiant les

1 Voir p. 1G3.

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événements publics ou privés, action toujours mystérieuse clans ses moyens et ses procédés, mais qui se manifesterait surtout par des changements produits dans le monde matériel. Dieu pourrait, par exemple, exercer une influence décisive sur la marche de T histoire, en hâtant ou en retardant la mort d’un homme dont dépendent les destinées d’un peuple, ou bien en favorisant la réussite de quelque entreprise d’intérêt général et sujette à beaucoup d’incertitudes ou de hasards, ou encore en faisant naître quelque accident capable de changer le sort d’une bataille. De même, dans l’ordre des relations privées, il pourrait, à l’égard d’une famille placée dans une situation donnée, provoquer tel événement qui changeât cette situation du tout au tout. Ce sont les faits de ce genre qu’on a appelés plus spécialement providentiels. Évidemment ils n’ont rien d’impossible. Souvent un homme doué d’une science et d’un pouvoir suffisant pourrait les produire. A plus forte raison, ils ne dépassent pas la puissance divine.

Mais si ces actions sont possibles et même probables, rien ne peut en démontrer la réalité et elles resteront toujours l’objet de la foi. Cette foi est facile à ceux qui croient fortement à la bonté de Dieu, et le danger consiste plutôt pour l’homme à s’exagérer l’intervention divine qu’à la méconnaître, à lui attribuer sans raison suffisante des faits qui sont le simple effet des lois naturelles. C’est ici le vaste terrain des superstitions, et le grand défaut des religions est de ne pas assez surveiller ce terrain trop fertile et de l’abandonner à toutes les extravagances de l’imagination humaine ; à tel point qu’on hésite à constater la possibilité de l’action providentielle, dans la crainte de favoriser la superstition. Mais il faut bien que les croyances les plus fausses aient quelque fondement rationnel, autrement elles

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ne seraient pas de tous les temps et de tous les lieux, comme l’est celle qui nous occupe. Les suppositions relatives à des interventions divines particulières doivent être renfermées dans la limite la plus étroite des probabilités rationnelles, et quand la croyance à l’action de Dieu devient dominante au point de porter l’individu à se complaire lui-même dans l’inaction et à s’en remettre pour tout à la volonté divine, elle prend le caractère d’une faute morale et mérite une réprobation sévère. Il est bon, sans doute, d’avoir confiance en Dieu, mais jamais nous ne devons attendre son intervention dans les circonstances où nos propres forces suffisent, et dans aucun cas nous ne pouvons affirmer avec certitude qu’elle a eu lieu.

Telle est la première forme de l’intervention providentielle. Mais on a supposé une seconde espèce d’action divine qui aurait pour objet l’intelligence même de l’homme et sa volonté, pour les diriger dans le sens du bien. C’est l’action que la philosophie connaît sous le nom d’inspiration et la théologie sous celui de grâce. Y a-t-il quelque vérité dans cette supposition qui a été si longtemps et si universellement admise?

La raison de douter, du moins la principale, serait qu’une action de ce genre pourrait être incompatible avec le libre arbitre humain. Si Dieu agit sur l’intelligence et la volonté, son action doit être irrésistible , et alors que devient le libre arbitre , que devient la nature humaine elle-même, dont le libre arbitre constitue l’élément le plus caractéristique ?

Pour élucider cette question, je me vois obligé de dire quelques mots sur le fonctionnement du libre arbitre et des influences qu’il peut subir.

Le libre arbitre réside dans la volonté, mais, comme

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nous l’avons vu précédemment1, l’action de cette force spontanée a pour condition indispensable l’intelligence. Pour agir librement, il faut que nous sachions ce que nous voulons faire, et pour que cette connaissance existe, il faut que l’esprit se trouve en présence d’un certain nombre de faits de conscience, consistant soit en représentations actuelles, soit en souvenirs, soit en sentiments plus ou moins déterminés, mais conscients. Ces faits de conscience ne mettent généralement en jeu la volonté que lorsqu’ils impliquent une action : les représentations et les souvenirs lorsqu’ils posent un but à atteindre, les sentiments lorsqu'ils constituent des attractions ou des répulsions, qu’ils poussent à des satisfactions égoïstes ou morales. Des buts plus ou moins nettement conçus, des impulsions provenant de sentiments plus ou moins vagues, tel est donc le milieu subjectif dans lequel se meut la volonté, et ce milieu lui est absolument nécessaire, car sans lui elle se trouverait dans le vide, elle manquerait de tout objet et sa liberté n’aurait aucune raison d’être. A l’origine, ce milieu lui est donné, mais elle le modifie et le transforme par son action même, et après un certain temps il résulte autant de sa propre activité que des données du dehors.

Vis-à-vis de ce milieu, le libre arbitre s’exerce par un choix. Quand les représentations posent un seul but à atteindre, une seule attraction ou une seule répulsion, le choix est des plus simples, il se borne à acquiescer aux suggestions du milieu ou à les repousser, à poursuivre le but posé ou à y renoncer. L’individu veut ou ne veut pas l’action que ses représentations ou ses sentiments lui suggèrent et cela sans autre motif ni raison que sa volonté

1 Voir deuxième partie, chap. III, p. 150.

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même. Quand au contraire, comme il arrive le plus souvent, plusieurs buts se présentent à la fois, plusieurs impulsions le sollicitent en même temps, il doit choisir entre ces incitations diverses, et ici interviennent les phénomènes dont argumentent les déterministes. Les buts proposés peuvent être plus ou moins conformes aux inclinations naturelles de l’individu, les impulsions qui le sollicitent peuvent être plus ou moins intenses, et, suivant les déterministes, c’est cette intensité même qui détermine le choix, ce sont les mobiles les plus forts qui l’emportent nécessairement et le libre arbitre n’est qu’illusoire. Je ne veux pas discuter ici cette grande question qui a provoqué tant de débats. L’ensemble des idées que j’expose dans cet essai suppose l’existence du libre arbitre. Mais on me permettra deux observations qui se rattachent directement au problème qui forme l’objet de ce chapitre.

Il est certain que tous les hommes ont le sentiment de leur libre arbitre et que chaque fois qu’ils ont accompli un acte en connaissance de cause, ils ont la conviction qu’ils auraient pu agir autrement. Quand le libre arbitre est sur le point de leur manquer, ils en ont souvent conscience et l’on a vu maintes fois des personnes qui, touchant au seuil de la folie, se sont rendu compte de leur état et ont demandé qu’on les retînt ou les enfermât pour les empêcher de causer un malheur. Suivant les déterministes, ce sentiment du libre arbitre n’est qu’une illusion, l’individu est toujours poussé par des impulsions nécessaires, mais il n’en a pas conscience. Or c’est ce qu’il faudrait prouver et cette preuve est absolument impossible. Ce iLest pas aux partisans du libre arbitre à démontrer que le sentiment qu’ils ont n’est pas illusoire; on ne démontre pas un fait négatif, c’est aux déterministes à justifier leur assertion et

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ils reconnaissent eux-mêmes qu’ils ne peuvent le faire. Nous sommes donc autorisés à admettre jusqu’à preuve du contraire que le sentiment que nous avons de notre liberté correspond à un fait réel. Or comme ce sentiment persiste vis-à-vis de toutes les impulsions quelque vives quelles soient, il nous est permis de croire notre liberté capable de résister à tous les mobiles qui agissent sur la représentation et le sentiment, que ces mobiles viennent du monde matériel ou humain ou de Dieu même.

La seconde observation, c’est que pour pouvoir comparer deux impulsions sous le rapport de l’intensité, il faut les prendre homogènes: en d’autres termes, il faut quelles soient de même nature, que ce soient les espèces d’un même genre. C’est ce qu’a parfaitement prouvé l’abbé de Broglie 1. On peut comparer entre eux des plaisirs ou des douleurs, mais il n’y a pas de comparaison possible entre un plaisir déterminé et une douleur également déterminée ou entre des sentiments qui n’ont aucune ressemblance, tels que la vanité et la sympathie. Le seul rapport que des impulsions hétérogènes de ce genre puissent présenter, celui de l’intensité, est toujours vague et incertain et incapable d’exercer une action déterminante. Lors donc que les buts proposés à l’intelligence ou les attractions qui sollicitent le 'sentiment sont hétérogènes et ne peuvent être facilement comparés, le balancement des motifs que suppose le déterminisme devient lui-même impossible et c’est la volonté qui décide librement, en mettant son poids d’un côté ou de l’autre, en donnant la préférence à l’un des objets du choix.

Et c’est ce qui arrive dans toutes les circonstances de la

1 Voir p. 151.

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vie qui présentent une importance réelle. Sans doute nous faisons usage incessanfment de notre libre arbitre dans la vie pratique, dans les occasions les plus insignifiantes, ne serait-ce que pour décider si nous ferons tel jour telle visite ou telle promenade. Mais ce n’est que dans les actions qui ont trait à la morale que cette puissance de la volonté spontanée apparaît dans toute sa plénitude. Lorsqu’on se place au point de vue des mobiles les plus généraux de la pratique individuelle et sociale, on voit qu’ils peuvent tous se ramener à deux classes, parfaitement hétérogènes : l’intérêt et le devoir. Dans la première se rangent tous les plaisirs et toutes les jouissances personnelles, toutes les satisfactions de l’ambition , de l’orgueil , de la vanité, de la cupidité, toutes les voluptés sensuelles, en un mot tous les buts égoïstes; dans celle des devoirs tous les commandements de la morale. Quand il y a lieu de choisir entre l’intérêt et le devoir, l’homme choisit toujours librement, parce qu’alors ces buts sont souvent opposés, toujours différents et irréductibles et ne peuvent être comparés ni sous le rapport de leur origine, ni sous celui de leur nature, ni sous celui de leur intensité. Et ces buts sont quelquefois assez généraux pour servir de règle à l’ensemble de la vie, pour que d’après la voie choisie on soit honnête homme ou coquin. D’autres fois l’individu ne se décide que dans chaque moment donné et sa conduite offre les plus grandes disparates. Très souvent le but général existe, mais est remis en question dans chaque occasion importante de choix.

Quand l’homme a choisi un but et que l’accomplissement de ce but exige une série d’actes successifs, ces actes sont déterminés pour la plupart par la logique ou par la nature des moyens dont on dispose. Là apparaît la toute-puissance

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des motifs, dont les déterministes ont tiré tous leurs arguments. Qui veut le but, veut les moyens, et ces moyens étant presque toujours donnés par la nature des choses, il faut bien que le libre arbitre les accepte, tels qu’ils se présentent. Si je veux aller à Bordeaux le plus vite possible, je suis bien forcé de prendre le train rapide le plus prochain; ma liberté ne saurait changer l’heure de ce train. De même si j’ai adopté une croyance religieuse ou une opinion politique , une nécessité impérieuse me fera accepter toutes les conséquences logiques de cette croyance ou de cette opinion. Dans ces cas, le libre arbitre s’efface, mais il ne disparaît pas. Il faut que la volonté persiste dans le but ou le principe primitivement adopté, autrement les actes successifs destinés à le réaliser ne s’accompliront pas. Tous les moralistes sont d’accord pour se plaindre du défaut de logique de la plupart des individus. Qu’est-ce à dire sinon que cette suite nécessaire que la logique impose à nos actes est à chaque moment intervertie ou délaissée par les incertitudes du libre arbitre.

Telles sont les conditions générales de la liberté humaine. Revenons maintenant à l’action divine et voyons comment elle peut s’exercer sans porter atteinte a cette liberté, car si elle la lésait en quoi que ce soit, ne serait-ce qu’en la suspendant pour un instant, l’homme pendant cet instant ne serait plus l’homme, il manquerait d’une de ses propriétés essentielles, Dieu contreviendrait à la nature des choses telle qu’il l’a créée, il serait en contradiction avec lui-même.

L’action de Dieu évidemment ne peut s’exercer sur la volonté proprement dite, car l’énergie que celle-ci déploie, aussi bien que le choix qu’elle fait — et ce sont ses seules manifestations — dépendent essentiellement du libre arbitre.

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Il est de la nature même de la volonté d’agir avec plus ou moins de force. Cette force est renfermée dans certaines limites qui vont de zéro à un maximum, mais en dedans de cette limite, elle se déploie librement comme la volonté même avec laquelle elle se confond, le degré de volonté équivalant au degré d’énergie avec laquelle on veut et la volonté elle-même disparaissant lorsque cette énergie se réduit à zéro. La liberté de vouloir implique donc celle de vouloir avec plus ou moins de force et Dieu ne pourrait augmenter ou diminuer cette force sans porter atteinte à cette liberté même. Ce n’est donc pas là qu’il faut chercher la possibilité de l’action de Dieu sur l’âme humaine.

On la trouverait moins encore dans la détermination du choix. Le choix c’est l’exercice propre du libre arbitre, c’est l’action spécifique par laquelle la volonté manifeste sa liberté. Si Dieu déterminait le choix, les actions ne seraient libres à aucun titre. Ce serait la volonté de Dieu qui se substituerait à celle de l’individu humain.

Quel peut donc être le lieu de son intervention? Je n’en vois que deux qui puissent s’y prêter : 1° la connaissance même, l’ensemble des représentations claires et distinctes qui sont présentes à la conscience ; 2° les impulsions et sentiments plus ou moins obscurs qui forment avec ces représentations le milieu de l’action volontaire.

1° La connaissance est la condition nécessaire d’un choix libre; on ne choisit librement qu’en connaissance de cause. Il semble que l’intelligence ne nous ait été donnée qu’en vue de la liberté, et ce n’est pas sans raison que pour les déterministes logiques la conscience n’a pas de raison d’être et n’est qu’un épiphénomène sans utilité. Les deux grands objets du choix étant, comme je l’ai dit, l’intérêt et le devoir, il faut avant tout, pour que le choix se fasse dans

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des conditions normales, que les exigences de l’un et de l’autre et leur opposition soient clairement conçues. Quand ces idées ne sont pas nettes, quand le devoir paraît douteux, quand on ignore l’intérêt véritable, le choix devient incertain et arbitraire et le libre arbitre ne s’exerce qu’imparfaitement.

La connaissance provient d’actes volontaires, la perception, le jugement, le raisonnement, et d’éléments objectifs étrangers à la volonté : les notions premières connues sous le nom de catégories et les impressions des sens externes et internes. Il n’est pas admissible que Dieu agisse sur les actes volontaires de l’intelligence : le libre arbitre souffrirait directement d’une action de ce genre. Mais rien n’ernpècbe qu’il agisse sur les données objectives de la connaissance. Ces données, savoir les impressions sensibles et celles qui répondent aux catégories, sont toutes représentées dans le cerveau par des éléments nerveux. Il est universellement reconnu aujourd’hui que le cerveau est l’organe nécessaire de l’intelligence et que la perfection de nos actes intellectuels dépend essentiellement de la perfection de cet organe. Sans rappeler ici le sommeil, l’aliénation mentale et divers autres états pathologiques, il est certain que les aptitudes spéciales, les talents particuliers dont sont douées diverses personnes, par exemple, pour les mathématiques, la mécanique, la peinture, la musique, proviennent de la supériorité relative des organes encéphaliques qui répondent à ces aptitudes. Or chez les personnes qui jouissent de ces facultés, les idées qui s’y rattachent se présentent avec une clarté et une lucidité merveilleuses; les rapports, les analogies qu’offrent ces idées leur apparaissent du premier coup, tandis que d’autres ne peuvent les percevoir qu’au prix de grands efforts. D’ailleurs chacun peut

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observer sur lui-même les grandes différences que présente d’un jour à l’autre son état intellectuel, différences qui ne peuvent provenir que de son état cérébral. Qui n’a pas remarqué que dans certains moments nos idées sont parfaitement nettes et lucides, que nous saisissons sans peine les rapports les plus compliqués et comprenons avec une facilité extraordinaire les pensées qu’on exprime devant nous; tandis que dans d’autres moments toutes nos idées sont confuses et obscures, tout nous parait difficile et embarrassant. Ces dispositions tiennent si bien à l’état de l’encéphale qu’on peut les faire naître, pour ainsi dire, à volonté, par l’ingestion de diverses substances dont les unes excitent le cerveau, tandis que d’autres le plongent dans la torpeur. Le plus ou moins de netteté avec laquelle nous percevons une impression sensible dépend évidemment de la perfection de nos sens, et là où le myope ne voit qu’une masse confuse, celui qui a de bons yeux distinguera des objets bien déterminés ; de même la clarté et l’évidence avec laquelle une proposition apparaît à notre esprit dépend du degré d’activité des éléments nerveux du cerveau, de leurs liaisons, de leurs mouvements et d’une foule d’autres rapports qu’ils peuvent avoir entre eux et qui d’ailleurs sont inconnus jusqu’ici. Or les sensations nettes, les propositions claires et lucides forment les éléments principaux de notre connaissance et la connaissance est la condition de l’action. Tout ce qui perfectionne notre connaissance exerce donc une influence directe sur nos déterminations, sans porter atteinte à la liberté de la volonté.

Or pourquoi Dieu ne pourrait-il pas agir directement sur les cellules et autres éléments du cerveau humain pour le rendre accessible à certaines idées? Sans parler des

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suggestions dont il est tant question aujourd’hui, et qui ne semblent réussir que sur des individus dont le cerveau est dans un état pathologique, les hommes n’exercent-ils pas par la parole une action du même genre les uns sur les autres? Celui qui enseigne, celui qui s’efforce d’amener un adversaire à son opinion, agissent bien sur les cellules cérébrales de leur auditeur et y créent des dispositions et des rapports qui n’existaient pas auparavant. Une action pareille ne porte aucun préjudice à l’organisation cérébrale ni au libre arbitre de ceux qui en sont l’objet. L’action divine, au lieu de prendre la parole pour intermédiaire, s’exercerait directement sur les éléments nerveux du cerveau, mais elle serait de même nature. Elle aurait simplement pour résultat de faire apparaître certaines vérités avec une grande évidence aux yeux d’une personne, ou bien d’amortir, de faire oublier certaines conceptions erronées qui jusque-là la préoccupaient exclusivement. Ces effets, les hypnotiseurs les produisent réellement aujourd’hui sur des hystériques. La personne qui serait l’objet de cette action aurait toujours le pouvoir de ne pas en tenir compte, c’est-à-dire de refuser son adhésion aux vérités proposées à son intelligence ou de persister dans ses erreurs préconçues. Mais elle devrait faire pour cela un effort de volonté bien plus considérable que si cette action divine ne s’était pas produite; de même, quelques raisons péremptoires qu’un homme donne à un autre pour le convaincre d’une vérité, il ne le persuadera jamais si l’autre a la forte volonté de ne pas se laisser convaincre. Cette obstination étant toujours possible, le libre arbitre sera sauvegardé. Dans ce cas, il est vrai, l’action divine resterait sans effet; mais cette possibilité devait être dans les prévisions de Dieu.

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2° Outre la connaissance, le milieu dans lequel se meut le libre arbitre comprend un certain nombre de sentiments et d’impulsions plus ou moins vagues qui tendent à influencer la volonté, sans cependant lui imposer une direction nécessaire. Ces sentiments et ces impulsions viennent en partie de l’organisme : c’est par eux que se manifestent les instincts et les besoins du corps; ils sont fondés en partie aussi sur notre nature libre et intellectuelle : telle est la conscience que nous avons de notre valeur propre, de notre dignité, de nos mérites réels ou imaginaires. Tous ces sentiments sont légitimes tant qu’ils se renferment dans certaines limites; ils tendent à la conservation de l'individu et de l’espèce et n’ont rien de contraire à la morale, s’ils ne dépassent pas les bornes marquées par cette destination. La volonté a pour devoir de les maintenir dans ces bornes et de là les vertus de tempérance et de modération auxquelles l’antiquité attachait tant de prix. Mais ils présentent par eux-mêmes un puissant attrait, et quand la volonté y cède ou même y joint sa propre énergie, ils prennent facilement le caractère de passions intenses, purement égoïstes et absolument réprouvées par la morale. En y résistant, la volonté accomplit toujours un sacrifice qui, suivant les circonstances, peut être douloureux. On peut donc se demander si vis-à-vis de ces incitations si puissantes à l’égoïsme, Dieu n’a pas établi un contrepoids pour rendre au moins égales les chances de la morale.

On pourrait croire que la sympathie, ce que les positivistes appellent les sentiments altruistes, est suffisante pour remplir ce rôle. Mais, comme nous l’avons vu, la sympathie n’est autre chose que l’instinct d’imitation. Se produisant d’une manière passive et sans règle, elle peut être conforme ou contraire à la morale, suivant les circon-

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stances, et au fond elle n’est elle-même qu’un sentiment égoïste. Elle n’offre donc pas de contrepoids assuré aux mauvais instincts ; elle peut aboutir au mal autant qu’au bien, et ce serait une force tout à fait insuffisante pour maintenir en échec les sentiments purement personnels qui nous sollicitent avec tant d'énergie à chaque instant.

La simple connaissance de la loi morale et de son caractère obligatoire pourrait-elle produire cet effet? Je ne le pense pas. Dans le choix à faire, le devoir n’apparaît pas comme un motif proprement dit ; il est un des buts premiers posés à l’intelligence et sur lesquels doit porter le choix : quand un plaisir et un devoir se trouvent en présence, l’individu donne la préférence au plaisir ou au devoir sans autre motif et en vertu seulement de sa volonté même. On ne saurait dire que le choix du devoir est dicté par le désir de complaire à la volonté de Dieu , car faire son devoir et se soumettre à la volonté de Dieu, c’est exactement la même chose, et celui qui préfère le devoir au plaisir préfère par cela même la volonté de Dieu à l’intérêt égoïste qui le sollicite. Le devoir ne possède donc pas par lui-même cette force impulsive du motif qui détermine l’individu à vouloir le moyen quand il veut le but. Au contraire, comme la morale impose le plus souvent un sacrifice, elle n’exerce par elle-même aucun attrait et inspire plutôt de la répulsion, quoiqu’en aient dit quelques philosophes, qui supposent une attraction invincible vers le bien du moment qu’il est connu. Cet attrait n’existe réellement que chez ceux qui ont choisi de leur propre volonté et sans autre motif l’amour du bien, ou l’amour de Dieu, ce qui revient au même.

Il est vrai, d’autre part, que les sanctions de la morale, la crainte des conséquences que peut entraîner le manque-

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ment au devoir ou l’espoir des rémunérations qui doivent en suivre l’accomplissement, constituent des motifs égoïstes qui peuvent déterminer jusqu’à un certain point la volonté à se conformer à la loi. Ces motifs ont exercé à certaines époques une action puissante, il faut le reconnaître, et de tout temps ils joueront un rôle important dans l’éducation du genre humain. Mais ce ne sera toujours que par des voies détournées qu’ils porteront à l’accomplissement des lois morales. Celui qui ne fait son devoir que par crainte de l’enfer ou en vue de son salut n’a pas véritablement le sentiment moral ; il n’aime pas Dieu plus que lui-même et ses semblables au point de donner sa vie pour eux. Or, en dehors de ces motifs personnels, la simple connaissance de la morale ne contient aucune force impulsive capable de faire équilibre aux tendances égoïstes de l’esprit et de l’organisme ; ce n’est donc pas elle qui peut fournir le contrepoids du désir.

Et pourtant ce contrepoids existe. N’est-ce pas un fait d’expérience que l’on trouve chez tous les hommes, même chez les plus égoïstes, une certaine disposition à admirer et à honorer la charité, le dévouement, le sacrifice, quand, sans pratiquer eux-mêmes ces vertus, ils en perçoivent les manifestations? Cette disposition ne doit pas être confondue avec la faculté d’aimer, dans le sens spirituel du mot, car cette faculté est inhérente à la nature humaine, et admirer chez autrui l’amour et la charité, n’est pas la même chose que d’en être rempli soi-même. Elle ne provient pas davantage de la nature spirituelle de l’homme, car cette nature tend à faire prévaloir avant tout le sentiment personnel, et l’expérience de tous les jours nous fait connaître la présence constante de ce sentiment et la force qu’il possède, quand on le compare aux dispositions bienveillantes

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et généreuses, qui s’effacent si vite quand elles ne sont pas soutenues par une ferme volonté. Si ces dernières étaient les propriétés naturelles de l’être qui les manifeste, elles ne devraient le céder en rien à la puissance du sentiment personnel. Elles doivent donc provenir d’une source extérieure. Comme il n’y a rien dans la nature physique ou humaine qui soit de nature à les faire naître, elles ne peuvent avoir pour cause que l’action directe de Dieu.

Ce sont ces dispositions que les philosophes spiritualistes

ont considérées comme des sentiments innés et que l’Eglise catholique a attribuées à la grâce actuelle. Pour les premiers, l’action divine qui y donne naissance se confond avec la création; pour la seconde, elle est le fait du Saint-Esprit et par suite une action providentielle. La première de ces opinions peut invoquer le caractère général de cette disposition et sa présence chez tous les hommes ; la seconde, le fait qu’elle n’est pas une propriété constitutive de la nature humaine. Nous n’essayerons pas de résoudre un tel problème. D’ailleurs, s’il y a là une action providentielle, la manière dont elle peut s’exercer échappe complètement à notre savoir. Porte-t-elle sur les éléments nerveux de l’encéphale ou sur l’esprit lui-même? Nous l’ignorerons peut-être toujours. En tout cas, notre science psychologique actuelle n’est pas à la hauteur de telles discussions.

Tout ce que nous pouvons affirmer à cet égard, c’est qu’une action divine de ce genre, tout en contribuant à l'accomplissement de la morale, ne léserait en rien la liberté humaine et ne porterait aucune atteinte à l’efficacité de la volonté. Si nous avons parlé de contrepoids, cette image ne doit pas être prise à la lettre et nous sommes loin ici des lois rigoureuses de la mécanique. Les dispositions généreuses pèsent sans doute sur la volonté, de même que les impulsions égoïstes,

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mais ni les unes ni les autres ne sont capables de l’entraîner. Si même les unes et les autres étaient seules, s’il n’y avait place dans la conscience que pour les impulsions égoïstes ou leurs contraires, la volonté trouverait en elle-même la force nécessaire pour leur résister; mais quand elles existent simultanément et se neutralisent jusqu’à un certain point, la volonté a besoin d’un moindre effort pour produire l’action décisive, et c’est elle en dernier ressort qui fait pencher la balance du côté des sentiments généreux ou des attraits de l’égoïsme.

D’ailleurs, l’existence de ces dispositions d’origine divine, loin de rendre la morale superflue , en implique au contraire la nécessité. Sans la morale et avec la conscience seulement des sentiments bienveillants et des impulsions égoïstes, l’homme serait ballotté entre deux tendances opposées, les unes l’excitant au bien, les autres au mal, et il n’aurait aucun motif pour préférer les unes aux autres. La morale lui apprend de quel côté il doit porter son choix ; elle lui impose l’obligation de résister aux tendances égoïstes et d’aimer Dieu et ses semblables avant tout. La morale lui donne ainsi la raison des dispositions généreuses qu’il trouve dans sa conscience, et c’est entre les prescriptions de la morale et les appels de l’égoïsme que définitivement il est tenu de choisir. Tout se coordonne donc autour de l’activité humaine pour permettre au libre arbitre de s’exercer dans les plus larges limites et en même temps pour assurer l’accomplissement dernier de la destination de l’humanité.

Cette action habituelle de la Providence doit puissamment contribuer à la réalisation de l’ordre voulu par Dieu. Mais rien n’empêche de croire que dans certaines circonstances des actions exceptionnelles viennent en corroborer

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les effets, que Dieu, sachant que la volonté d’un homme est bonne, mais que sa connaissance est insuffisante, éclaire son intelligence en agissant sur son cerveau et lui montre clairement le chemin à suivre. Il serait bien risqué sans doute de vouloir reconnaître des actions providentielles dans l’histoire et d’y chercher la main de Dieu. Quelquefois, cependant, elle semble y apparaître avec évidence. Qui, par exemple, pourrait lire l’histoire détaillée de Jeanne d’Arc sans se dire qu’il y a là des faits qui dépassent le cours ordinaire des choses? Rien de plus naturel que la douleur patriotique de cette âme dévouée; mais ce commandement de se faire elle-même l’instrument du salut, le caractère objectif de ce commandement qui se manifeste sous forme d’hallucinations, la connaissance que Jeanne acquiertde faits cachés que tous ignoraient, enfin le bonheur qu’elle a de surmonter, au moins jusqu’au moment où sa mission est accomplie, une foule d’obstacles matériels que la sagesse humaine eût déclaré invincibles, tous ces faits ne sont-ils pas le signe non douteux d’une action providentielle ? Cette action semble s’être produite sous les trois formes que j’ai indiquées: les sentiments généreux déposés dans le cœur de Jeanne, les lumières particulières qui l’ont éclairée pendant sa mission , enfin la réalisation de la bonne chance sur les mille chances mauvaises qu’offraient les hasards de son entreprise et le succès couronnant ses efforts. Sa liberté d’autre part se manifeste avec éclat dans le dévouement avec lequel elle accepte les excitations du patriotisme, dans la foi profonde qu’elle accorde à ses révélations, dans la volonté énergique qu’elle oppose aux obstacles de toute espèce. Si nulle œuvre de dévouement n’a été inspirée plus clairement par Dieu, nulle aussi n’a été accomplie plus librement que celle de la vierge de Domrémy.

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Nous croyons avoir répondu à la question posée au commencement de ce chapitre. Dieu a disposé les choses de manière à assurer l’accomplissement du but qu’il a assigné a l’humanité, même au cas où les hommes feraient de leur libre arbitre le plus mauvais usage possible. D’une part, les conditions mêmes de l’activité humaine maintiennent l’humanité dans des voies dont il lui est impossible de sortir; de l’autre, la possibilité toujours présente de l’intervention providentielle de Dieu suffit pour réparer des fautes qui pour l’homme seul seraient irréparables, pour guérir des maux qui, d’après la pure logique, paraîtraient sans remède. Les desseins de Dieu ne peuvent donc manquer de s’accomplir.

Comme je l’ai dit d’ailleurs au commencement de ce paragraphe et dans un chapitre précédent, il est très probable que l’action providentielle proprement dite, l’intervention momentanée de Dieu dans la marche des choses, ne se borne pas à cette direction des événements en vue du but final. Rien n’empêche de croire que Dieu puisse adoucir et faciliter par des actions du même genre le jeu trop rigide du mécanisme que les lois de la logique font forcé d’établir, en tant que de ce jeu résultent des souffrances pour les êtres créés. Puisqu’ainsi que nous l’avons vu, la douleur paraît avoir été une des conditions nécessaires de la combinaison qui constitue notre univers et que Dieu n’a pu admettre cette condition que parce qu’elle était préférable au néant pour les êtres qui y étaient assujettis, on conçoit que si, en vertu de cette nature des choses, il se produisait des souffrances indifférentes à la marche du mécanisme universel et que s’il était dans les pouvoirs de Dieu de supprimer ces souffrances sans porter atteinte aux lois générales de la nature, il trouverait là un

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emploi de sa puissance qui répondrait parfaitement à sa bonté infinie. Or je crois avoir prouvé qu’il n’y a rieu là qui dépasse la puissance de Dieu. Il est donc possible que son action intervienne souvent pour amortir des douleurs inutiles et épargner à l’homme des maux physiques et moraux qu’il ne juge pas indispensables à la réalisation de l’ordre universel.

Mais comme je l’ai dit aussi, cette action ne peut jamais être apparente, elle ne peut être constatée scientifiquement, elle sera toujours l’objet de la foi. Nous avons vu en outre qu’elle doit être soumise à certaines lois, à des règles déterminées que Dieu s’impose lui-même en prévision de cas éventuels et qu’il applique suivant son appréciation, quand ces cas se présentent. Comme nous n’avons aucun moyen de constater les interventions divines quand elles se produisent, il nous est à plus forte raison impossible de reconnaître les lois qui les régissent. Cependant il est une de ces règles que nous pouvons peut-être deviner.

Dieu ne se ferait-il pas une loi d’exaucer les prières des hommes quand ils ne lui demandent que ce qui est juste, conforme à la morale et utile, et qu’il peut le leur accorder sans porter atteinte aux lois générales du monde? La plainte du malheureux qui l’implore, la voix du peuple s’élevant à lui dans les temples, ne rencontreraient-elles aucun écho dans son amour? Toutes les religions se seraient-elles livrées à cet égard à la plus triste des illusions? Je ne puis le croire. Si Dieu aime les hommes, il veut qu’ils le connaissent et l’aiment à leur tour et soient en relation constante avec lui. Or le seul moyen par lequel l’homme puisse se mettre en relation directe avec Dieu est la prière, et le seul moyen pour Dieu de répondre à la prière est de l’exaucer. Si la prière devait toujours

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rester inefficace, ce serait un acte impliquant contradiction. Or une telle contradiction serait incompatible avec la sagesse et la bonté de Dieu. Je crois donc que la prière est efficace dans certains cas, et que la prévision de ces cas forme une des lois de l’intervention divine.