II

C'est par une sorte de marche régressive que la philosophie de la nature et l'idéalisme transcondantal ont abouti au système do l'identité absolue. Mais ce système ne peut être compris dans sa pleine vérité que s'il développe pour lui-même, dans une marche progressive, son

1. Ideen zu einer Philosophie der Natur^ Zusatz zur Kinleitung, II, pp. 71-73.

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propre principe. De là les efforts tentés à plusieurs reprises par Schelling pour exposer sa doctrine avec une rigueur de forme et de déduction qui imite Tenchaînement des théorèmes de V Éthique.

La connaissance, selon Schelling, n'est vraiment philosophique que si elle porte sur les choses telles qu'elles sont en soi. Or il n'y a que la Raison qui puisse saisir les choses en soi, abstraction faite des circonstances particulières et des différences extérieures. Ce qui est donc essentiellement, c'est la Raison, à savoir l'indifférence totale du subjectil et de Tobjectif. Rien n'est en dehors de la Raison, et tout ce qui est est en elle. Elle est l'Absolu, elle est Dieu. Elle exclut toute distinction primitive du moi et du non-moi, c'est-à-dire qu'elle ne se laisse déterminer ni par l'un ni par Tautre. Si elle était pur objet, elle serait l'être sans forme qui ne peut se connaître ; si elle était pur sujet, elle serait la forme vide qui ne peut rien saisir de l'être. Parce qu'elle est le savoir antérieur à tout, elle est affranchie de la chose, telle que le réalisme dogmatique la conçoit; parce qu'elle est le savoir infini et actuel, elle est affranchie du moi tel que le pose l'idéalisme exclusif. Elle est Tunité pure, puisqu'elle est la raison de tout et qu'une autre raison ne pourrait être que par elle. L'acte par lequel elle s'affirme est une intuition intellectuelle; la loi selon laquelle elle s'affirme est la loi d'identité dont l'expression est A = A. 11 ne peut donc y avoir de connaissance absolue que de l'identité absolue, et d'autre part l'identité absolue n'est que par une connaissance absolue. Dieu est l'immédiate position de soi, et comme ce qui n'est que médiatement posé est relatif à ce qui se pose immédiatement, Dieu est l'infinie réalité. Il se saisit à la fois comme ce qui affirme infiniment et comme ce qui est affirmé infiniment, et par-dessus tout comme l'indifférence de ce qui affirme et de ce qui est affirmé. Il est identité, en ce sens qu'il est l'unité du sujet et de l'objet; il est identité aussi, en ce sens qu'il échappe à toute re-

lation et domine tout changement; il est identité à la fois dans sa forme et dans son essence : il est identité de l'identité*.

Dieu est donc dans un acte éternel tout ce qui est, et tout ce qui est est bien le Tout, car l'affirmation de Dieu par soi réalise immédiatement l'infinité du possible. Dieu est indissolublement l'Un et le Tout. Par conséquent l'univers n'est pas un effet, dont Dieu serait la cause transcendante; l'univers est éternellement en Dieu et avec Dieu; il est Dieu même. — Mais c'est là le panthéisme, objecte-t-on. — Et quand cela serait, qu'importe, si le panthéisme est l'expression de la Raison? Faudrait-il, par peur d'un mot,' renoncer à le tenir pour vrai ? Au surplus le mot est singulièrement équivoque. Si l'on entend par panthéisme la doctrine qui identifie Dieu et Tensemble des choses sensibles, rien n'est plus éloigné d'une semblable doctrine que la philosophie de •l'identité, car, selon cette philosophie, les choses sensibles ne sont telles que par privation de Dieu; et d'un autre côté, TÉtre véritable est affranchi de tous les caractères de l'existence empirique; il n'a pas de parties, il est indivisible*.

Il suit de là que dans le Tout aucune différence n'est concevable. L'identité absolue, en effet, ne peut jamais comme telle être supprimée. Elle ne saurait admettre en elle une distinction essentielle du sujet et de l'objet; le sujet et l'objet ne sont, en soi, qu'une seule et même chose : rien ne peut être dans l'Infini comme simplement subjectif, rien comme simplement objectif. Par conséquent, on soi comme pour nous, une dift'érence qualitative, c'ost-à-diro une différence qui poserait le sujet et

1. Dar»telUing meines St/Jttems dtr PJnîosophie (1801), IV, pp. 115-122.-^ hWncre Darttellv ngcn avs (Um Syidevi dfr Philosophie (1802>, IV. pp. 361 et Buiv. — P'iilowphie der Knnxt (1802-1803), V, pp. 373-376. — St/stem âer genamnUen Philosophie nntl der Naturphilosophie inshenêonâere (1804), VI, pp 137 et suiv.

2. DorHellvnq mtfines SysUins, IV, j). 125, ]>p. 129-130. — Philosophie der Kunstj V, p. 375. — Syste-m der gesammtem Philosophie^ VI, pp. 174-179,

r«i»ii«

398 SGQELLING.

l'objet Tun en dehors de l'autre, est absolument impossible. De même est impossible, mais seulement en soi, non pour nous, une différence quantitative, c'est-à-dire une différence qui établirait une prépondérance, soit du sujet sur l'objet, soit de l'objet sur le sujet. L'impossibilité de la différence quantitative ne saurait être assimilée à l'impossibilité de la différence qualitative, puisque la différence qualitative, une fois admise, détruirait l'Absolu dans son fond, tandis que la différence quantitative ne porte que sur la façon dont l'Absolu est connu. Or comment de l'unité qualitative peut dériver pour nous la .différence quantitative?

L'Absolu s'affirme infiniment soi-même et à l'infini; il est nécessairement dans sa forme ce qu'il est dans son essence. Mais ce qui est compris par sa forme n'est pas nécessairement compris dans son essence : tandis que dans son essence, il n'est ni le sujet ni Tobjet, il ne peut se connaître sans se poser infiniment comme sujet et comme objet. Par suite l'Univers, étant en soi l'identité absolue, est indivisiblement sujet et objet, sans différence possible; mais, dans l'univers, tout être particulier exprime une différence quantitative du sujet et de Tobjet. Aussi peut-on dire que le fini, comme tel, n'existe pas en soi, qu'il n'existe qu'au regard de la réflexion qui l'abstrait de l'Infini. L'être fini n'a donc pas en soi sa raison; il est relatif à un autre être fini qui le détermine. Mais comme il exprime à sa façon la forme de l'identité absolue, immédiatement présente à chacune de ses positions, il est comme une infinie puissance d'être. C'est ainsi la même Force qui agit éternellement dans le monde, qui se manifeste, identique à elle-même, dans la matière et dans Tesprit. La différence consiste seulement en ceci, que cette Force se révèle d'une part avec une prépondérance de l'objet sur le sujet, d'autre part avec une prépondérance du sujet sur l'objet. Et cette différence n'est qu'une différence de degrés, portant, non sur l'Être lui-même,

mais sur la façon dont il se manifeste. Chacune de ces manifestations est comme une puissance qui l'affecte dans sa forme et qui constitue comme tel l'être fini ; or comme l'être fini est déterminé par un être fini, lequel est déterminé par un autre être fini, et ainsi de suite, on voit que la série des puissances par lesquelles l'Être apparaît, exprime, dans un progrès nécessaire et sans fin, l'infinité de l'Absolu. En d'autres termes, le sujet et l'objet ne font qu'un dans l'Être, selon Schelling, comme ne font qu'un dans la Substance, selon Spinoza, l'attribut de la pensée et l'attribut de l'étendue; seulement Schelling prétend que cette unité est posée dans son système comme vraiment réelle, tandis que dans le système spinoziste elle reste abstraite et formelle : le sujet et l'objet, au lieu d'être simplement parallèles, sont immanents l'un à l'autre; et voilà pourquoi l'univers donné est le même être qui apparaît dans une évolution continue, et qui va, selon une loi régulière, du maximum de l'objectivité au maximum de la subjectivité. Par là Schelling travaille, avec la plupart des philosophes allemands, à rendre plus explicite dans la doctrine de l'immanence cette idée du développement dans l'être, à laquelle le spinozisme aspirait ^ Ce qui est conçu comme différence quantitative n'est sans doute à l'égard du Tout qu'un non-être; mais ce n'est pas un non-être absolu , c'est un non-être relatif. La prépondérance apparente de l'objet sur le sujet ou du sujet sur l'objet serait certainement impossible si le sujet et l'objet n'étaient pas

1. Il se.nble que Spinoza, vers la fin de sa vie, ait songé à réformer sa doctrine en ce beua. Il éciivait en effet à Tschirnhaus, le 15 juillet 1676 : <[ En réponse à la question, ai Ton peut déduire a priori la variété des choses du peul concept de l'étendne, je crois avoir montré assez clairement que cela est impossible; je crois par conséquent que la matière est à tort ramenée par Descartes à l'étendue, qu'elle doit au contraire nécessairement être expliquée par un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie. Mais il est possible qu'un jour, si Dieu me prête vie, je m'entretienne plus clairement avec vous sur ce sujet. Car jusqu'à présent je n'ai pu rien disposer en ordre là-dessus. » Ejk lxxxiii, t. II, pp. 257-258. Va passage a été fort bien mis en lumière par M. Pollock : Spinoza, hls life and philoêophy, pp. 114-115.

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identiques; mais précisément, en tant qu'ils doivent se résoudre dans cette identité, les êtres finis ont une réalité positive. Le Tout contient toutes les formes; il n'est aucune d'elles en particulier par cela même qu'il les contient toutes. Le fini est vrai, non dans l'expression relative qui nous le découvre, mais dans sa raison qui est Tlnfini, dans son Idée * .

Les choses en soi sont donc des Idées; les Idées sont comme les âmes des choses, les choses sont comme les corps des Idées. Il y a autant d'Idées que de choses singulières, et cependant, à cause de Tidentité de leur essence, toutes les Idées ne sont qu'une Idée dans l'Être infini. L'Idée est à la fois supérieure à la réalité finie, objet d'une intuition déterminée, et au concept infini, expression vide d'une possibilité indéterminée. C'est fort justement que d'une part l'on oppose les choses concrètes à ces notions universelles qui sont de simples formes sans contenu; mais c'est encore très justement que l'on admet que ces choses concrètes ne sont telles que par privation et par manque : d'où il suit que l'unité de l'Être et de la Pensée doit être cherchée plus haut, dans un acte de la Raison absolue, où l'intuition soit concept, où le concept soit intuition, dans l'Idée. Mais comment comprendre que rinfini puisse être Tunité du fini et de l'Infini? Si l'on considère les choses particulières comme données, on conçoit que chacune d'elles est une réalité dont la possibilité est, en dehors d'elle, dans d'autres choses particulières, et qu'elle est la possibilité d'autres choses qui ont en dehors d'elle leur réalité; de telle sorte qu'il y a une chaîne sans fin de causes et d'efltts, dans laquelle la possibilité et la réalité ne se déterminent (jue médiatement sous la forme d'un développement. Mais en tant que chaque être se rapporte immédiatement à l'Absolu, il a en soi

1. ParsUllung me'nies Systems thr Philosophie, IV, pp. 120-129, 130-139. — Fernerv DarxtMungen ans dem Syste^n der Philosophie, IV, pp. 378-390. — Sydem der gesammten Philosophie, VI, pp. 161-214.

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la possibilité de son être et la réalité de tous les autres êtres. Dans son unité essentielle il comprend à la fois la raison de son être, qui, selon l'apparence, était dans les autres êtres, et l'existence efl'ective des autres êtres dont, selon l'apparence, il n'était que la raison. Ainsi, dans l'Absolu, le concept d'un être particulier est inséparable du concept des autres êtres; c'est seulement dans le relatif qu'il y a place pour la différence et la distinction^ On peut donc dire que les choses ont une double vie : elles ont une vie dans T Absolu, une vie en soi, et c'est précisément parce qu'elles ont une vie en soi qu'elles peuvent avoir une vie pour soi et ainsi se séparer de l'Absolu auquel elles sont originairement unies. Par suite, bien que cette séparation soit purement illusoire, elle s'explique, comme telle, par l'autonomie que l'Absolu confère à chacune de ses expressions, et, en fin de compte, par la nécessité où est l'Absolu de s'exprimer pour que sa forme soit identique à son être. Donc c'est par le même acte que sont posées l'Idée et son apparence; l'apparence n'est trompeuse que si elle prétend se donner pour l'Etre; elle est au contraire bien fondée si elle se contente de l'annoncer et de le révéler. C'est bien le môme univers, qui d'une part se développe indéfiniment de puissances en puissances, et qui d'autre part s'exprime éternellement en Idées; l'univers nous présente sous la forme d'un progrès continu de la nature à l'esprit ce qui est la vérité en soi, l'Idée des idées, l'Unité éternelle et absolue*. Ainsi la doctrine de l'identité combine l'idéalisme de Platon et le monisme de Spinoza 3. Tandis que le platonisme de la Renaissance avait abouti au naturalisme, le naturalisme

1. Bi'uno oder ûber dos gGttliohe und natûrliche Pi-incip der Dinge (1802), IV, pp. 286-260. — Vorîesungen ûber die Mcthodd des akademischen Studiunut (1803), V, pp. 317 et suiy.