System der gesammten Philosophie^ VI, pp. 185 et suiv

3. Voir particulièrement le Bruno^ qui expose le Bjstème de Tidentité sous la forme du dialogue platonicien. — Cf. Kuno Fischer, Oeschichte der neuern Philosophie, Hddelberg, 1877, VI, 2, p. 847.

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enveloppé dans la doctrine spinoziste prend chez Schellin un sens platonicien. Le spinozisme est vrai, à la condition de n'être pas seulement un système de la nature, à la condition d'être aussi un système des Idées. Et d'autre part le platonisme est vrai, à la condition d'exclure tout dualisme, de tout résoudre en Idées, à la condition de montrer qu'il n'y a pas de matière qui préexiste à l'action de l'Absolue Le monde est bien, comme le veut Platon, le produit d'un art divin; mais il faut ajouter que le produit ne se distingue pas de l'art lui-même, qu'il n'est pas simplement la mise en forme d'une matière donnée, qu'il est la forme absolue qui d'elle-même se réalise. Les êtres, dans leur vérité, expriment l'unité de l'Infini et du fini; or, tandis que la doctrine platonicienne du fini et de l'Infini suppose entre les deux termes une distinction primitive, qui n'est ramenée à l'unité que par une opération transcendante et sous l'influence d'un modèle souverain, tandis qu'ainsi elle réduit l'Infini au fini, la doctrine spinoziste pose l'unité immédiate du fini et de l'Infini par l'entière subordination du fini à l'Infini, et elle affirme que la distinction des deux termes ne peut être qu'une errreur, l'erreur souveraine qui engendre toutes les autres. Il faut donc admettre avec Platon que le savoir est dans l'Idée qui explique tout, et avec Spinoza que le savoir est dans l'Unité qui comprend tout.

Or, pour le savoir absolu, la logique de l'entendement abstrait est radicalement insuffisante. Comment d'ailleurs une logique simplement formelle pourrait-elle servir là où il s'agit de montrer l'unité de la forme et de l'essence? Comment une logique des catégories finies serait-elle applicable là où il s'agit de saisir l'unité du fini et de

1. « Le spinozisme, c'est le monisme platonicien poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences. Toute différence a disparu entre les idées des choses et le fond des choses mêmes ; le monde intelligible et le monde sensible ne sont qu'un même monde vu ici dans sa confusion et là dans son principe. » Alfred Fouillée, La Philosophie de Platon, 2« édit., t. III, p. 357.

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rinflni ? Comment une logique qui n'affirme l'identité que relativement, c'est-à-dire par l'exclusion de l'un des contradictoires, serait-elle valable là où il s'agit de poser l'identité absolue? Même la logique transcendantale que Kant a instituée reste ici sans portée, car elle est encore empirique dans ses déterminations et dans son objet; elle ne conçoit l'unité que par rapport aux différences des choses finies : elle n'atteint pas l'unité vraie, qui n'est pas seulement unité des contraires, qui est éminemment unité des contraires et de leur unités

C'est donc l'affirmation do l'unité absolue qui doit remplir la pensée spéculative et lui fournir en quelque sorte son organe dialectique. C'est aussi à l'affirmation de l'unité absolue qu'aboutit nécessairement, pour s'expliquer et se résumer, toute la philosophie moderne. A ses origines, la philosophie moderne a recueilli le matérialisme comme un héritage du passé; or le matérialisme est la doctrine selon laquelle la simple matière est l'expression adéquate de l'identité; il subordonne, comme une illusion ou un accident, l'idéal au réel, et précisément parce qu'il nie tout principe spirituel d'organisation, il se résout en atomisme. Au matérialisme s'est opposé le dualisme cartésien, dont la principale fin a été d'affirmer l'idéal ou l'esprit, en contradiction avec le réel ou la matière. Mais comme les deux termes contradictoires restaient en présence sans (jue leur rapport fût expliqué, il a fallu un nouveau système qui vînt en affirmer l'unité, et ce système a été le spinozisme. Le spinozismc se rattache au matérialisme antérieur en ce qu'il est, comme le matérialisme, une doctrine de l'identité; il se rattache au dualisme cartésien en ce qu'il pose dans la nature, comme le cartésianisme, la difl'érencc de l'idéal et du réel; et c'est son originalité et sa force que de concevoir au-des-

1. BrunOf lY, pp. 299 et suir. — Vorlesungen ûher die Méthode des altade' misohen StudiumSy V, pp. 269-270. — System der gesammten Philosophie^ VI, p. 185. — Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie^ VII, pp. 146-147.

SUS de l'idéal et du réel T unité qui les comprend. Seulement il s'appuie encore sur le réalisme des systèmes précédents, en ce qu'il pose l'unité comme une substance et qu'il ne peut expliquer comment la Substance parvient à sa forme, c'est-à-dire à son intelligibilité. Aussi, si Spinoza a eu raison d'admettre que les êtres finis, dans leur réalité empirique, ne sont rien, que le fini n'est pas s'il n'est pas éternel, il n'a pu montrer comment la Substance pouvait déterminer ces apparences de l'être qui sont ses modes. Le spinozisme est donc encore une philosophie réaliste; et si Ton peut donner le nom de puissance aux divers degrés de la réflexion dans le développement d'une même tendance, il faut dire que le matérialisme a été la première puissance du réalisme, que le dualisme cartésien en a été la seconde, que le spinozisme en a été la troisième et dernière ^ Cest pour résoudre les difficultés insolubles au spinozisme que Tidéalisme a pris naissance avec Leibniz. Leibniz a eu le grand mérite de montrer que la réalité finie est telle parce qu'elle est représentée comme telle, non parce qu'elle est telle en soi, et par conséquent de ramener l'univers aux perceptions de l'esprit. Cependant, comme il fait des monades des êtres en soi, il aboutit à une sorte d atomisme spiritualiste; et outre qu'il ne réussit pas à relier les monades entre elles par le lien trop extérieur de l'harmonie préétablie, il ne parvient pas à les raltacher à Tlnfini. C'est qu en eflet la question do savoir comment le fini se rapporte à rinfini n>st pas résolue, quand, au lieu de concevoir le fini sous forme réelle, on le oon<;oit sous forme idéale; car elle se ramène simplement ainsi à cette autre question tout à fait semblable : r.omment Tentendement fini peut-il se rapporter i\ la Uaisou infinie? De là, sur ce ix)int, le caractère anthropomorpluquo dos solutions de Leibniz. En outre, b^ dogiuatisut^^ qui vsVst emparé après

lui de sa doctrine s'est efforce de rattacher le fini à Tlnfini au moyen de concepts qui ne valaient que pour Tintelligonce du fini. Ça donc été le rôle du criticisme que de montrer que les concepts de Tentendement no sont applicables qu'au fini, que tout usage do ces concepts, quand il s'agit de l'Infini, engendre nécessairement la contradiction. Seulement, avec Kant, la distinction de ce qui ne vaut que pour le relatif et de ce ([ui tient à l'Absolu est devenue un dualisme radical, le dualisme de la chose eu soi et de la connaissance, le dualisme de la raison pratique et de la raison théorique; et ce dualisme a trouvé son expression bien nette dans l'idée que Kant s'est faite do la foi morale, destinée, suivant lui, à déterminer le suprasensible, au-dessus et à rencontre de la science qui reste confinée dans le sensible. Après Kant, Fichte a bien essayé d'unir le fini et l'Infini dans le Moi, dont l'inépuisable liberté se limite pour se développer et se développe pour se saisir; mais il n'a pas aff'ranchi la conscience de la subjectivité dont Kant l'avait frappée. L'Infini et le fini, dans sa doctrine, sont deux mondes d'apparences, l'un le monde de l'apparence idéale , l'autre le monde de l'apparence empirique; ils n'ont dans le Moi qu'un subtil point de contact; ils restent véritablement l'un en dehors de l'autre. De là, dans la philosophie de Fichte, l'opposition persistante de la nature et de la moralité : le dualisme n'est pas aboli. C'est à la doctrine de l'identité qu'il appartient de surmonter ce dualisme, d'achever dans le sens de l'idéalisme ce que Spinoza a achevé dans le sens du réalisme. L'atomisme spiritualiste de Leibniz est la première puissance de l'idéalisme; le dualisme criticiste de Kant et de Fichte en est la seconde; la philosophie do l'identité en est la troisième et dernière. La philosophie de l'identité est l'idéalisme absolu dans lequel toute la pensée moderne vient se reconnaître et s'achever*.

1. Pi*o})i\'.lentik der Philosophie^ VI, pp. 104-131. Cf. Vorlesiingeii iiber die Mithode des akmiemischen Studiums^ V, pp. 273 274.

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Kn /îlovant ainsi la vérité au-dessus des oppositions dos choses finies et des systèmes imparfaits, la philosophie do ridentité nous fait remonter au principe même do la vie morale et religieuse. Elle supprime avant tout cette antinomie de la science et de l'action qui, développée par rompirisme, a été entretenue par un rationalisme incomi)I(ît. Kilo se refuse à admettre qu'une prétendue moralité soit réquivalcnt des Idées. Elle établit formcMnont (pio la morale, pas plus que la philosophie en général , nV^st possible sans une construction métaphysiiiiio. Kll(^ rejette donc toutes les conséquences auxquelles a abouti la théorie kantienne des postulats. On en est viMiu (Ui (^(U^t \)vn h peu, sous l'influence de Kant, à déhiclun* de la philosophie pour les transporter dans le donuiino de la loi touli^s les questions d'un caractère vrainuMil philosoi)hi((ue. C)n a Uni par contester à la philosopliie l(> droit de s'occuper do ces grands objets, seuls digiu^s c(^pondant de la pcMisée spéculative. L'antique sngovsse, qui vivifiait lu foi par la raison, a cessé de parler, (>t c\\^t i\ Spinoza ipril faut remonter pour en entiMuIre U\s derniers échos. Il est temps d'aftranchîr la pensét^ mèlaphysiquo et religieuse des catégories limitées dans lesquelles on u prétendu renfermer et de lui attriluuu* pour elle-même* sans titres et secours étrangers, une puisv^anoe absolue d^ifllrmation. Au lieu donc de dire, en partant de eonct^pts puivment humains et relatifs : S'il y a uu monde nunwK Dieu est, il faut diiv avant tout : Si Dieu est, il y a un monde moral. Dieu est, non le postulat, uuiis le pdt\oiiH^ de toute moralité. Quiconque connait pleinenuM\t Dieu a i^ir ivla seul toute vertu. La morale vloit donc se sulHn\Knuier ;\ la philosophie, au savoir nK^olu ^ L*houuue est dans le même rapivrt avec le Bien qu'aviv ri\tiv ; il est eu ix^ssession du souverain bien dès

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qu'il est immédiatement uni à l'Être. Comment cette union est-elle possible, et comment s'accomplit-elle ?

Nous savons que l'identité absolue se révèle, selon l'apparence, en des formes distinctes, mais aussi que toutes les formes du réel sont également des formes de l'idéal. Les degrés de connaissance dans l'âme correspondent aux degrés d'organisation dans la nature ; ou plutôt, il y a là mieux qu'une correspondance, qu'une harmonie préétablie ou qu'un rapport de cause à effet ; il y a une radicale unité. Rien donc ne peut être posé comme réel à une puissance déterminée sans être en même temps posé comme idéal à la même puissance. L'âme, en tant qu'âme, est un mode de l'infini sujet qui affirme; le corps, en tant que corps, est un mode de l'objet infini qui est affirmé; c'est-à-dire que l'âme et le corps ne sont qu'un même individu. Toutefois l'unité de l'âme et du corps, dans l'ordre du fini, ne peut être qu'une unité relative et incomplète, une unité qui laisse toujours transparaître la dualité possible des deux termes; l'unité de l'âme et du corps n'est parfaite et irrésoluble que dans l'Absolu. Dans l'Absolu, en efiet, la notion du corps humain, au lieu de se rapporter à quelque chose de transitoire, est essentiellement une vérité éternelle et une réalité éternelle; et comme le corps est l'objet immédiat de l'âme, cotte notion du corps est aussi dans l'Idée la notion même de l'âme, qui par là est éternelle. C'est donc en nous concevant sous la forme de l'éternité que nous posons l'unité indestructible de notre vie morale ^

Aussi la moralité consiste-t-elle dans l'affranchissement de toute existence empirique et finie. Mais cet affranchissement n'est pas immédiat. Nous commençons par subir la servitude des idées inadéquates. Primitivement l'âme ne connaît le corps qu'avec les modifications que lui imposent les autres corps, et comme elle ne se connaît