CHAPITRE II

DE L’INTELLIGENCE DIVINE

L’idée que l’on se fait de l’intelligence divine a une grande importance au point de vue du problème du mal. L’optimisme de Leibniz suffit pour le prouver. C’est parce que son intelligence lui a fait voir tous les mondes possibles et que sa sagesse lui a imposé le choix du meilleur de ces mondes, que Dieu, suivant ce philosophe, a créé l’univers que nous connaissons avec tous les maux et toutes les imperfections qu’il contient. Si l’intelligence de Dieu était telle que les idées du bien et du mal ne fussent pas les mêmes pour lui et l’homme, ce serait en vain que nous essayerions de résoudre le problème qui nous occupe. Cette étude s’impose donc impérieusement.

L’homme ne connaît que sa propre intelligence ; il juge d’après certaines analogies qu’il existe chez les animaux une faculté semblable, très inégale suivant les espèces, et en tout cas très inférieure à la sienne. Cette intelligence dont l’homme est pourvu , il la considère, avec la liberté, comme la plus éminente de ses facultés; il se croit supérieur a tous les êtres qui la possèdent à un moindre degré que lui et place au dernier rang ceux qui en sont absolument privés. S’il est des êtres supérieurs à lui, ils ne peuvent se distinguer que par une intelligence plus haute, et Dieu ne serait pas Dieu s’il ne possédait cette faculté au degré suprême.

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Dans ces données , le problème de l’intelligence divine ne peut consister qu’à déterminer en quoi cette intelligence peut ressembler à celle de l’homme et en quoi elle doit en différer.

Pour nous rendre compte de ces analogies et de ces différences, examinons l’intelligence dans ses parties essentielles, savoir : 1° l’existence d’idées ou de représentations et la conscience, 2° la formation des idées, 3° leur nature ou leur contenu.

I. L’existence de représentations ou d’idées et la conscience de ces idées forment l’élément principal de toute intelligence, le fait primordial en dehors duquel le mot intelligence n’aurait pas de sens. Une conscience sans représentations et des représentations inconscientes sont également inconcevables. Que dans un être intelligent il puisse exister des mobiles latents que l’intelligence ignore, que des idées acquises se conservent inconsciemment dans les profondeurs de la mémoire et exercent leur influence sur nos raisonnements sans revenir à l’état de souvenir actuel, qu’il puisse se produire enfin dans l’esprit des faits qui n’atteignent pas la conscience, rien n’empêclie de l’admettre. Mais par cela même qu’ils sont inconscients, ces faits ne sont pas des phénomènes intellectuels; s’ils étaient seuls, ils ne pourraient être distingués d’aucune manière des effets produits par les forces physiques et des mouvements aveugles de la matière. La conscience est donc la première condition de tout phénomène intellectuel.

Mais on ne peut avoir conscience que de représentations et de représentations déterminées. Quand on a conscience, on a concience de quelque chose ; il n’est pas possible d’avoir conscience de rien et la conscience s’évanouit avec

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la représentation sur laquelle elle porte. C’est là encore une donnée primitive résultant de la nature même du fait intellectuel. Les faits intellectuels peuvent être divers ; ils peuvent consister en sentiments, en perceptions, en sensations, en conceptions, etc., tous compris sous le nom de représentations ou d’idées. Mais quelles qu’elles soient, ces représentations ne peuvent pas manquer et forment la condition essentielle de toute conscience.

Si Dieu est intelligent, il est donc conscient et possède des représentations.

Mais ici surgit une première difficulté.

Toute représentation est nécessairement déterminée, c’est-à-clire elle a un objet ou — pour ne pas mêler à cette question celle de la relation de sujet à objet qui ne la touche pas directement — • toute représentation a une qualité positive par laquelle elle se distingue de toutes les autres et sans laquelle elle ne serait pas. C’est, par exemple, la représentation d’une couleur, d’un son, d’une plante, d’un animal, et il est impossible de concevoir une représentation ne portant pas sur une chose quelconque, qui la fait être telle représentation ou telle autre. Sans doute elle n’a pas nécessairement pour objet un être individuel ; elle peut être générale ou abstraite; il est possible aussi qu’elle ne soit pas parfaitement claire et distincte; mais, dans ces cas encore, elle comprend une ou plusieurs qualités spéciales qui déterminent sa nature propre, et une représentation sans objet aucun, sans qualité aucune, serait absolument impossible. Or qui dit détermination, dit terme, limite; qui dit qualité spéciale, dit exclusion des qualités différentes de celle qui détermine la représentation donnée. Toute représentation est donc nécessairement finie, en définissant, avec l’école cartésienne, le fini comme étant ce

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qui exclut toute réalité ultérieure. Si Dieu est un être intelligent, il doit donc avoir conscience, il doit posséder des représentations finies.

Cela est-il compatible avec la nature infinie de Dieu?

On a prétendu, en effet, qu’un être infini ne saurait avoir des idées finies et que par suite on ne saurait attribuer à Dieu ni représentations ni conscience. C’est l’objection qu’élèvent, contre le Dieu personnel, les panthéistes qui ne reconnaissent qu’un Dieu inconscient, agissant a la façon des forces aveugles et ne produisant que des manifestations nécessaires. Mais cette objection n’est pas fondée.

De quel droit, en effet, affirme-t-on qu’un être infini ne peut avoir de représentations finies! Comment le saiton? Connaît-on l’infini et possède-t-on quelques notions précises sur les rapports qu’il peut avoir avec ce qui n’est pas lui? Il ne suffit pas ici de mettre en opposition deux termes contradictoires. De ce qu’un être possède à un degré infini certaines propriétés, il ne suit nullement qu’il n’est pas capable aussi de certains modes finis. Nous ne concevons pas l’infini d’une manière adéquate; mais ce que nous en savons indique qu’il a, par sa nature même* certains rapports avec le fini. C’est relativement à la grandeur que s’est formée notre idée de l’infini et c’est dans cet ordre de conceptions qu’elle trouve encore son application la plus positive. L’infini, c’est la grandeur qui ne saurait être dépassée, la quantité infinie est la plus grande quantité possible. Mais cette idée même ne suppose-t-elle pas à côté d’elle et en relation directe avec elle des grandeurs qui peuvent être dépassées, des quantités qui ne sont pas les plus grandes possibles, c’est-à-dire des grandeurs et des quantités finies? En réalité la grandeur infinie est la limite de la série des grandeurs finies et les contient toutes.

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Loin d’exclure les grandeurs finies, la grandeur infinie les suppose.

Appliquée aux perfections de Dieu, l’idée d’infini devient encore bien plus obscure. En somme elle est toujours de l’ordre des grandeurs et ne peut être attribuée qu’à ce qui est susceptible de plus et de moins. L’intelligence, dont nous nous occupons ici, est certainement susceptible de plus et de moins et par suite on peut opposer l’intelligence infinie aux intelligences finies. Mais comment dire en quoi consiste l’intelligence infinie, comment même établir des rapports certains de plus et de moins entre les intelligences finies? Sans doute, nous reconnaissons la différence des intelligences supérieures et inférieures, mais il nous est bien difficile de déterminer les caractères qui constituent cette différence. Nous constatons que tel homme saisit mieux que tel autre certains rapports d’idées, que le premier comprend des choses qui restent inintelligibles au second, mais les causes et la nature intime de cette supériorité et de cette infériorité nous sont à peu près inconnues. Que sera-ce donc quand il s’agira d’apprécier l’intelligence infinie! Rien absolument ne prouve que l’intelligence infinie ne saurait avoir de représentations finies; tout prouve, au contraire, qu’elle est capable d’en avoir. Si ces représentations lui manquaient, ce serait un défaut dont elle serait affectée, ce serait une lacune dans sa science, il y aurait des réalités ultérieures auxquelles elle ne participerait pas, elle ne serait pas infinie. Un Dieu intelligent connaissant parfaitement les êtres finis qu’il veut créer et les créant en pleine liberté est évidemment supérieur à un Dieu inconscient produisant suivant des lois fatales un monde qu’il ne connaît pas. L’objection panthéiste manque donc de tout fondement.

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Cette objection repose sur un abus de l’idée d’infini, analogue aux; sophismes que Spinoza a basés sur l’idée de substance. On dit qu’un être infini ne saurait avoir en lui rien de fini. Mais d’abord l’expression être infini est fausse elle-même, quand on la prend dans un sens rigoureux. J’ai prouvé ailleurs que l’idée d’infini ne pouvait être appliquée à l’être1; elle ne peut être attribuée qu’à ce qui est susceptible de plus ou de moins. Or l’être, en tant qu’être, ne tombe pas sous la catégorie de la quantité; une chose est ou n’est pas, il n’y a pas de milieu. Dieu n’est pas infini en tant qu’être, mais par les propriétés capables de plus ou de moins qu’il possède, telles que l’intelligence, la puissance, la bonté. Ceci ne doit pas empêcher dans le langage courant de le désigner par l’expression d’être infini, mais à condition qu’on sous-entende que l’attribut d’infini ne s’applique qu’à ses propriétés. Rien d’ailleurs ne prouve que toutes ces propriétés soient infinies : Dieu a nécessairement une nature déterminée et il ne saurait posséder une infinité d’attributs, car parmi les attributs possibles, il en est de contradictoires. Ce que nous connaissons de la nature divine ne nous autorise donc en aucun pointa croire à l’impossibilité de représentations finies en Dieu. Ajoutons que si ces représentations sont en Dieu, elles ne sont pas Dieu. Elles sont en lui, comme elles sont en l’homme, sans affecter en rien la nature de l’être qui les possède. Nous avons l’idée de l’infini sans être infinis nous-mêmes; de même Dieu peut avoir l’idée de choses finies, sans participer en quoi que ce soit à la nature de ces choses.

Rien n’empêche donc d’admettre que Dieu a conscience

1 De la raison , p. 190.

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et possède des représentations finies, et c’est là le premier point de ressemblance entre l’intelligence divine et l’intelligence humaine. C'est qu’en effet ces deux éléments sont tellement constitutifs de toute intelligence concevable, que les nier équivaut à nier la faculté intellectuelle même.

II. La ressemblance n’est plus la même quand il s’agit de la formation des idées. Pour l’homme, la matière des idées est donnée. Il se trouve en face d’un monde extérieur à lui, composé d’une foule d’êtres et de rapports qu’il perçoit et dont il se distingue en se percevant lui-même. Ce sont ces perceptions qui forment le fond de toutes ses idées; ces idées, par conséquent, il ne les tire pas de luimême, mais elles lui sont données du dehors.

Les objets et les rapports du monde extérieur s’offrent toujours sous une forme complexe, mais ils se réduisent à des éléments simples, unis suivant les modes les plus divers. L’intelligence humaine répond à cette nature des choses. Son œuvre essentielle consiste à unir ou à séparer ses perceptions. Mais cette unification et cette séparation ne correspondent pas toujours à celles qui existent dans les objets mêmes. L’intelligence humaine n’est pas passive quand elle perçoit le monde objectif; ses perceptions sont le fruit de son activité propre et en portent les caractères. 11 résulte de là qu’elle ne perçoit pas tout ce que le monde lui offre et qu’elle ne perçoit pas toujours les combinaisons et les relations de ce monde telles qu’elles sont. Connaître, pour elle, c’est percevoir les choses telles quelles sont.

Cette faculté de combiner, d’unir et de séparer ses perceptions, s’appelle la raison quand elle s’exerce par le jugement et le raisonnement dans le but d’arriver à des connaissances réelles. Elle s’appelle l’imagination quand,

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en vue d’émotions agréables ou passionnées, elle combine des images plus ou moins complexes. Mais dans l’un et l’autre cas, les éléments premiers, soit des concepts et des idées dont s’occupe la raison, soit des images que crée l’imagination, sont donnés par des perceptions qui peuvent être de l’ordre des sensations ou de l’ordre des notions premières ou catégories; et l’intelligence est réduite à néant quand ces perceptions lui font défaut.

Non seulement les éléments de toutes nos représentations sont donnés, mais ces éléments ne dévoilent pas la nature intime des choses, ils ne nous font connaître que des phénomènes. Le rapport entre l’intelligence humaine et l’objet qu’elle doit connaître est tel que cet objet ne lui apparaît toujours que par quelques-unes de ses qualités et de ses propriétés, qui sont les seules que nous percevons. Et cependant tout en les percevant, l’intelligence sent qu’il reste au fond de cet objet quelque chose d’obscur et d’inconnu qu’elle ne saurait atteindre. L’expérience lui apprend en outre que la plupart de ces qualités mêmes qu’elle perçoit ne sont pas absolument telles qu’elles le paraissent, et que la perception tient beaucoup aussi du sujet percevant et n’est en réalité qu’un rapport entre ce sujet et l’objet perçu. C’est là le fondement du principe de la relativité de la connaissance humaine, et ce principe domine à tel point notre intelligence, que les quelques notions absolues qu’elle peut posséder ne lui suffiraient d’aucune manière pour acquérir une connaissance quelconque et que tout son savoir effectif ne consiste qu’en relations i.

Ces conditions de l’intelligence humaine sont évidemment des marques d’infériorité. Elles ne sauraient s’appliquer à

1 Voir nia Critique de l’idéalisme et du criticisme, p. 87 et s.

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l’intelligence suprême, elles ne peuvent s’imposer à Dieu.

Sans doute l’intelligence divine se trouve aussi en présence de données : les données de la nature divine même. Dieu évidemment se connaît lui-même, autrement on concevrait une intelligence supérieure à la sienne; par la même raison, cette connaissance ne doit pas être relative, elle doit atteindre le fond dernier des choses. Mais nous nous trouvons ici sur un terrain tellement inaccessible à l’intelligence humaine, que toute spéculation tant soit peu plausible sur ce sujet nous est interdite. Gomment Dieu perçoit-il la nature divine? La connaissance qu’il en a peut-elle être comparée à ce qui chez l’homme s’appelle perception? Cette nature offre-t-elle dans son sein des différences et des rapports permettant des distinctions et des combinaisons? La connaissance qu’en a Dieu impliquet-elle la relation de sujet à objet? La conscience de Dieu et la connaissance qu’il a de sa nature ne résultent-elles pas de cette nature même? Toutes ces questions constituent autant de mystères impénétrables et il serait oiseux d’en chercher la solution.

Mais en dehors de ces données, qui résultent de la conscience que Dieu a de lui-même, reste le champ indéfini des représentations que peut créer l’intelligence divine. Pour que cette intelligence soit réellement suprême et qu’on n’en puisse concevoir de supérieure, il faut non seulement qu’elle ait la faculté de combiner de toutes façons des idées données, mais il faut qu’elle puisse créer ces idées mêmes avec tous leurs éléments et en produire indéfiniment de nouvelles, absolument indépendantes de celles qu’elle pouvait posséder auparavant. Si Dieu était astreint, pour les représentations qu’il peut former, à se servir d’éléments donnés qui ne pourraient provenir que de sa

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nature même ou d’êtres existant hors de lui, son intelligence serait analogue à celle de l’homme ; elle pourrait la dépasser en puissance, en clarté, en profondeur, mais elle serait renfermée dans des limites infranchissables et on pourrait concevoir une intelligence supérieure. Si elle est infinie, elle ne peut l’être que dans ce sens qu’elle peut créer indéfiniment des idées différentes, idées générales ou particulières, idées d’êtres ou de rapports, idées de classes d’êtres ou d’individus, toutes déterminées, mais recevant leur détermination de l’intelligence divine même. C’est d’après ces idées, créées librement par lui et. non d’après des concepts qui lui sont donnés et imposés de toute éternité, que Dieu produit les êtres effectifs, c’est en réalisant une partie d’entre elles qu’il donne naissance aux mondes.

Par les mêmes raisons, Dieu ne saurait être astreint aux conditions psychologiques qui entravent plus ou moins l’activité intellectuelle de l’homme. La perception, le jugement, le raisonnement, toutes les formes et conditions logiques qui sont imposées à l’homme pour acquérir des idées, les combiner et les distinguer sont des marques de débilité intellectuelle, des lisières dont s’affranchit même quelquefois l’homme de génie. Dieu en est nécessairement exempt et c’est d’un seul coup qu’il voit toutes ses représentations et tous leurs rapports et toutes les combinaisons et systèmes qu’elles peuvent former entre elles. S’il n’en était ainsi, il ne serait pas l’intelligence suprême. Tous les systèmes possibles, types de tous les mondes possibles, sont donc présents à ses yeux du moment qu’il a créé les idées qui en forment les éléments. Tous les procédés de la logique humaine doivent être remplacés dans l’intelligence divine par une intuition directe et absolue qui embrasse les représentations produites par elle

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dans tout leur contenu, clans toute leur étendue et dans

toutes leurs relations possibles.

III. Nous arrivons à la question de la nature et du contenu des représentations et ici nous nous trouvons en face d’une condition, sinon d’une limite, imposée à l’intelligence divine. En effet les représentations, par cela même qu’elles sont déterminées, ont un contenu spécifique, une étendue donnée, une nature propre en un mot. Par suite les rapports possibles entre les diverses représentations sont également déterminés. Or il n’est pas d’intelligence vis-à-vis de laquelle cette nature et ces rapports ne soient pas tels qu’ils sont et puissent être autres, et l’intelligence divine est nécessairement soumise à cette condition, comme toutes les intelligences possibles.

C’est ici un point important et sur lequel je désire appeler l’attention. L’aphorisme vulgaire : que Dieu ne peut faire un cercle carré, donne une idée de la relation dont il s’agit. Au point de vue de l’intelligence, il faut dire : Dieu ne peut concevoir un cercle carré. Cela veut dire que l’idée du cercle étant celle d’une figure formée par une ligne courbe et l’idée du carré celle d’une figure formée par des lignes droites, la nature de ces idées comporte des éléments contradictoires et que par suite aucune intelligence, l’intelligence divine pas plus que les autres, ne saurait les confondre. Chaque représentation se compose ainsi d’éléments particuliers, unis d’une certaine manière, et sitôt qu’un de ces éléments ou leur mode d’union est changé, ce n’est plus, pour une intelligence quelconque, la même représentation. Les éléments de chaque idée sont donc unis par un lien nécessaire — la nécessité logique n’est pas autre chose — auquel aucune intelligence ne saurait

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se soustraire. Mais cette nécessité parait surtout dans les relations des idées entre elles, relations qui naissent de leurs éléments mêmes. Quelques exemples mettront ce fait en évidence.

Soit la série des nombres entiers, 1, 2, 3, h, 5..., série qu’on peut prolonger indéfiniment. De la nature même des nombres qui forment cette série naissent des relations déterminées et nécessaires entre les termes dont elle se compose : ces termes sont alternativement pairs et impairs; certains termes sont divisibles par d’autres, les autres par l’unité seulement; certains nombres sont carrés, cubiques, etc. ; d’autres sont irrationnels. Ces rapports nécessaires entre les nombres, dont je ne rappelle que les plus connus, sont en quantité indéfinie , et toute une branche des mathématiques, la théorie des nombres, s’attache à les déterminer. Or ces rapports sont, du moment que la série des nombres est ; ils découlent immédiatement de la nature des nombres dont se compose la série, et Dieu ne peut pas plus les méconnaître que l’homme. La seule différence à cet égard entre l’homme et Dieu, c’est que le premier a mis un temps considérable à découvrir les plus élémentaires de ces relations et que probablement la plupart d’entre elles lui sont encore inconnues, tandis que Dieu a dû les apercevoir toutes à la fois, au moment même où il a créé l’idée des nombres.

La conception de l’espace offre un autre exemple des mêmes relations. L’espace étant conçu comme un vide continu qui s’étend indéfiniment dans tous les sens, toutes les propriétés de l’espace s’ensuivent nécessairement. D’un point quelconque peuvent donc partir des directions, en nombre indéfini; les directions parties de points différents peuvent être parallèles entre elles ; toutes se rapportent à

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trois dimensions; dans l’espace on peut tirer, suivant les lois les plus arbitraires, des lignes droites ou courbes, mener des surfaces, construire des solides. Mais en vertu de ces propriétés de l’espace, ces lignes, ces plans, ces solides sont assujettis à des lois déterminées. Deux lignes qui se rencontrent forment nécessairement un angle droit, aigu ou obtus. Quand trois lignes forment un triangle, les angles qu’elles font entre elles sont nécessairement égaux à deux angles droits. Ici encore on pourrait citer des applications à l’infini. Tous les théorèmes de la géométrie élémentaire et transcendante sont des conséquences nécessaires de la conception de l’espace.

On trouvera des relations analogues dans toutes les sciences. Les principes généraux de la mécanique, de la physique, de la chimie, des sciences naturelles, de la biologie, et jusqu’à un certain point des sciences morales et sociales elles-mêmes, résultent ainsi de certaines conceptions déterminées, relatives à l’objet de chaque science et des rapports nécessaires entre ces conceptions. L’idée générale de la pesanteur étant donnée, l’accélération constante de la chute, ainsi que les lois des espaces parcourus et des vitesses s’ensuivent nécessairement. De l’idée de la gravitation universelle et d’un mouvement en ligne droite des corps célestes se déduit nécessairement la vitesse et l’orbite des planètes et des comètes. De la conception d’un animal et de celle du milieu dans lequel il devra vivre dépendra la nature de ses organes digestifs, de ses sens, de ses organes de locomotion, et il suffira de quelques débris d’os d’un fossile pour déterminer le genre d’animaux auquel il appartenait. L’idée de la société humaine implique nécessairement celle de la dépendance réciproque des individus et de leur solidarité , d’un pouvoir com-

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mun, etc. En général, tout ce qui, dans chaque science, peut être déduit des conceptions premières sur lesquelles cette science repose, rentre dans ces relations nécessaires résultant de la nature propre des idées. Rien n’empêche que ces idées elles-mêmes soient données par l’expérience, comme dans quelques-uns des exemples cités. Du moment quelles existent, elles contiennent des éléments qui donnent lieu à des relations a priori, à des déductions. Il est vrai que dans les sciences expérimentales ces éléments sont peu nombreux ; mais il est aussi des sciences essentiellement déductives, telles que les mathématiques et la mécanique , et le rôle de plus en plus considérable que ces dernières jouent dans les sciences expérimentales manifeste l’importance de ces données rationnelles dans toutes les branches de la connaissance humaine. De ce que les mathématiques et la mécanique se basent presque exclusivement sur les idées de nombre, d’espace, de temps, de matière et de mouvement, et que ces idées sont données par une intuition primitive, on a attribué à tort le caractère déductif de ces sciences à cette intuition même ; en réalité, ce caractère ne dépend, comme tout ce qui est déductif dans une science quelconque, que de l’existence de conceptions générales entraînant des conséquences nécessaires en vertu de leur nature même et de leurs rapports avec d’autres idées1.

Il résulte de là que l’on ne saurait combiner un système d’idées d’une manière purement arbitraire. Il faut tenir compte des éléments de chacune des idées qui doivent entrer dans le système et des rapports de ces idées mêmes entre elles. Quand on veut imaginer une maison, il faut

1 Voir sur ce point mon livre De la raison , p. 124 et suiv.

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considérer le terrain, les murs, les portes, les fenêtres, les escaliers. Toutes ces parties d’un édifice, et bien d’autres encore, sont en rapport les unes avec les autres, et l’architecte le plus habile sera celui qui les combinera le plus parfaitement. Mais quelle que soit son habileté, s’il n’a à sa disposition qu’un terrain irrégulier ou des matériaux défectueux ou de mauvais ouvriers, il ne fera qu’une œuvre médiocre. Tout système d’idées est donc assujetti à des nécessités inéluctables qui dérivent de la nature et des rapports des idées qui entrent dans le système. Ces nécessités constituent la logique même, et nulle intelligence ne saurait s’y soustraire.

Ces conditions générales* s’imposent à l’intelligence divine aussi bien qu’à l’intelligence humaine. Par cela même qu’il ne saurait exister d’intelligence sans conscience et de conscience sans représentations déterminées, ayant leur nature propre et des rapports nécessaires, si ces dernières disparaissaient, l’intelligence s’évanouirait du même coup. Si Dieu est soumis à ces conditions, c’est parce qu’il est intelligent ; il ne pourrait en être affranchi que s’il était privé de conscience. Leur présence dans l’intelligence divine ne constitue donc pas pour elle une limitation proprement dite, encore moins une infériorité. La faculté de créer indéfiniment des idées n’est pas limitée par cela que les idées une fois créées sont ce qu’elles sont et pas autre chose et qu’elles comprennent toutes les relations impliquées dans leur nature. L’intelligence divine, tout en étant soumise à ces conditions, n’est donc pas moins suprême et infinie et les relations nécessaires qu’impliquent ses représentations ne préjudicient pas plus à sa grandeur que l’existence même en elle de représentations déterminées et finies qui, comme nous l’avons vu, ne peuvent faire défaut à Dieu.

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Ces vérités ont été senties de tout temps, mais il me semble qu’on ne s’en est pas rendu un compte exact; elles n’étaient conçues que confusément et mélangées d’erreurs. C’est sur elles que reposent les systèmes de Platon et de Leibniz. Platon admettait que les idées fondamentales de la raison humaine étaient éternelles et absolues et s’imposaient à la divinité aussi bien qu’à l’homme. Leibniz partait d’une donnée analogue et supposa que Dieu, ne pouvant sortir d’un certain cercle de créations possibles, avait choisi la combinaison qui , avec les éléments rationnels donnés, devait aboutir au résultat le plus parfait. Le défaut de l’un et de l’autre était d’assujettir Dieu à des idées qui avaient une existence indépendante de lui et de confondre les relations nécessaires entre des idées que Dieu était libre de produire ou de ne pas produire avec l’existence nécessaire de ces idées elles-mêmes. Dans ces conditions, l’intelligence divine était ravalée presque au niveau de celle de l’homme. Il est hors de doute que si cette intelligence était renfermée dans un cercle d’idées indépendantes d’elle, soit qu’elles résultassent pour Dieu de la perception de sa propre nature, soit que coéternelles à lui elles dussent servir de prototypes à ses créations, soit qu’il existât un système d’idées qui fût le meilleur possible et auquel il dût conformer ses actions, ces relations constitueraient pour lui une condition d’infériorité et on pourrait concevoir une intelligence supérieure. Il en est tout autrement lorsqu’on admet que dans la création de ses idées Dieu n’est nullement astreint aux données de sa propre nature, que ses conceptions sont le produit pur de son activité intellectuelle , de ce qui répond en lui à l’imagination humaine, et que cette production est parfaitement libre et indépendante. Si l’on ajoute que le nombre des idées et des systèmes d’idées qu’il peut

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créer est indéfini et que les unes et les autres ne tiennent leur nature et ses conséquences nécessaires que des déterminations qu’il y a mises lui-même, il ne restera rien de ces limitations imaginées par les philosophes qui rabaissaient l’intelligence de Dieu.

A ce point de vue, l’hypothèse des idées incréées de Platon devient tout à fait inadmissible, et celle de Leibniz aussi place Dieu dans un véritable état d’infériorité. L’intelligence de Dieu étant infinie, qui l’empêcherait de concevoir un nombre indéfini de systèmes d’idées de natures différentes, aussi parfaits les uns que les autres , chacun dans son genre? Rien d’ailleurs ne prouve qu’il puisse y avoir un système plus parfait que tous les autres, la perfection absolue étant propre à Dieu et ne pouvant appartenir à aucun système fini.

Cette puissance absolue de créer des idées étant reconnue h l’intelligence divine, on peut se demander si certaines idées ne devaient pas s’imposer à Dieu en vertu de la nature même des opérations intellectuelles. On peut se demander aussi si dans les idées qu’il a manifestées par la création du monde il ne s’est pas déterminé d’après des conceptions données qu’il a puisées dans sa propre nature.

En réponse à la première question , on peut dire que rien sans doute n’obligeait Dieu à créer des représentations; qu’il pouvait s’en tenir à la conception de lui-même, conception qui peut-être est une, simple, indivisible, sans aucune trace de pluralité. Mais la création du monde prouve qu’il a fait usage de sa puissance créatrice d’idées, et le fait même de cet acte intellectuel lui suggérait nécessairement deux conceptions fondamentales :

1° Celle de la pluralité. Comme je viens de le dire, l’idée de la pluralité n’est peut-être pas comprise dans l’intuition

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que Dieu a de lui-même, — nous ne pouvons le savoir, — mais il suffisait, pour la faire naître, de la création d’une seule idée différente de celle qu’il avait déjà de lui-même. Voulant créer des idées, Dieu ne pouvait évidemment s’en tenir à une seule. Pour les intelligences finies comme la nôtre, la présence d’une seule représentation simple n’aboutirait à aucune connaissance; l’intelligence qui y serait réduite serait absolument nulle. Il n’en serait pas de même sans doute de Dieu. Mais ayant la puissance de créer indéfiniment des idées, il semble naturel qu’il se soit servi de cette puissance pour produire des conceptions en grand nombre , et l’idée de la pluralité était donnée par cela même.

2° L’idée de la différence et de la contradiction. Les représentations multiples devaient être différentes entre elles, car en fait de représentations, ce qui ne diffère en aucun point est le même. L’idée de la différence est donc contemporaine de celle de la pluralité, et non seulement l’idée de la différence, mais celle de la contradiction qui découle immédiatement de la première. En effet les idées diffèrent par leurs déterminations; or une détermination ne serait pas, si elle n’était pas telle, et si elle est telle, elle n’est donc pas autre. Le principe de la contradiction n’est pas autre chose; dans sa forme la plus simple, il peut être exprimé ainsi : Ce qui est tel n’est pas non tel, A n’est pas non A. Le principe de contradiction est la conséquence directe et nécessaire du fait que nous avons mis en lumière plus haut : que chaque idée a sa nature proprè qui dépend des déterminations qui la constituent et que de cette nature naissent des rapports nécessaires qu’aucune intelligence ne saurait méconnaître. Dieu est donc tenu au principe de contradiction aussi bien que l’homme, par la simple raison qu’ayant créé une multi-

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plicité d’idées différentes et opposées, il ne peut faire que ces idées soient les mêmes, c’est-à-dire qu’il n’ait pas fait ce qu’il a fait.

11 est une troisième relation entre les idées, qui ne résulte pas nécessairement, comme les précédentes, du simple exercice de l’intelligence divine, mais qui a dû être produite des premières, c’est la relation du général au particulier. Dieu, sans doute, aurait pu ne créer que des idées absolument différentes les unes des autres, n’ayant entre elles aucune ressemblance, aucun rapport d’aucune espèce. Mais l’existence du monde que nous connaissons prouve qu’il n’a pas agi ainsi, qu’au contraire, parmi les idées qu’il a conçues, beaucoup sont identiques dans leurs déterminations principales et ne diffèrent que par des déterminations secondaires et qu’un nombre relativement petit de déterminations diversement combinées a suffi pour produire l’immense variété des représentations que notre intelligence peut concevoir. De ce fait résulte la grande distinction des idées générales et des idées particulières, l’opposition du genre et de la différence, d’où naît le principe fondamental de tous nos raisonnements déductifs : ce qui est contenu dans le genre est contenu dans l’espèce. Ce principe s’impose également à Dieu, par cela même qu’il a créé des idées ayant des déterminations communes.

Ainsi certaines idées sont provenues nécessairement de l’exercice même de l’intelligence divine et ces idées s’étendant nécessairement à toutes les conceptions ultérieures, constituent des lois qui régissent toute l’activité intellectuelle. Deux de ces idées, celles de la contradiction et de la subordination du particulier au général, forment les lois fondamentales de la logique humaine.

La seconde question, celle de savoir si Dieu a puisé

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dans sa nature propre le type des idées qu’il a manifestées dans la création, est plus difficile à résoudre. Ici des distinctions sont nécessaires.

Il ne peut s’agir ici que des idées fondamentales de la raison humaine, des catégories, tout ce qui est de l’ordre de la seule sensation ne pouvant en aucune façon être rapporté à la nature divine. De ces idées fondamentales, nous venons d’en mentionner plusieurs, celle de la pluralité, de la différence, de la contradiction, du rapport du général au particulier, que nous avons considérées comme les premiers produits, et les produits jusqu’à un certain point nécessaires, de l’activité intellectuelle de Dieu. On peut mettre sur le même rang l’idée de l’être. L’être est pour nous la première des réalités et la dernière des abstractions. Nous attribuons cette idée à tout ce qui existe, mais ne pouvons la déterminer que par son opposé, celle de la non-existence et du néant. Dieu est et sait qu’il est par cela même qu’il a conscience de lui-même. C’est donc dans sa propre nature qu’il a puisé cette idée et c’est un élément de sa propre nature qu’il a reproduit en créant d’autres êtres. Mais nous savons si peu ce qu’est l’être en lui-même, et cette idée est si vide de tout contenu positif, que cette communauté de l’existence entre Dieu et nous ne nous apprend absolument rien ni sur la nature divine ni même sur la nature humaine. Dieu, sans doute, la possède d’une manière adéquate; il sait ce qu’est l’être en lui-même et ce qui le distingue d’une manière absolue du néant. Mais l’intelligence humaine ne saurait atteindre à ces mystères et peut-être la connaissance adéquate de l’être constitue-t-elle le propre de l’intelligence infinie.

Mais en dehors de ces idées générales, qui ne nous apparaissent que comme des abstractions, il en est d’autres

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plus déterminées qui forment, pour ainsi dire, le squelette métaphysique du monde à nous connu. Ce sont les idées d’espace, de temps, de substance et de qualité, de cause et d’effet. Ces idées ont-elles aussi leurs types dans la nature divine, étaient-elles données pour Dieu?

Cela n’est pas admissible d’abord pour les idées de temps et d’espace. Des philosophes spiritualistes ont considéré ces entités comme des manifestations de la nature divine, comme la forme même de Dieu. On sait que tel était le sentiment de Newton, pour lequel l’espace était le sensorium de Dieu, le temps, l’expression de sa durée éternelle. On connaît aussi la discussion qui s’éleva a ce sujet entre Clarke et Leibniz et dans laquelle ce dernier opposa à son adversaire des arguments invincibles. Considérons en effet les deux entités séparément.

Si l’espace était la forme de Dieu, Dieu dépendrait de l’espace et l’espace ne dépendrait pas de lui. Toutes les relations nécessaires qui découlent de l’idée de l’espace s’imposeraient à sa volonté, et de même qu’il n’aurait pas créé l’espace, il ne pourrait le détruire. De plus, comme l’espace se compose de parties distinctes et séparées, comme il n’est pas concevable sans lieux distants l’un de l’autre, et qu’il est essentiellement divisible au moins par la pensée, il s’ensuivrait, comme Leibniz l’a dit, que Dieu se composerait de parties et que son infinité ne serait qu’une collection de choses finies. Cette idée évidemment n’est pas la plus haute que nous puissions nous faire de la divinité. Dieu, ainsi compris, ne serait pas le Dieu suprême, nous concevrions un Dieu supérieur et indépendant de l’espace.

J’ai exprimé ailleurs1 l’opinion que les êtres spirituels

1 De la raison , p. 236 et s.

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étaient par eux-mêmes indépendants de l’espace, que celui-ci était le lieu particulier de la matière et que si certains êtres spirituels tels que l’homme étaient astreints dans leur action aux conditions de l’espace, cela provenait de ce que cette action ne pouvait s’exercer que sur la matière qui, elle, était absolument soumise à ces conditions. Or être exempt de l’espace, ce n’est pas être réduit à un point indivisible,- comme les monades imaginées par Leibniz, c’est être en tous les points à la fois. Un point est nécessairement en un lieu de l’espace et une monade ponctuelle dépendrait du point qu’elle occuperait. A l’égard de l’espace, l’indépendance ne peut consister pour un être qu’à être présent à tous les points à la fois.

Comment un être, dont la nature n’a rien de l’espace, qui est supposé indivisible, peut-il entrer en relation avec cet espace qui lui est absolument étranger? Cela nous est tout à fait incompréhensible, mais cela est, et du moment que cela n’est pas contradictoire, rien n’empêche que ce soit. La relation de l’unité indivisible avec la pluralité divisible, qui n’est que le même problème sous une autre face, s’offre à nous à chaque instant. L’idée, la représentation est le type de cette unité comprenant la variété. Tout concept, tout jugement est absolument indivisible en tant que concept, ou jugement; divisé en ses parties constituantes, le jugement ne serait plus un jugement, le concept ne serait plus un concept; cependant l’un et l’autre renferment ces parties constituantes, ces éléments nécessaires, sans lesquels ils n’existeraient pas plus que si l’unité leur manquait. On est donc obligé de voir là un rapport entre deux êtres différents, entre un cerveau qui fournit la diversité des éléments et un esprit qui saisit tous ces éléments dans le même instant et les réduit à l’unité. Le cerveau est

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matériel et soumis aux lois de l’espace, chacun des éléments qui entrent dans une idée quelconque occupe certainement dans l’encéphale un espace différent. Il faut donc que l’esprit soit simultanément en ces divers points de l’espace pour faire de ces éléments une seule unité. Ce fait prouve sans réplique l’ubiquité de l’esprit et ses relations avec l’espace.

Si donc notre esprit ne peut affirmer à son gré sa présence dans un lieu quelconque, cela ne vient pas d’une subordination aux conditions de l’espace, mais cela résulte de ses rapports avec la matière. Il ne lui est pas donné d’agir sur toute espèce de matière, mais uniquement sur certains corps particuliers, sur la matière nerveuse et cérébrale, et peut-être même sur certaines parties seulement de la matière cérébrale. Mais chaque fois qu’il agit, il doit être présent à plusieurs parties a la fois , car autrement l’unité de la représentation ne pourrait s’établir.

Gomment un être un et indivisible peut-il être présent en même temps en plusieurs points de l’espace, cela est incompréhensible, je le répète; mais cela conduit a une autre conclusion : c’est que l’idée que nous avons de l’espace n’est pas adéquate; qu’elle n’est que relative à nous, que ce n’est qu’un rapport entre l’espace réel, dont il nous est impossible de pénétrer la nature intime, et notre propre subjectivité. C’est aussi ce que j’ai essayé de démontrer autre part1. Dans ces conditions, toutes les difficultés, toutes les contradictions apparentes que suscite la notion de l’espace disparaîtraient sans doute si celui-ci nous était connu tel qu’il est.

Si l’espace tel que nous le connaissons n’est que relatif à nous, si sa nature intime nous échappe, c’est une raison

1 Critique de V idéalisme et du criticisme, p. 168 et s.

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de plus pour rejeter tout lien nécessaire entre cette entité et la nature divine. Gomment supposer que le Dieu suprême puisse être assujetti à une condition essentiellement relative et dont nous ne pouvons même déterminer la nature vraie? Si donc Dieu est en lui-même absolument indépendant de l’espace, celui-ci est comme idée et comme fait un produit du créateur. L’espace avec tout ce qui le suppose, c’est-à-dire tout le monde physique et matériel, est donc l’œuvre de la volonté spontanée de Dieu et ne participe en rien à la nature divine.

Dieu ne peut pas plus dépendre du temps que de l’espace. Les actes d’un être soumis aux. conditions du temps seraient nécessairement successifs. Cet être ne pourrait disposer que du présent et ne serait maître ni de son passé ni de son avenir. On pourrait concevoir un être supérieur qui serait exempt de ces conditions.

On peut se demander en outre si le temps n’a pas nécessairement commencé. On conçoit parfaitement qu’à partir d’un instant donné, l’écoulement du temps ne finisse jamais et que, dans l’avenir, des périodes nouvelles s’ajoutent indéfiniment aux périodes écoulées. Mais si la même chose avait dû se produire dans le passé, on ne conçoit pas que nous soyons jamais arrivés à l’instant présent, car quelque longueur de durée qu’il eût fallu pour atteindre le moment actuel, il se serait écoulé des durées antérieures indéfiniment plus longues. En termes vulgaires, nous concevons parfaitement que du moment présent nous ne puissions atteindre dans l’avenir le bout du temps, parce qu’il n’a pas de bout dans ce sens; mais par la même raison, s’il n’y avait pas eu un bout dans le passé, nous n’aurions jamais pu arriver au moment actuel. Dans l’espace nous pouvons nous supposer à volonté dans un lieu donné et

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prolonger de là des lignes indéfinies dans tous les sens. Mais pour le temps, chaque instant a sa place marquée dans la succession des instants et pour qu’un instant déterminé arrive, il faut que tous ceux qui le précèdent se soient écoulés et pas plus. Or si nous nous plaçons à un moment quelconque, nous trouvons toujours qu’il s’en est écoulé infiniment plus qu’il n’aurait fallu.

Cet argument m’a paru longtemps péremptoire. Cependant je me demande s’il est absolument fondé. Figuronsnous le temps sous la forme d’une locomotive marchant sur un rail sans fin connue dans les deux sens. Que ce rail soit indéfini ou non, il faut toujours que la locomotive en occupe un point quelconque, et le présent, c’est le point qu’elle occupe. Il y a donc toujours un instant présent. Pourquoi se trouve-t-elle en ce moment sur ce point et pas sur un autre, nous ne pouvons le savoir ; mais ce pourquoi est hors de la portée de notre intelligence et par cela même que la locomotive se trouve nécessairement sur un point quelconque du rail , nous sommes autorisés à accepter comme présent le point où elle est à un moment donné, sans pouvoir tirer de là aucune conséquence sur la nature même du rail, ni en conclure que le rail est fini ou indéfini. Les arguments par lesquels on prétend démontrer que le temps a commencé ne me semblent donc pas absolument probants.

Si le temps avait nécessairement commencé, il s’ensuivrait avec évidence que Dieu en est absolument indépendant, car Dieu, tel que nous le concevons, ne peut pas avoir commencé. Mais la sujétion où serait Dieu s’il était soumis aux conditions du temps, et la possibilité de concevoir un être exempt de ces conditions suffisent pour faire admettre cette indépendance. Et de cette indépendance

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même nous pouvons conclure que le temps est une création de Dieu et que par suite il a commencé.

Il est vrai que nous nous trouvons là vis-à-vis d’une autre impossibilité, celle de concevoir la non-existence du temps. Mais de ce qu’elle est incompréhensible, il ne suit pas que cette non-existence ne soit pas possible en effet et que pour une intelligence supérieure à la nôtre, l’opposition du temps et de sa négation présente la même difficulté. Pour le temps, comme pour l’espace, nous nous trouvons évidemment vis-à-vis d’un objet dont nous n’avons pas l’idée adéquate et qui nous apparaît, non dans sa réalité telle qu’elle est, mais dans les rapports seulement qu’il a avec notre intelligence. La notion que nous en avons est purement relative. Mais par cela même il est impossible d’en faire un attribut essentiel de Dieu.

Les idées de durée, d’éternité, de même que celles de succession, de passé, de présent et de futur sont toutes tirées analytiquement de la conception du temps et nous ne pouvons absolument rien savoir de ce qui leur correspond en dehors de cette conception, qui, comme je viens de le dire, ne saurait être adéquate à son objet. Que quelque chose y corresponde, cela ne me semble pas pouvoir être mis en doute ; car si la durée et la succession n’étaient que de vaines apparences, tout ce dont la durée et la succession forment les conditions essentielles, notamment le mouvement dans l’ordre matériel, la pensée et l’action dans l’ordre psychologique, serait dépourvu de toute réalité. La plus grande difficulté pour l’intelligence humaine est de concevoir la négation de la succession, l’identité du passé, du présent et du futur. Cette négation n’équivaut pas à l’affirmation de la simultanéité, car la simultanéité est aussi relative au temps; c’est ce qui a lieu dans le même temps,

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ce qui exclut la succession, mais sans la nier. A cet égard, il existe une différence très marquée entre l’espace et le temps. Comm^ je l’ai dit, nous pouvons admettre, nous sommes même obligés d’admettre que l’esprit humain peut se trouver en plusieurs points de l’espace à la fois. Le temps n’offre aucune relation de ce genre. A ma connaissance , il n’existe aucun fait psychologique prouvant que l’intelligence humaine puisse saisir à la fois plusieurs termes d’une succession réelle, comme elle saisit à la fois plusieurs points de l’espace. En dehors des prévisions scientifiques, qui sont des inférences et non des perceptions directes, jamais homme n’a pu dire en un jour donnéce qui se passerait le jour suivant. L’histoire, il est vrai, nous fait connaître beaucoup de prédictions positives qui se sont quelquefois réalisées. Mais ces prédictions s’appuyaient en général sur des probabilités plus ou moins grandes , et jamais on n’a vu se réaliser au moment précis et d’une manière rigoureusement exacte l’affirmation d’un fait futur suffisamment déterminé. Une intelligence qui saisirait à la fois des faits successifs devrait être indépendante du temps; cette indépendance existe pour nous à l’égard du passé, dont nous rapportons à la pensée présente les événements successifs ; mais elle ne nous est pas accordée pour le futur. Nous devons supposer qu’elle est absolue pour Dieu, car ce n’est qu’à cette condition que nous pouvons lui attribuer la prévision infinie qui doit appartenir à l’intelligence suprême.

Après l’espace et le temps, une des idées les plus fondamentales de l’esprit humain est la relation de substance à qualité. Nous sommes obligés d’admettre que le monde connaissable se compose d’un certain nombre d’êtres déterminés que nous appelons des substances et que chaque

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substance se distingue des autres par certaines propriétés essentielles et certaines apparences extérieures qui se manifestent dans ses rapports avec les autres , propriétés et apparences que nous comprenons sous le nom de qualités. C’est un axiome métaphysique qui s’applique à tout être possible, qu’il n’y a pas de qualité sans substance et qu’une substance n’est connaissable que par ses qualités. Mais le rapport intime entre la substance et ses qualités, ou du moins ses propriétés essentielles, nous échappe, car pour les apparences extérieures nous arrivons à saisir les raisons de beaucoup d’entre elles. Nous ignorons absolument en quoi consiste la nature intime des substances et ne pouvons dire en quoi elles diffèrent de certaines entités que * nous ne considérons pas comme telles, par exemple l’espace et le temps. En un mot, cette idée n’est que celle d’une relation dont les termes nous restent en partie inconnus. J’ai traité longuement cette question dans un autre ouvrage1. Ici il s’agit de savoir si cette relation existe dans la nature divine et si Dieu en a puisé l’idée en luimême pour la réaliser dans le monde. Posée en ces termes, cette question ne saurait être douteuse.

Évidemment Dieu est un être. Mais que tout être soit nécessairement substance et qualité, c’est ce qu’il est impossible d’affirmer. Les êtres que nous connaissons dans ce monde offrent tous, il est vrai, cette relation; mais l’obscurité qui enveloppe ce rapport , l’inconnu qu’il suppose, ne nous permettront jamais de l’affirmer comme quelque chose d’absolu et de nécessaire. Ce fait seul suffit pour nous empêcher de l’attribuer à la nature divine.

Rien ne prouve donc que les distinctions que nous établissons entre les attributs de Dieu et sa substance répon-

1 Critique de l’idéalisme et du criticisme , p.235 et suiv.

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dent à des différences réelles. Ces distinctions ne sont relatives qu’à l’intelligence humaine. Nous transportons en Dieu les différences sous lesquelles nous concevons les êtres sujets à notre connaissance, mais nous ne pouvons savoir si pour l’intelligence divine ces différences sont les mêmes que pour nous, si aux yeux de Dieu elles ne se présentent pas sous un aspect tout autre. Ces différences sont les conditions du monde phénoménal dans lequel nous vivons. Réduits à ne connaître que des phénomènes, nous ne pouvons pénétrer dans la nature intime des choses, et cette nature ne nous apparaît que sous la forme de substances dont les phénomènes sont les expressions. Mais Dieu connaît les choses en essence et en vérité, et par suite ces relations peuvent lui apparaître sous des formes très differentes. A plus forte raison, nous ne pouvons les transporter clans sa nature propre et prétendre que les formes sous lesquelles les êtres se manifestent nécessairement à notre intelligence existent nécessairement en Dieu.

La relation de substance à qualité est donc, comme l’espace et le temps, la réalisation d’une idée que Dieu a créée dans son intelligence infinie, et rien ne nous autorise à croire qu’il en ait puisé le type dans sa nature même.

Reste l’idée de la relation de cause à effet à laquelle les mêmes considérations ne sont pas tout à fait applicables. Ici apparaît un attribut qui appartient indubitablement à la nature divine : l’activité productrice d’effets , qui est le principe de la causalité. La causalité libre, qui est l’apanage de l’homme, est, dans des limites très restreintes, il est vrai, l’image de la puissance créatrice de Dieu, et à ce point de vue on peut dire que l’idée de la relation de cause à effet a été empruntée à la nature divine. Mais que de différences

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entre cette relation telle que nous la connaissons et l’activité infinie de Dieu ! La causalité s’ofTre d’abord à nous dans la nature physique. Mais là elle manque d’un caractère qui doit être essentiel à Dieu et auquel l’homme participe : la liberté. Un déterminisme inflexible relie entre eux tous les phénomènes qui se produisent dans le monde matériel. L’action de toutes les forces que nous connaissons, toutes les communications de mouvements que constate notre science, s’accomplissent suivant des lois nécessaires qui n’ont rien de commun avec la liberté. Chez l’homme nous trouvons l’action libre, mais un autre caractère qu’elle partage avec les forces physiques la distingue encore d’une manière essentielle de l’action divine. C’est ce caractère de la cause efficiente de supposer au moins deux êtres, dont l’un agit sur l’autre. Le mécanisme de l’univers physique comprend nécessairement la matière sans laquelle il serait inconcevable : le mouvement ne peut exister que si de la matière est transportée dans l’espace; la force ne peut exercer son action que sur la masse qui reçoit cette action. Le rapport entre le moteur et la chose mue est essentiel à tout mécanisme. L’action de l’homme est sujette à la même condition. La force spirituelle et libre qui constitue l’âme humaine ne peut agir que sur des organes nerveux disposés en vue de cette action. L’œuvre intellectuelle elle-même n’est possible qu’au moyen du cerveau. La relation de cause à effet, telle que nous la connaissons, suppose donc une multiplicité d’êtres agissant les uns sur les autres. Or, évidemment, il ne peut rien exister de semblable dans la nature divine.

Si donc Dieu a pu puiser dans sa nature l’idée générale de l’action qui forme le fond du rapport de cause à effet, l’idée particulière qui caractérise ce rapport, celle de l’ac-

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tion d’un être sur l’autre, doit être une pure création de Dieu et n’a pu trouver son type dans sa nature même. Et comme toute notre connaissance de la causalité repose sur ce caractère spécial, la nature vraie de l’activité divine échappe complètement à notre intelligence. L’action d’un être sur l’autre nous apparaît elle-même comme une relation obscure, dont les termes sont presque inconnus et dont le mode est peu perceptible. De même que la substance et la qualité, la cause et l’effet ne sont saisis par nous que dans leur rapport, et ce rapport ne saurait exister sous la même forme en Dieu. Nous percevons l’activité par le sentiment de l’effort et par les effets extérieurs qu’elle produit, mais nous ne savons en quoi elle consiste et ne pouvons connaître sa nature intime. A plus forte raison nous ignorons absolument la nature de l’activité divine. Mais par cela même que cette dernière n’a pas besoin d’un patient pour s’exercer et qu’elle est créatrice, elle diffère essentiellement de l’activité humaine. La relation de cause à effet, telle que nous la connaissons, doit donc être rangée comme l’espace et le temps, comme le rapport de substance à qualité, parmi les créations de Dieu.

Les idées d’espace et de temps, de substance et de qualité, de cause et d’effet, jointes à celles de la multiplicité des êtres, de leurs différences génériques, spécifiques et individuelles, et de leur coordination en un seul système, forment les éléments constitutifs du monde physique. Toutes ces idées, telles quelles nous apparaissent, sont des créations libres de l’intelligence divine et ne se rattachent que par un seul principe, celui de l’activité, à la nature divine même. Il n’en est plus de même du monde humain, du bien et du mal subjectifs, des relations morales. L’activité libre et la conscience ont leurs types dans la nature

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divine même et sans doute aussi les sentiments de satisfaction et de douleur; c’est par elles que l’homme a été créé à l’image de Dieu. Quant à la morale, elle est bien certainement une création de Dieu , puisqu’elle n’a pu prendre naissance qu’avec l’existence d’une pluralité d’êtres libres. Mais ces questions se rattachent à celles qui concernent la bonté divine.

Les considérations qui précèdent conduisent aux conclusions suivantes :

L’intelligence divine ne nous est connue que par ses différences et ses analogies avec l’intelligence humaine. Tout ce qu’elle est en dehors de ces différences et de ces ressemblances nous échappe absolument, quoique ce soit sans aucun doute la partie la plus essentielle et la plus caractéristique de cette intelligence.

L’intelligence divine diffère certainement de l’intelligence humaine, en ce qu’elle n’a besoin pour s’exercer d’aucune donnée extérieure, qu’elle n’est pas sujette aux opérations logiques et aux actes successifs, qu’il n’existe pour elle aucun inconnu impénétrable, qu’elle crée ses idées de toutes pièces, que sa puissance est infinie.

Elle lui ressemble par la conscience et par la présence de représentations déterminées, ayant une nature propre et des relations nécessaires, s’excluant l’une l’autre et pouvant offrir la relation du général au particulier. Parmi les idées fondamentales de la raison humaine, les seules qui s’imposent à l’intelligence divine, soit en vertu de la nature même de Dieu, soit par suite de l’exercice de cette intelligence, sont celles de l’être, de la différence, de la quantité, de l’activité; les autres sont de pures créations de Dieu.