System der gesammten PhUosophiâ, VI, pp

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rieures. D'où il suit que l'action pure est l'action libre. Parler même d'action libre, c'est faire un pléonasme; l'action est libre par cela seul qu'elle est Taction, c'est-à-dire l'unité parfaite du sujet qui se détermine et de l'objet qui est déterminé. Y a-t-il lieu de distinguer entre l'essence du cercle et la propriété suivant laquelle tous les points de la circonférence sont à égale distance du centre? La liberté ne s'ajoute pas à l'action par surcroît, pas plus qu'elle ne la suscite par un pouvoir spécial et transcendant. La cause libre est celle qui agit par la nécessité de sa seule nature et selon la loi de Tidentité; elle est affranchie de ce principe de différence entre les états qui est inhérent à la causalité extérieure; elle est toute en soi nécessairement. C'est donc à tort qu'on la confondrait avec ce pouvoir de faire ou de ne pas faire, que les hommes s'attribuent si volontiers; la preuve que le libre arbitre n'est pas la liberté, c'est que les hommes qui s'imaginent agir par libre arbitre agissent par amour ou par haine, par espérance ou par crainte : ils font de la vertu un état arbitraire et accidentel. Le libre arbitre, loin d'être la liberté véritable, n'est que la liberté dénaturée, séparée de la nécessité qui la constitue dans l'Absolu, transportée par une faute, qui est la faute radicale, de l'Être infini à l'existence finie et même à certains moments particuliers de cette existence. La volonté libre que réclame la croyance vulgaire ne peut être qu'une illusion, car l'idée même d'une volonté indépendante n'est qu'une idée abstraite qui exprime, par appauvrissement et par négation, ce qu'il y a de commun aux actes déterminés, seuls effectifs. Ainsi l'union de la liberté et de la nécessité est détruite dans le monde sensible; à une liberté négative s'oppose une nécessité négative; l'être fini qui prétend à l'indépendance sent son action brisée par la puissance aveugle du destin. C'est dans l'Absolu seulement que peuvent s'unir la liberté et la nécessité, comme l'être et la raison d'être, le réel et le possible ; c'est par l'absolu

savoir que nous sommes certainement, c'est-à-dire nécessairement libres*.

Que l'on rejette donc, en même temps que la croyance au libre arbitre, les idées fictives qui l'accompagnent naturellement, par exemple les idées d'imperfection, de mal, de péché. Toutes ces idées engendrent des jugements faux, parce qu'elles sont formées uniquement par comparaison ou par relation, et qu'elles sont investies, malgré leur provenance, d'une valeur définitive et absolue : c'est ce que Spinoza a fort nettement montré. Quand on conçoit au contraire l'ordre nécessaire de l'univers, on comprend qu'il ne saurait y avoir nulle part de manque, et que les défauts que nous attribuons aux choses ne sont que les défauts de notre intelligence. Notre intelligence construit et combine à plaisir des notions universelles qui lui servent à mesurer la valeur des choses singulières, et elle tombe ainsi dans Terreur. Car ce n'est pas par Tintermédiaire des universaux que Dieu produit les êtres : il les produit en eux-mêmes, tels qu'ils sont, par une position immédiate de leur essence propre. Il n'y a donc absolument ni imperfection naturelle, ni imperfection morale, et il devient inutile de justifier Dieu de ce qui n'a qu'une existence empirique et imaginaire.

Dira-t-on que toute distinction s'efl'ace ainsi entre les bons et les méchants? Oui, sans doute, toute distinction de ce genre s'eflace, si l'on entend par là une opposition radicale et absolue, mais non, si l'on entend simplement une différence de degré dans l'expression de Dieu. Il est vrai d'une part qu'il n'y a pas de mal, que l'activité perverse d'un homme n'est jugée telle que parce qu'elle est rapportée à nos habitudes, nos passions, nos préjugés, qu'en soi toute activité réelle est bonne puisqu'elle traduit en quelque façon la puissance divine; mais il est vrai d'autre part qu'un être a d'autant

I. System der gesammten Philosophie^ VI, pp. 637-543, 548-556.

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plus de perfection qu'il se rapproche davantage de Dieu et qu'il se détermine plus complètement par des idées adéquates. Nous sommes tous, suivant la formule de Spinoza, comme l'instrument dans la main de l'ouvrier : le méchant est celui qui sert sans le savoir et qui périt par l'usage; le bon est celui qui sert en pleine conscience et qui croit ainsi en perfection. De là vient que la vertu est dans la joie que nous éprouvons à être unis à Dieu et n'admet d'aijtre récompense que cette joie; de là vient que le vice est dans la tristesse que nous éprouvons à être séparés de Dieu et ne comporte d'autre châtiment que cette tristesse ^

Aussi la moralité ne dépend-elle pas de Tobéissance à une loi formelle qui envelopperait dans son uniformité toutes les consciences. C'est au contraire la pire immoralité que d'admettre la nécessité de la contrainte pour produire le bien et que de concevoir de la sorte, à côté du bien simplement possible, le mal toujours également possible. « Oui, dit Schelling, nous croyons qu'il y a quelque chose de plus élevé que votre vertu, que cette moralité dont vous parlez en termes si faibles et si pitoyables; nous croyons qu'il y a un état de l'àme dans lequel il y a pour elle tout aussi peu un commandement qu'un salaire de la vertu, un état dans lequel elle agit uniquement par la nécessité de sa nature. Le commandement s'exprime sous la forme d'un devoir et suppose le concept du mal à côté de celui du bien. Cependant pour vous conserver le mal (car le mal est, d'après ce qui précède, le fondement de votre existence sensible), vous aimez mieux concevoir la vertu comme soumission à la loi que comme liberté absolue. Or, que la moralité en ce sens ne soit pas ce qu'il y a de plus élevé, c'est ce que vous pourriez voir vous-mêmes par la conséquence à laquelle vous la faites aboutir et qui est la négation de la félicité. La destination