CHAPITRE V

DE LA VIE FUTURE

Les données générales sur le but de la création que nous avons déduites de l’ensemble des idées métaphysiques propres à la raison humaine et des connaissances expérimentales suggérées par l’observation du monde, nous ont obligé d’admettre que la vie humaine était divisée en deux parties : l’une de la fonction et de l’épreuve, l’autre de la récompense des mérites acquis et de la félicité. Dans le chapitre précédent nous avons traité de tout ce qui concerne le milieu terrestre de l’activité humaine; il nous reste à considérer la destination ultérieure de l’homme, sa vie future.

De toutes les questions que soulève le problème du mal, c’est peut-être la plus insoluble; car manquant de toutes données positives, nous nous voyons réduits en cette question à des inductions tout à fait incertaines, sinon à des hypothèses dépourvues de toute vérification. Cependant elle est si étroitement liée à l’ensemble des idées relatives à Dieu et à la morale, elle se pose d’une manière si péremptoire dans tous les systèmes spiritualistes, et les croyances que l’homme est porté à se faire à ce sujet ont de si graves conséquences, que vis-à-vis des discussions sans nombre auxquelles elle a donné lieu, je dois indiquer les solutions qu’elle comporte dans l’ordre des idées que j’ai exposées.

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I. Je n’ai pas plus l’intention de démontrer l’immortalité de l’âme que je n’ai essayé de prouver l’existence de Dieu. Elle résulte nécessairement d’ailleurs de 1a. manière dont je conçois le but même de la création. Étant donc admis que l’homme survit à sa vie terrestre, la question est de savoir quelle sera sa vie nouvelle après sa mort.

Ici encore nous sommes obligés de recourir à des postulats. Ils sont au nombre de deux. Il faut admettre en premier lieu que la destination future de l’homme dépendra de sa vie terrestre, des actions qu’il aura accomplies en ce monde; en second lieu que l’individu aura dans sa vie nouvelle le souvenir de sa vie passée, c’est-à-dire que sa personnalité, dont la mémoire des pensées antérieures et des actes accomplis forme la condition indispensable, subsistera tout entière ou ne subira que des suspensions momentanées pareilles au sommeil.

Il est clair que si notre vie actuelle ne devait exercer aucune influence sur notre vie future, il serait absolument oiseux de nous occuper de celte dernière. Toutes les conjectures que nous pouvons faire sur l’existence ultra-terrestre sont fondées sur les rapports et les analogies qu’elle peut avoir avec l’existence terrestre même. En dehors de ces rapports et de ces analogies, il ne subsiste pas la moindre donnée pour une hypothèse quelconque. Si notre vie future ne devait dépendre en rien de la vie actuelle, celle-ci serait absolument terminée avec notre mort. Si, dans ce cas, il y avait lieu de supposer qu’il subsiste quelque chose de nous, nous manquerions de tout indice pour savoir en quoi ce quelque chose peut consister et nous ignorerions absolument les conditions de la vie nouvelle qui pourrait commencer alors.

Le second postulat n’est pas moins indispensable. Le moi

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de chacun de nous se compose de la conscience de ses pensées antérieures et de ses actes accomplis; sans cette conscience, il n’existerait pas, et quand elle s’efface, comme il arrive quelquefois à la suite de certaines maladies cérébrales, c’est un moi nouveau qui surgit, une autre personne qui commence. Sans doute le cerveau de l’individu qui se trouve dans ce cas est toujours le même, quoiqu’il ait subi une altération profonde ; sans doute son âme substantielle, dont la conscience ainsi que les pensées et les actes ne sont que la manifestation, subsiste toujours. JMais comme la conscience ne peut résulter que de rapports réguliers entre l’âme et le cerveau et que dans ce cas ces rapports sont interrompus, le souvenir des actes successifs de conscience qui constitue la personnalité s’évanouit et la personne disparaît. Sans la persistance d’une même conscience en effet, sans le souvenir, le moi ou la personne n’est pas. Or c’est la personne qui sent, qui pense, qui veut, qui agit; c’est elle qui se réjouit et qui souffre; c’est à elle que s’adressent les commandements de la morale, c’est elle qui se sacrifie au devoir. Sans la consciense personnelle, le cerveau ne serait qu’un mécanisme physiologique, la substance spirituelle se réduirait à quelque chose d’absolument inconnaissable. Ce n’est donc qu’en tant que personnes, qu’unités réunissant en elles par le souvenir un ensemble d’états de conscience, que nous pouvons avoir une destination spirituelle dans ce monde et y remplir un rôle moral; et quand nous parlons de vie future, il ne peut s’agir que de la vie future de la personne, du moi.

On peut concevoir cependant que la même âme substantielle soit appelée plusieurs fois à la vie et que ces vies successives soient dépendantes l’une de l’autre, sans que, pendant l’une d’elles, l’âme se souvienne de ses vies anté-

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rieures. C’est l’hypothèse de la métempsycose ou de la transmigration des âmes, propre aux anciennes doctrines de l’Inde et de l’Égypte, qui fut importée en Grèce par Pythagore et qu’ont renouvelée de nos jours des disciples de l’école saint-simonienne. Elle n’est pas métaphysiquement impossible, mais elle l’est moralement. Si en effet la même âme devait former, pendant la succession de ses vies, une série de personnes différentes, ne se connaissant pas l’une l’autre et ayant, par suite de la diversité des temps et des lieux de leur existence, des idées et des habitudes complètement dissemblables, et si l’une de ces vies devait être la récompense ou la punition d’une vie antérieure, il résulterait de ces conditions une situation des plus singulières : il s’ensuivrait qu’une personne déterminée serait récompensée des vertus ou punie des méfaits d’une autre personne également déterminée, mais absolument étrangère à la première et n’ayant aucun rapport conscient avec elle. Ce système renverse toutes nos notions sur la responsabilité. On ne peut être responsable que des actes qu’on a accomplis en connaissance de cause et tant que l’on en conserve le souvenir; si ce souvenir s’est effacé, il faut au moins qu’il puisse être rétabli par des preuves capables de porter la conviction dans l’esprit de l’auteur de l’acte. En dehors de ces conditions un homme ne se croira jamais puni ni récompensé avec justice.

Ces raisons logiques me paraissent suffisantes pour repousser l’hypothèse de vies successives sans souvenir du passé. Je crois inutile de m’étendre sur les conséquences morales et sociales qui en résulteraient si on l’appliquait, comme l’ont fait tous les partisans de cette doctrine, au monde terrestre, en supposant que notre vie actuelle, n’est elle-même que la récompense ou la punition de vies anté-

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rieures. S’il en était ainsi, le devoir de tout homme serait de se maintenir dans la position qui lui est échue, de goûter avec reconnaissance les jouissances qui lui sont offertes et de supporter patiemment les peines qu’il est obligé d’endurer. Tous les privilèges, tous les avantages résultant d’une position heureuse seraient pour lui des droits fondés sur des mérites antérieurs et il y aurait crime à vouloir l’en dépouiller; et d’autre part toutes les souffrances provenant de la maladie, des infirmités, des inégalités sociales, de la pauvreté, de la méchanceté, de la violence, devraient être considérées comme la juste punition de fautes commises dans une autre vie et on serait coupable de chercher à s’en affranchir. Toute activité tendant à améliorer la situation de l’individu ou l’organisation sociale serait ainsi condamnée d’avance; le progrès serait un mal et la charité même se trouverait tarie dans sa source, car pourquoi aller au secours d’un misérable dont le malheur n’est que le juste châtiment de crimes commis dans une vie antérieure? Aussi les peuples chez lesquels a prévalu cette doctrine, notamment ceux de l’Inde, ont-ils adopté le système des castes qui y est parfaitement approprié et ont-ils vécu sur leur sol pendant des périodes séculaires sans accomplir le moindre progrès.

S’il est donc une vie future, si notre sort dans cette vie doit dépendre de notre vie actuelle et si dans cette existence nouvelle nous devons conserver le sou venir de notre activité présente, à quoi devons-nous nous attendre après notre mort et quelle est la destinée qui nous est dévolue?

La question serait très simple si tous les hommes accomplissaient conscienceusement leur fonction dans ce monde, s’ils obéissaient avec joie aux commandements de la morale, s’ils se proposaient avant tout d’aimer Dieu et de faire sa

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volonté. Dieu n’ayant créé les êtres libres et intelligents que par amour pour eux et pour leur procurer la félicité, et une fonction, occasion de maintes épreuves, n’ayant été imposée à ces êtres qu’afin de les rendre à la fois dignes et capables de cette félicité, si tous s’étaient prêtés de toute leur volonté à cette destination, il n’y aurait aucune difficulté: après sa mort chaque homme devrait participer immédiatement à la félicité destinée à tous par Dieu et il y participerait moins à titre de récompense que par la réalisation même des conditions auxquelles sa destination était assujettie. Une seule question serait à résoudre dans ce cas: celle de savoir en quoi peut consister la félicité définitive de ceux qui ont rempli ces conditions.

Malheureusement, en raison du libre arbitre humain, la volonté de Dieu est loin de s’accomplir partout et toujours ; il n’est peut-être pas un seul homme qui n’y ait jamais contrevenu; la majorité des hommes s’y soumet en partie, se conformant tantôt aux lois de la morale, tantôt y désobéissant; quelques-uns, aussi rares, il est vrai, que les individus dont la vertu est parfaite, ne connaissent absolument que leur plaisir ou leur intérêt. Quel sera donc, après leur vie actuelle, le sort de ceux qui ne se seront rendus pendant cette vie ni dignes ni capables de la félicité destinée à tous par Dieu? Question redoutable qui a été la préoccupation essentielle des religions et que la philosophie cherche vainement à éluder.

Le problème posé se résout donc en deux : celui de la nature de la félicité réservée aux bons; celui du sort des méchants. Envisageons-les séparément.

II. Sur le premier point, je serai bref, car je n’ai pas la présomption de décrire l’état des bienheureux. Je me bor-

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nerai à déterminer les conditions hors desquelles cet état me paraît inconcevable. Elles sont au nombre de deux : l’amour et l’activité.

1° Pour qu’une âme soit digne et capable de la félicité que Dieu nous réserve, il faut, d’après tout ce qui précède, que sa volonté, sans cesser d’être libre, se propose avant tout l’amour et la subordination à la volonté divine, que ces sentiments y soient devenus prédominants et que par suite les actes égoïstes, notamment ceux que dictent l’orgueil^ la vanité et l’envie, soient devenus impossibles, carpour les péchés de sensualité, on peut supposer que l’occasion en aura disparu avec les besoins de l’organisme. Cette impossibilité pour la volonté de se déterminer au mal tout en conservant son libre arbitre peut être conçue par analogie avec des phénomènes de la vie actuelle. Nous contractons dans cette vie des habitudes qui une fois enracinées sont très difficiles à rompre et opposent a la volonté une vive résistance. L’habitude est un phénomène organique qui probablement ne se reproduira pas dans la vie future. Mais on peut se demander s’il ne se passe pas dans la substance spirituelle quelque chose d’analogue au phénomène matériel, si une volonté constante et suivie dans une certaine direction n’opère pas dans l’âme une transformation telle que cette volonté, dépassant pour ainsi dire les limites du temps, prenne un caractère de perpétuité et ne change plus. Dans cette vie on peut dire d’un homme qui a toujours voulu le bien en connaissance de cause et qui l’a constamment pratiqué au prix de maint sacrifice, qu’il est tout à fait incapable à un certain âge d’actes d’égoïsme lésant gravement autrui, à plus forte raison de crimes ou de délits réprouvés à la fois par la loi civile et la loi morale. Pour une âme pareille, il y aura probabilité touchant à la

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certitude et sans doute certitude pour Dieu, que non seulement elle persévérera dans la même voie après sa mort, mais qu’exempte des tentations et des difficultés sans nombre qui ici-bas tendent à l’en détourner, pleinement éclairée sur sa destination et les conditions de sa félicité, elle poursuivra les mêmes fins avec un redoublement de zèle et d’amour. Dieu n’aura donc pas besoin de priver les âmes de leur liberté dans la vie future. Mais il sera assuré que librement et de leur pleine volonté elles conformeront leur volonté à la sienne.

Parmi les âmes dignes et capables de la fécilité éternelle, il y aura sans doute des différences: toutes n’auront pas ces qualités au même degré, et à partir d’un minimum indispensable, elles se répartiront sur une échelle graduée, suivant leurs mérites antérieurs, suivant l’intensité aussi de leur amour et de leur volonté du bien. Mais toutes chercheront leurs satisfactions essentielles dans l’amour de Dieu et des autres âmes, aucune ne trouvera dans sa perfection un motif d’orgueil, nulle n’éprouvera de l’envie à l’égard de celles qui seront placées à un plus haut degré de l’échelle ou un sentiment de supériorité vis-à-vis de ceux qui se trouveront plus bas. On conçoit ainsi que les bienheureux forment entre eux et avec Dieu une société parfaite, offrant la plus grande variété par la différence des mérites et des caractères et en même temps l’harmonie et l’unité complètes par l’amour réciproque de tous ses membres et le concours de toutes les volontés avec celle de Dieu.

Il peut sembler que les conditions requises pour être digne et capable d’entrer au royaume céleste soient bien difficiles à remplir et quelles justifient l’assertion désolante des théologiens qui prétendent que le nombre des

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élus sera minime. Sans doute, si Dieu exigeait de nous sur terre une bonne volonté tellement ferme et constante que jamais les tentations de l’égoïsme ne pussent prévaloir contre elle, s’il nous demandait un amour tellement parfait que jamais nous n’eussions la pensée de préférer notre intérêt personnel ou notre passion au bien des autres, dans ce cas certainement le nombre des élus non seulement serait très petit, mais on pourrait se demander s’il y en aurait un seul. Mais Dieu assurément ne veut pas l’impossible. Il connaît toutes les entraves et toutes les difficultés dont nous sommes entourés et qui dépendent de la nature des choses et des lois de la combinaison qu’il a adoptée en nous créant; il tient compte de notre faiblesse et de notre ignorance. On peut croire que tous ceux chez lesquels prédominent les sentiments d’honnêteté et de justice, qui n’ont jamais fait avec intention du mal aux autres et qui tout en ayant cédé en mainte occasion aux suggestions de l’intérêt ou aux tentations sensuelles, ont d’une manière générale été fidèles à la loi morale, seront suffisamment préparés pour entrer dans la vie réservée aux bienheureux. Rien n’empêche de croire qu’une discipline particulière à laquelle ils pourront être soumis après leur mort et qu’ils accepteront avec joie n’achève de les rendre dignes et capables de la félicité définitive. On peut donc espérer que la grande majorité des hommes y est appelée, et comme cette vocation de chacun dépendra uniquement de son obéissance aux prescriptions de la loi morale dans les limites où il l’aura connue, de sa volonté dévouée et de son amour pour ses semblables, les croyances dogmatiques et les pratiques religieuses n’y contribueront qu’indirectement, c’est-à-dire en tant qu’elles auront participé à produire et conserver ces vertus; l’on pourra donc

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être sauvé, quelque religion qu’on professe, et même en n’en professant aucune.

2° La deuxième condition de la vie future est l’activité, l’activité progressive. Il serait contradictoire à notre nature de forces libres, douées de la faculté de connaître et d’aimer, de supposer que pour l’individu humain l’activité volontaire et le progrès qui en est le but et la conséquence cesseront avec la vie actuelle. La liberté, sans doute, ne pourra plus se manifester par le choix du mal, mais la volonté sera toujours en position de témoigner de son énergie spontanée par l’intensité plus ou moins grande de son action dans la voie du bien, qui sera alors celle de l’amour de Dieu et des autres âmes, de la connaissance de plus en plus étendue et parfaite, enfin de l’admiration inspirée par Dieu et la beauté de ses œuvres. Ces trois buts nous les poursuivons déjà dans la vie actuelle où ils sont la source des joies les plus pures et les plus vives. Mais nous ne parvenons à en atteindre réellement qu’un seul, l’amour; quant à notre science, toute relative, elle n’est certainement qu’une ombre de ce que sera notre vision des vérités positives, et pour ce qui concerne l’objet de l’admiration, la beauté, il ne nous apparaît jusqu’ici que dans des œuvres exceptionnelles et, malgré toutes les théories formulées à ce sujet, nul n’a pu dire encore en quoi il consiste. Dans ces trois directions, la vie future ouvre une carrière illimitée à notre activité et les progrès que chacun pourra y faire seront indéfinis, car en Dieu seul existe l’amour absolu, la science absolue, le sentiment absolu du beau, et les êtres finis, tout en se rapprochant constamment de la nature divine, ne l’atteindront jamais. Rien ne nous oblige à croire qu’ils y tendront tous également et avec la même vitesse. Là est le champ réservé

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au libre arbitre et chacun s’y mouvra à son gré. Il sera possible ainsi qu’à côté des différences existant entre les âmes à leur entrée dans le royaume céleste, il s’en crée d’autres qui peut-être compenseront les premières et auront pour effet d’intervertir les positions relatives occupées primitivement par les uns et les autres. Mais nulle part il n’apparaîtra plus clairement que ces différences proviennent de la seule volonté, et grâce à l’amour réciproque qui reliera toujours entre eux tous les membres de la société céleste, nul ne les considérera comme un mal.

III. Quelle sera la destinée des âmes qui ne se seront pas rendues dignes et capables d’entrer au royaume céleste? La solution de celte question, où la justice de Dieu se trouve intéressée jusqu’à un certain point, est beaucoup plus difficile que celle de la précédente. Aussi a-t-elle donné lieu à de grandes controverses, d’autant moins concluantes, que les conditions de la justice divine ont souvent été confondues avec celles de la justice humaine. Commençons par éclaircir cette notion de la justice dont on a tant abusé dans ces discussions.

Quand on distingue dans la morale les devoirs de justice des devoirs de charité, on entend ordinairement que les premiers sont ceux qui correspondent à des droits. Lorsque mon devoir envers mon semblable constitue un droit pour ce dernier, ce devoir prend un caractère beaucoup plus strict que les devoirs de charité ; il devient exigible et la justice veut que je l’accomplisse. La justice règle donc avant tout les relations qui se produisent entre des êtres soumis à la même loi morale, les rapports entre les hommes. Par suite, les relations entre Dieu et les hommes sont généralement en dehors de la loi de justice; c’est la

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bonté qui motive les actions divines dont le monde humain est l’objet. Étant admis que les conditions faites à l’homme dans cette vie sont conformes à la bonté suprême, le seul droit qui lui reste vis-à-vis de Dieu est que celui-ci respecte lui-même la loi morale dont il est l’auteur. Or, ce droit, l’homme n’aura jamais à le faire valoir.

Mais il est un côté de la justice qui nous intéresse directement ici; c^est celui de l’infraction à la loi. Quelle est la conduite à tenir vis-à-vis de celui qui désobéit aux commandements qui lui sont imposés, notamment quand cette désobéissance a pour résultat de léser les droits d’autrui? Considérons d’abord la question au point de vue purement humain.

Le cas le plus simple est celui de l’obligation contractuelle. Un individu est soumis envers un autre, par contrat ou de toute autre manière, à une obligation de faire ou de donner. Il a pour devoir de payer sa dette et le créancier a droit d’exiger ce payement. Mais si le débiteur s’est mis par lui-même ou a été mis par les circonstances dans l’impossibilité de satisfaire à son obligation, comment faire droit au créancier ? En théorie comme en pratique la question est insoluble. C’était un essai de solution que ce pouvoir sur la personne du débiteur que le droit antique accordait au créancier et qui était rattaché aux formes solennelles du contrat. Mais ce pouvoir est incompatible avec le principe de la liberté de chaque homme et de l’égalité de tous, qui forme le fondement du droit moderne. Dans ce cas donc le fait est plus fort que le droit, la •justice devient impuissante.

Cette première hypothèse, d’ailleurs, n’est qu’un cas particulier de la seconde, beaucoup plus générale. Un homme a fait à un autre un tort considérable, absolument

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réprouvé par la loi morale. Si le tort est réparable, et s’il a été réparé, on peut tenir la justice pour satisfaite. Mais s’il n’a pas été réparé ou s’il ne peut l’être, comme lorsqu’un homme a été tué, ou rendu infirme, ou privé de sa fortune, ou déshonoré par la calomnie, comment faire droit à la personne lésée, comment satisfaire à la justice?

La première solution donnée à cette question a été dictée par l’instinct de la conservation personnelle et de la défense contre l’agression. C’était la vengeance ! Mais la vengeance n’a rien de commun avec la justice ; c’est souvent une injustice nouvelle qui vient s’ajouter à la première. Puis vinrent les compensations pécuniaires, qui substituaient à l’idée de la vengeance celle d’une réparation, bien insuffisante d’ailleurs pour les maux irréparables. Puis, quand le droit fut sanctionné par une coutume reconnue ou par une législation appuyée sur la force sociale, la partie lésée invoqua la loi du talion : œil pour œil, dent pour dent. Mais le talion est-il toujours possible? et satisfait-il réellement à la justice? Dans le même temps prévalurent dans la conscience des hommes des maximes qui depuis ont toujours formé les principes du droit pénal : « Celui qui a commis un crime doit être puni ; celui qui a causé une souffrance doit expier son action par une souffrance qu’il subira à son tour. »

Ces maximes sont-elles réellement fondées en morale, répondent-elles effectivement aux exigences de la justice? On l’a contesté, et il ne manque pas, en effet, de raisons d’en douter, ne serait-ce que l’embarras où l’on se trouve, sitôt qu’on veut les appliquer. Sitôt qu’on sort des formules abstraites, qu’on se demande quelle est la punition que mérite telle faute, quelle est la souffrance capable d’expier telle autre souffrance, on se trouve en présence

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d’une réponse arbitraire, on n’aperçoit pas de rapport juste entre la faute et la punition, entre la douleur causée et la douleur expiatoire. Lors donc qu’on laisse de côté l’utilité sociale qui a une importance majeure dans cet ordre de rapports, quand on se place au point de vue exclusif de la justice, il semble, lorsqu’il s’agit soit de la dette d’un débiteur insolvable, soit de réparations impossibles, soit de punition proprement dite, soit d’expiation, que le sentiment du juste devient incertain et qu’on se trouve en face de doutes et d’hésitations. D’un autre côté cependant il parait évident que l’idée de justice n’est pas étrangère à ces relations, qu’elles peuvent donner lieu à des injustices, que l’utilité seule ne suffit pas à les régler. Dans quelle mesure donc la morale est-elle intéressée dans ces questions ?

La difficulté serait résolue, à mon avis, si au lieu de les envisager du côté positif, on les prenait du côté négatif, si on considérait l’injustice au lieu de la justice. Au lieu de se demander : est-il juste que celui qui a fait le mal subisse une peine, on peut poser la question ainsi : est-il injuste d’infliger une peine à celui qui a fait le mal ? Dans ce cas, en effet, la réponse n’est plus incertaine.

Quand un individu commet un acte contraire à la

morale, il renonce par cela même, relativement à cet acte,

aux droits et garanties que la morale lui assure vis-à-vis

de ses semblables. Il se met hors de la morale pour ce qui

concerne cet acte et les conséquences qu’il entraîne.

Quand ces conséquences résultent de la nature des choses,

il doit les subir indéfiniment, et il ne devra s’imputer qu’à

lui-même tout le mal qu’il en souffrira. Si au contraire

ces conséquences impliquent la libre intervention d’autres

hommes, si son acte provoque des représailles de la part

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de ceux qu’il a lésés, ceux-ci ne pourront, sans commettre d’injustice eux-mêmes, lui infliger un mal plus grand que celui qu’il a commis. Ainsi se trouve faite la part de la justice dans cet ordre de relations. La règle morale en cette matière peut donc être formulée ainsi : Il n’est pas injuste d’infliger à celui qui a causé un mal une peine qui ne dépasse pas le mal qu’il a commis lui-même.

Dans ces conditions, l’application pratique du principe présente toujours quelques difficultés, mais elles sont bien moindres. 11 n’est plus besoin de proportionner exactement la peine au crime, ni de chercher une similitude entre la souffrance causée et la souffrance éprouvée. Un mal de nature quelconque pourra sans injustice être infligé pour un mal de nature toute différente ; la loi du talion n’a plus de raison d’être et l’idée d’expiation cesse d’être applicable. Le principal danger ici c’est d’infliger au coupable un mal supérieur à celui qu’il a commis lui-même, et malheureusement les législateurs, préoccupés exclusivement de l’utilité sociale et la faisant marcher avant la justice, n’ont pas suflisamment évité ce danger.

Comme je l’ai dit, en effet, l’utilité sociale joue ici un rôle qui trop souvent devient prépondérant. Il est d’un grand intérêt pour la société que certaines infractions h la loi morale soient réprimées, que les droits de chacun soient respectés. C’est à cause de cet intérêt qu’elle a toléré d’abord les vengeances privées, qu’elle a favorisé les réparations pécuniaires, qu’elle a proclamé la loi du talion et la légitimité de la punition, qu’elle a revendiqué enfin pour elle-même le droit de punir. C’est dans ce même but d’utilité qu’elle a donné une sanction aux lois qu’elle a édictées. La sanction d’une loi, c’est la menace d’un mal faite à celui qui y contreviendra, et, le cas échéant, l’exécution

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de cette menace. On comprend aussi quelquefois sous ce nom les récompenses promises à ceux qui obéiront à certaines prescriptions légales; mais c’est là un fait exceptionnel dont nous n'avons pas à nous occuper. La sanction est donc une mesure d’utilité prise par la société pour assurer l’exécution de la loi. Lorsqu’elle se renferme dans les limites de justice que nous venons de poser, elle est parfaitement légitime et la société est pleinement en droit de l’édicter ou de ne pas l’édicter, suivant quelle le juge convenable. Si un acte coupable pouvait entraîner naturellement pour celui qui l’a commis une peine équivalente au mal qu’il a causé, ce serait certainement la meilleure des sanctions et l’on a souvent proposé d’arranger les choses pour qu’il en fût toujours ainsi. Mais qui ne voit que dans la plupart des cas un arrangement de ce genre est radicalement impossible et que le plus souvent un acte coupable n’est commis que parce que son auteur se croit certain d’en recueillir du bien.

Si maintenant nous passons de la justice humaine à la justice divine, je pense que le procédé du législateur humain que je viens de décrire est celui même que Dieu emploie vis-à-vis des hommes et que c’est en réalité la sanction religieuse de la loi morale qui a servi d’exemple pour la sanction sociale.

L’idée qu’on se fait de la justice divine doit donc être modifiée. On se figure ordinairement que par cela même que l’homme est soumis à une obligation morale, il a contracté une dette et que cette dette doit être acquittée en entier quoi qu’il arrive ; ou bien encore que celui qui a causé une souffrance indue doit l’expier par une souffrance égale et que l’équation entre la faute et la peine doit être rigoureusement adéquate. Mais de fait cela est impossible,

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la nature des choses s’y oppose : il n’est pas possible d’obtenir le payement d’une dette de celui qui s’est rendu insolvable, ou, plus généralement, l’accomplissement libre d’une obligation de la part de celui qui ne veut pas s’y prêter. Les peines infligées ne feront jamais que l’obligation soit accomplie et n’équivaudront jamais à son exécution. De même, il n’est pas possible d’infliger à un individu une souffrance égale à celle qu’il a causée ; l’œil pour œil du talion ne constitue qu’une approximation grossière ; il est telle souffrance toute spéciale à celui qui l’éprouve et que son auteur ne peut jamais ressentir, par exemple la douleur qui résulte de la perte d’un fils unique causée par un meurtrier sans enfants. Ce sont là des impossibilités résultant de la nature des choses et dont Dieu ne peut pas plus s’affranchir que les hommes. Il faut donc renoncer à l’idée d’une justice adéquate. Elle serait logiquement irréalisable.

Le point de vue change complètement si on croit que Dieu s’est borné à revêtir d’une sanction la loi qu’il a donnée aux hommes, à promettre une récompense à ceux qui y seraient fidèles, à menacer de peines ceux qui y désobéiraient.

Ici encore nous pouvons laisser de côté la question de la récompense. Cette récompense n’est autre que la félicité définitive destinée à tous, félicité qui est la conséquence directe des actes conformes à la loi morale et dont le degré dépend de la volonté de chacun. Je n’ai rien à ajouter à ce que j’ai dit à ce sujet.

Mais la menace des peines a dû être faite aussi bien que la promesse des récompenses, et dans un but de justice autant que dans un but d’utilité.

La punition infligée par Dieu à celui qui fait le mal

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n’est pas plus injuste que celle qu’édictent les hommes, par les mêmes raisons et clans les mêmes limites. Mais elle est justifiée de plus par la destination même de l’homme. Dieu a créé les hommes en vue de leur félicité, mais en soumettant cette félicité à certaines conditions qu’ils sont libres d’accomplir ; et comme nous l’avons vu, ils n’étaient pas en droit de lui demander davantage, car cette situation qui leur était faite était plus avantageuse pour eux que la non-existence. Si donc ils manquent volontairement à ces conditions, s’ils se refusent à la destination pour laquelle ils ont été créés et s’il en résulte du mal pour eux, ils ne peuvent l’imputer qu’à eux-mêmes. Car, selon toute probabilité, ce mal n’est que la conséquence logique de leur faute, il consiste surtout dans l’exclusion de la société des bienheureux et des félicités quelle comporte, et les arrangements divins réalisent ainsi naturellement un but que les criminalistes s’efforcent vainement d’atteindre : la punition comme conséquence nécessaire du crime même. Et ici la question de justice vient en considération à un autre point de vue encore. L’individu responsable de ses actes vis-à-vis d’un autre, dans le cas présent vis-à-vis de Dieu, ne peut s’attendre au même traitement de quelque manière qu’il ait agi. S’il a obéi au commandement, il a acquis un mérite et a droit à la bienveillance du créateur; c’est l’opposé dans le cas contraire. Il serait contradictoire que Dieu traitât de la même manière celui qui a fait le bien et celui qui a fait le mal. La sanction pénale de la loi est donc conforme à la justice, c’est-à-dire elle est logiquement nécessitée par le commandement moral même.

Mais cette sanction est en même temps utile; à côté des motifs désintéressés, elle donne à l’égoïsme même une

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raison d’obéir à la loi. Sans doute, quand on ne se conforme à la volonté de Dieu que par la crainte de l’enfer ou pour gagner les récompenses célestes, on est dans une position inférieure à celle de l’âme qui n’a pour mobile que l’amour de Dieu et du bien. Mais l’intérêt essentiel, l’intérêt de Dieu même est que la loi soit accomplie et il vaut encore mieux qu’un certain nombre d’hommes s’y conforment en vertu de mobiles inférieurs que d’y contrevenir directement. Et puis, d’une manière générale, les plus désintéressés seraient-ils bien satisfaits d’une loi dépourvue de toute sanction ? Si l’on disait à la masse des hommes: «Faites le bien ou faites le mal, cela reviendra au même après votre mort. Aimez Dieu et vos semblables ou détestez-les et manifestez leur votre inimitié de toutes les manières possibles, cela est indifférent ; après la vie actuelle le sort de ceux qui auront agi d’une façon ou de l’autre sera absolument le même», combien y aurait-il donc d’hommes qui préféreraient à tout l’amour de Dieu et du bien et qui trouveraient dans cet amour seul une force suffisante contre tous les sentiments égoïstes qui résultent de notre nature même? Il eût été hautement imprudent de demander une telle vertu à des êtres soumis à autant de tentations et il fallait que même les esprits enclins à l’égoïsme trouvassent dans la sanction une raison sufffisante pour accomplir le devoir.

Ce n’est donc pas sans raison que toutes les religions ont cru aux peines qui atteindraient les méchants après.' leur mort. Mais quelles sont ces peines? quelle est leur nature et leur durée? Sur ces points, à moins de nous en rapportera l’imagination des théologiens, nous en sommes réduits encore à quelques données logiques, qui sont loin de permettre des affirmations positives.

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Gomme je l’ai dit, il faut écarter absolument l’idée d’une justice adéquate, la punition d’un acte déterminé par une peine déterminée. La législation humaine a tendu vers ce but pour échapper jusqu’à un certain point à d’autres imperfections de la justice sociale, aux inégalités résultant de la différence des conditions, aux iniquités provenant des erreurs et des passions des juges. Les jugements de Dieu ne sont pas sujets à ces imperfections : il ne peut commettre d’erreur ni céder à des passions et ne prend pas en considération le rang que les coupables occupent dans le monde. Ce ne sont pas les actes qu’il juge, mais les volontés. C’est ce que fait la justice humaine elle-même quand elle le peut, comme le font voir les verdicts des jurys qui en certaines circonstances acquittent un prévenu évidemment convaincu d’un acte qualifié de crime par la loi, ou les juges qui mitigent la peine en tenant compte des intentions. C’est la mauvaise volonté que Dieu punit et il la punit en raison du degré de perversité qu’elle présente.

A cet égard deux cas sont possibles : ou bien la volonté du coupable est telle que, tout en le rendant indigne et incapable d’entrer dans la société des bienheureux, il y subsiste quelque tendance vers le bien et que dans les prévisions de Dieu cette tendance prévaudra si l’individu est placé dans des conditions convenables , ou bien cette volonté est pervertie au point qu’elle opposera une résistance invincible à toute tentative d’amélioration. Dans ces deux cas, sans doute, Dieu n’agira pas de même à l’égard des coupables.

Au point de départ, il est vrai, tous ceux qui ne seront ni dignes ni capables d’être admis au royaume céleste seront dans une position semblable. Le fait même d’en être

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exclu constituera pour tous une peine immense. La vie terrestre étant terminée pour eux, ils seront à la fois hors du monde de la fonction et de l’épreuve et hors du monde définitif. Conservant leur intelligence et la mémoire de leur passé, privés des satisfactions et des jouissances égoïstes auxquelles ils avaient tout sacrifié, conscients d’une activité qui ne peut s’exercer d’aucune manière et d’une destination volontairement manquée, ils n’auront d’autre perspective que celle d’un isolement et d’une douleur sans fin. Je pense qu’alors une dernière porte leur sera ouverte, qu’une dernière espérance luira à leurs yeux, qu’il leur sera donné de faire un dernier choix. Il est un sentiment que nous connaissons ici-bas et qui dépend essentiellement de la volonté — en langage théologique on l’appelle la contrition — c’est le sentiment qui préside aux grandes conversions, c’est la douleur violente que ressent celui qui se repent d’une conduite criminelle. Placé vis-à-vis du désespoir indéfini qui l’attend hors de la société des élus, désabusé des erreurs et des illusions qui soutenaient sa mauvaise volonté, l’individu sera disposé plus que jamais en ce moment terrible à se repentir et à rentrer dans la voie du bien. S’il éprouve la contrition, qui par elle-même est déjà une grande peine, il acceptera volontiers toutes les peines ultérieures que mériteront ses fautes passées; ces peines nécessairement seront temporaires et, après les avoir subies, il sera digne et capable sans doute d’être admis à la félicité éternelle dont il avait été exclu d’abord.

Ces peines nous ne pouvons, il est vrai, en connaître la nature. Mais il est permis de croire qu’elles auront non seulement pour effet de réaliser la sanction de la loi, mais surtout aussi d’améliorer le coupable et d’assurer chez lui

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le triomphe définitif des sentiments d’amour et d’abnégation sur les penchants égoïstes. On a souvent assigné à la législation pénale humaine le but d’améliorer les criminels et de les restituer bons et honnêtes à la société civile; mais les quelques tentatives qui ont été faites dans cette direction ont toujours échoué. On peut croire qu’il n’est pas hors du pouvoir de Dieu d’arriver à ce but. Sa sagesse sait trouver sans doute les moyens de diriger dans la voie du bien la bonne volonté des convertis, première condition de leur salut final, et de l’affermir et la consolider au point d’exclure la possibilité de toute chute nouvelle.

Ici vient se placer la question de la miséricorde de Dieu. Vis-à-vis de la conception que nous nous faisons de sa justice, cette question perd toute son acuité. Si la justice de Dieu ne peut être adéquate, si les actes coupables ne peuvent être assujettis aux règles d’une égalité rigoureuse, si Dieu juge avant tout les volontés, s’il ne peut juger qu’avec la plus grande bienveillance possible, et enfin si la peine infligée a autant pour but l’amendement, c’està-dire le bien du coupable, que la punition de sa faute, la justice elle-même se confond, pour ainsi dire, avec la miséricorde. Rien n’empêche d’ailleurs de croire que la grâce, dont nous avons constaté l’intervention possible dans la marche des choses de ce monde, ne puisse aussi se manifester dans cette phase suprême de notre destinée. La seule grâce dont il puisse s’agir ici est celle qui éclaire l’intelligence et vivifie le sentiment du bien. De même qu’à côté de son but providentiel tendant à assurer la réalisation du plan universel, l’intervention divine peut avoir pour fin de calmer des douleurs, d’adoucir des misères, elle peut ici encore se proposer de faciliter les dernières épreuves,

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d’exalter l’espérance de la félicité qui doit en être le ternie, de faire supporter avec joie la douleur des peines infligées, comme il arrive aux ascètes qui éprouvent une satisfaction d’autant plus vive que les mortifications auxquelles ils se soumettent sont plus intenses. Dans de telles conditions, la miséricorde de Dieu ne porterait pas la moindre atteinte à sa justice. Cette intervention aussi doit se produire suivant des lois générales comme l’action providentielle, et de même que pour cette dernière, la prière figure peut-être parmi les motifs qui peuvent la déterminer. L’amour des vivants pour les morts est une preuve en faveur de ces derniers et ceux qui ont su le mériter au point de provoquer de la part de ceux qui les ont aimés des prières ardentes et sincères méritent peut-être aussi que Dieu leur accorde les grâces dont il dispose.

Nous n’avons parlé jusqu’ici que des coupables qui, indignes et incapables au moment de leur mort d’entrer dans le séjour de la félicité éternelle, pourraient néanmoins en vertu de leur repentir et de nouvelles épreuves y être admis plus tard. Mais s’il en était qui ne voulussent pas se repentir, dont l’orgueil obstiné bravât la bonté divine, dont Dieu aurait reconnu la perversité incorrigible? Des penseurs, remplis d’une charité ardente, ont cru que tous seraient finalement sauvés, qu’aucun ne serait exclu définitivement du royaume céleste. Je partage volontiers cette espérance. Cependant il faut admettre que le contraire est possible: que le libre arbitre existe et qu’un individu qui s’obstinerait dans un égoïsme intraitable ne pourrait être reçu par cela même dans la société des bienheureux, ni participer au bonheur dont ils jouissent, puisque l’amour réciproque forme la base constitutive de cette société et la condition essentielle de la félicité de ses membres. Pour

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ceux qui seraient dans cette situation on ne pourrait concevoir de nouvelles épreuves que s’ils étaient appelés à une vie toute nouvelle, sans souvenir aucun de la précédente, un recommencement ab initio. Ce serait toujours la même âme substantielle, mais ce ne serait plus la même personne, ce ne serait plus le même moi, ce ne serait plus la même conscience identique, ce serait un autre homme. La liberté subsistant, il serait possible d’ailleurs que la volonté fût aussi mauvaise dans la vie nouvelle que dans la précédente et de même dans toutes celles qui succéderaient. Pour que dans de telles conditions tous les hommes soient sauvés, il faut supposer qu’aucun d’eux n’arrivera à cette perversion absolue dont il ne voudra plus sortir. Ï1 n’est pas impossible que cela soit et que Dieu l’ait prévu. Ce serait en tout cas la solution la plus désirable. Mais qu’arriverait-il dans le cas contraire?

La situation que nous avons décrite plus haut apparaîtrait alors dans toute son horreur. Au sentiment de l’isolement se joindrait celui de la réprobation universelle, à la conscience de la destination manquée, celle d’une félicité irrévocablement perdue, à la privation des jouissances égoïstes, les tourments de l’orgueil méprisé et de la haine impuissante, et cet affreux état s’imposerait avec toutes les apparences de la perpétuité sans chance de changement possible. Ce n’est pas l’enfer matériel, sans doute, avec ses fournaises, mais ce sont bien les ténèbres extérieures avec les pleurs et les grincements de dents, c’est le désespoir à demeure. (Jne telle situation même pendant un temps assez court semble équivalente aux plus grandes souffrances et, prolongée, le mal de celui qui la subirait dépasserait bien vite les maux les plus horribles que la mauvaise volonté d’un homme pourrait causer.

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Aussi serait-il absolument contraire, non seulement à la bonté, mais à la justice de Dieu, de condamner pour l’éternité à un pareil supplice le pécheur même chargé des plus énormes forfaits. Nous avons vu que la justice ne permettait pas que le mal infligé comme punition au coupable dépassât la mesure de la faute qu’il avait commise. Ici il serait frappé d’une peine atroce par sa nature et indéfinie par sa durée. Or toute action humaine est finie et celui qui l’a accomplie ne saurait être responsable des conséquences indéfinies qu’elle peut avoir. Par cela même que cette action serait punie d’une souffrance indéfinie, les limites de la justice seraient dépassées, la peine serait infiniment supérieure au mal. En outre, une telle disposition ne pourrait se concilier d’aucune façon avec la bonté de Dieu. La durée de la vie humaine étant infiniment petite relativement à l’éternité, il suivrait de l’éternité des peines que ceux qui y seraient condamnés auraient été créés réellement pour leur malheur; car l’offre seule d’un choix possible pendant le temps si court de la vie et le caractère libre et volontaire de ce choix ne suffiraient pas pour justifier l’énormité des conséquences qui y seraient attachées, il serait toujours inconcevable qu’un Dieu dont la bonté est le caractère dominant lit dépendre d’une action pour ainsi dire instantanée une éternité d’affreuses souffrances.

Gomment donc sortir de l’antinomie que posent, d’une part, l’exclusion nécessaire et définitive du royaume céleste des individus qui ne veulent pas se rendre dignes et capables d’y entrer et les souffrances perpétuelles qui doivent résulter pour eux de cette exclusion, et, d’autre part, la justice et la bonté de Dieu qui ne peut condamner même le plus grand coupable à des peines iniques. On

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s’est beaucoup occupé récemment dans les cercles protestants d’une hypothèse qui semble résoudre cette grave question d’une façon plausible. C’est l’hypothèse de Y immortalité conditionnelle 1. On suppose que les âmes seulement qui se seront rendues dignes et capables de la vie future jouiront du don de l’immortalité et que les autres ou bien liniront avec le corps et seront définitivement anéanties ou bien ne mourront qu’après avoir subi la peine de leurs méfaits, mais pour être anéanties également après avoir payé leur dette à la justice divine. Ces âmes évidemment n’auraient rien à reprocher à Dieu. Il leur a donné l’être, c’est-à-dire une situation meilleure que la nonexistence; il leur a accordé bien des jouissances passagères et leur a promis la félicité éternelle sous certaines conditions; elles ont refusé absolument de se soumettre à ces conditions et, faisant le mal, elles ont encouru la sanction de la loi et supporté des souffrances ne dépassant pas celles qu’elles avaient causées elles-mêmes. Elles meurent définitivement parce qu’elles n’ont pas voulu entrer dans la seule combinaison où il leur fût possible de vivre. La justice et la bonté de Dieu sont ainsi également satisfaites et le plan général du monde reçoit sa pleine réalisation. A moins que tous soient sauvés et qu’il ne se trouve aucune volonté assez mauvaise pour être rayée définitivement du livre de vie, cette solution paraît en effet répondre le mieux aux difficultés de la question.

Telles sont les idées que dans l’imperfection de notre connaissance nous pouvons nous faire sur la destinée future des bons et des méchants. Il est possible que la

1 Voir sur cette question la Critique philosophique, 1883, t. 2, et 1884, t. 1, et la Critique religieuse (supplément de la Critique philos.).

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plupart de ces idées soient fausses et que la réalité soit toute différente de ce que nous imaginons. Mais ce qui est certain, c’est la vie future elle-même. Elle est un rouage indispensable dans le système universel. Il n’est pas possible de la nier sans nier Dieu même et tout réduire aux fatalités aveugles d’un mécanisme sans but.

CONCLUSION

La solution absolue du problème du mal sera toujours impossible. Mais les conclusions générales auxquelles nous a conduit la discussion des difficultés qu’il présente paraissent en contenir la solution approchée.

Ces conclusions, il est inutile de les reproduire ici. Elles ne diffèrent pas dans leur expression dernière des affirmations constantes de la croyance religieuse et de la philosophie spiritualiste.

Mais il me sera permis de rappeler en quelques mots les considérations particulières sur lesquelles je les ai appuyées, considérations différentes de celles de mes prédécesseurs et qui seules pouvaient justifier la publication de ce livre.

Parmi les biens subjectifs, il faut distinguer entre la satisfaction et le plaisir. La première est le résultat de notre activité, mais en forme rarement le but même. Elle comporte, au contraire, la poursuite de buts absolument indépendants d’elle, tels que l’accomplissement d’un devoir, et peut se trouver en opposition directe avec le plaisir. Celui-ci n’est donc pas l’unique mobile des actes humains. Ainsi disparaît la principale des équivoques psychologiques sur lesquelles se fonde la théorie utilitaire en morale 1.

1 lre partie, ch. II, § 1.

CONCLUSION

A côté du mal métaphysique, qui est la conséquence nécessaire de toute création d’êtres finis, il en existe un autre, non moins nécessaire, et que nous avons appelé le mal logique. Ce mal naît des rapports qui, en vertu de la nature des choses,, existent au sein de toute idée et de tout système d’idées, rapports que nous avons constatés dans l’intelligence divine comme dans l’intelligence humaine et qui constituent pour la puissance de Dieu des limites que son action ne saurait dépasser. C’est de ces conditions inéluctables de toute création que dérivent la plupart des imperfections et des maux que manifeste le monde non humain , et la douleur physique notamment qui atteint l’animal aussi bien que l’homme ne saurait avoir d’autre cause1.

C’est par amour pour les êtres libres et intelligents, capables d’amour eux-mêmes, que Dieu a créé le monde. Or la condition de l’amour, c’est la disposition au sacrifice. Ce sacrifice, Dieu lui-même l’a accompli, puisque par la création de ces êtres, il renonçait à une partie de son indépendance et de sa félicité. L’amour et le sacrifice forment donc la loi la plus générale de l’univers2. -

Par application de cette loi Dieu n’a pas voulu que l’homme pût se considérer sur cette terre comme ayant uniquement sa fin en lui-même. L’homme a été placé en conséquence dans le monde physique, non seulement pour y trouver un lieu d’épreuve, mais pour qu’il en fût un rouage, y remplît une fonction et devînt ainsi l’associé de Dieu dans une oeuvre plus grande et plus générale3.

Indépendamment de l’action créatrice, une action providentielle de Dieu assure l’accomplissement de cette œuvre

1 2e partie, ch. II et III, et 3me partie, ch. II. — 2 2e partie, ch. IV. — 3 3e partie, ch. I.

CONCLUSION

contre les défaillances du libre arbitre humain. Cette action mitige en même temps les maux qui résultent de l’ordre logique et manifeste sous une forme nouvelle la bonté infinie de Dieu 1.

Ces sont ces considérations que j’ai développées dans ce livre. Jointes aux raisons mille fois produites par la religion et la philosophie, elles me semblent amplement suffisantes pour concilier la sagesse, la puissance et la bonté de Dieu avec l’existence inévitable du mal.

1 3e partie, ch. IV.

APPENDICE