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un principe de rédemption. Elle proclame que la joie doit aller à la joie, et à l'égard de ce qui nie ou offense ce besoin de bonheur, elle se montre à son tour, malgré son désir de n'être qu'affirmation, aggressive et négative. Ce qu'elle a inspiré avant tout , c'est une incomparable force de caractère, une merveilleuse unité de conduite. Elle a fait de la vie de Spinoza un système, qui n'a eu qu'à se réfléchir dans son intégrité pour devenir une philosophie.

Déjà cette intime application de la raison à l'existence pratique témoigne suffisamment que l'esprit de Spinoza était étranger à toute idée de vérité purement spéculative, dépourvue d'objet concret immédiat. Son intelligence répugnait profondément à la conception de ces possibilités abstraites qui ont besoin d'un art ultérieur et d'une puissance supplémentaire pour devenir des réalités. Le dogmatisme de sa doctrine n'implique pas seulement que la raison affirme l'être, mais encore et surtout que la raison réalise la vie. De là la forme humaine et même pei'sonnelle sous laquelle il pose le problème essentiel de sa philosophie : « Depuis que l'expérience m'a appris que tous les événements ordinaires de la vie commune sont vains et futiles, depuis que j'ai vu que toutes les causes et tous les objets de mes craintes n'avaient rien de bon ni de mauvais, si ce n'est par l'impression qu'ils faisaient sur mon âme, je me suis enfin décidé à rechercher s'il n'y aurait pas quelque chose qui fût un véritable bien, capable de se communiquer, de remplir seul l'âme tout entière quand tous les autres biens auraient été rejetés, tel, en un mot, que, si j'arrivais à le découvrir et à le conquérir, je pusse jouir pour l'éternité d'un constant et souverain bonheur ^ >

C'est donc dans son expérience propre que Spinoza découvre les données et le sens du problème moral, et c'est par cette expérience même qu'il cherche à en définir

l. De intelL emend,, 1. 1, p. 3.

exactement les termes. Suscitée par un besoin de certitude, sa philosophie, comme la philosophie de Descartes, débute par le doute. Seulement le doute de Descartes n'avait qu'un caractère spéculatif; il se poussait volontairement à Textrème par des raisons accumulées de parti pris. Le doute dont part Spinoza est un doute pratique, engendré et fortifié par des inquiétudes, des déceptions et des tristesses réelles : d'où la nécessité urgente de le surmonter. On peut se disi)enser de la science, non de la vie. Mais, d'autre part, faire de la vie un problème, n'estce pas en répudier les bienfaits? Que vaudront, auprès de ce qu'on aura abandonné, des spéculations peut-être infructueuses? Et n'y a-t-il pas quelque danger à sortir des voies communes ix)ur s'engager imprudemment dans des voies peut-être sans issue? La raison qui décide Spinoza, raison encore toute pratique, est qu'il n'y a rien ;i perdre et qu'il y a tout à gagner. Quand on désire le bien et qu'on doit choisir, pour l'atteindre, entre deux systèmes de moyens dont le premier est nécessairement mauvais, il faut de toute rigueur opter pour le second. Il faut renoncer i\ un mal certain pour un bien simplement possible. Même à tout prendre, plus on renonce au mal certain, plus on recherche le bien qui n'apparaît d'abord que comme possible, plus on éprouve qu'il y a un bien certaine La seule disposition à conquérir le souverain bien nous en fait déjà goûter les avantages et la joie. € Je voyais, nous dit Spinoza, que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle. Go me fut une grande consolation; car je remarquais que ces maux ne sont pas de ceux qui résistent à tout remède. Et quoique à l'origine ces moments fussent rares et de très courte durée, cependant, à mesure que le vrai bien m'apparut mieux, ils devinrent plus fréquents et plus longs*. >

L De intcîL euwntL, t. I, p. 4. 2. IbùL, t. I, p. 5.

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Il faut donc, quand on désire le souverain bien, faire un retour sur soi, et cet acte de réflexion, loin d'arrêter la vie, marque le moment où elle commence à se ressaisir et à se gouverner. Il implique, au fond, l'affirmation que ce besoin de bonheur infini qui est en nous est légitime autant qu'indestructible ; il implique seulement la négation des moyens ordinaires par lesquels les hommes cherchent vainement à contenter ce besoin. Il y a pour nous une incontestable certitude : c'est que nous aspirons à être infiniment heureux. Gomment donc cette tendance est-elle en nous si violemment refoulée que nous finissions par sentir douloureusement l'incertitude de tout bien ?

C'est que cette tendance s'applique mal ; elle se laisse solliciter par des objets qui l'égarent et la dispersent. Parmi ces objets, les hommes placent avant tout les richesses, la gloire, la volupté. Or, Tattrait qu'exercent sur nous ces sortes d'avantages est infiniment supérieur au bien réel qu'ils nous procurent, et les joies passagères qu'ils nous donnent se convertissent vite en déceptions et en misères. Le plaisir qui semble nous prendre tout entiers nous lasse bientôt et nous abandonne à nousmêmes, troublés, désenchantés; la recherche des honneurs nous expose à toutes sortes de persécutions et nous met à la merci des circonstances les plus fortuites, des opinions les plus capricieuses; enfin, le goût des richesses ne tarde pas à s'exalter sans mesure et dégénère en une âpre convoitise, constamment menacée et constamment soupçonneuse. Tous ces biens sont instables, et ils prétendent nous retenir sans réserve; ils sont exclusifs, et cependant ils nous échappent; ils promettent le bonheur, tout le bonheur, et ils nous abîment dans la tristesse*. Comment d'ailleurs nous contenteraient-ils, puisqu'ils sont finis et qu'en nous le besoin de la béatitude est