CHAPITRE VIII

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Dans sa Philosophie de la Religion^ Hegel apprécie en ces termes la morale de Spinoza : < Le spinozisrae, selon une accusation universelle, impliquerait cette conséquence, (jue si tout est un, le bien ne fait qu'un avec le mal, qu'il n y a aucune ditTérence entre le bien et le mal, et que par li\ toute religion est supprimée. On dit : en soi il n'y a pas de dillérence valable entre le bien et le mal; peu importe par conséquent que Ton soit bon ou mauvais. On peut accorder qu'en soi, c'est-à-dire en Dieu, qui est la seule réalité véritable, la ditférence du bien et du \\\{\\ est supprimée. En Dieu il n'y a pas de mal, et la diH('u*euce du l)ien et du mal n'existe (jue si Dieu est le mal; mais on ne doit pas accorder que le mal soit une at*tirmation et que cette affirmation soit en Dieu. Dieu est bon et il n'est que bon; la ditlérence du mal et du bien n'existe pas dans cette Tnité, dans cette Substance; elle ne se produit (ju'avec la diflerence en général.

< Dieu est l'Unité qui demeure absolument en ellemême. C'est avtx: la ditlérence de Dieu et du monde, spécialement avecla ditlérence de Dieu et de l'homme, que commence la ditlérence du bien et du mal. Relativement à cette ditlérence de Dieu et de l'homme, le principe fondamental du spinozisme est que Thomme ne doit avoir pour tin que Dieu. La loi de l'homme, dans cet état de séparation, est donc l'amour de Dieu. C'est uniquement vers cet amour de Dieu qu'il doit se porter; il ne doit pas

faire valoir son schisme et y persévérer de toute sa volonté; c'est vers Dieu seul qu'il doit se diriger.

(( Et c'est la morale la plus sublime que celle qui affirme que le mal n'a point d'être, et que l'homme ne doit pas laisser subsister cette différence, ce néant. L'homme peut vouloir maintenir cette différence, la pousser jusqu'à l'opposition avec Dieu qui est l'Universel en soi et pour soi; alors il est mauvais. Mais il peut aussi considérer cette différence comme vaine et ne placer son être véritable qu'en Dieu et que dans son aspiration à Dieu ; alors il est bon.

< Dans le spinozisme sans doute se produit la distinction du bien et du mal, par l'opposition de Dieu et de l'homme; mais elle se produit avec ce principe, que le mal doit être regardé comme un non être. En Dieu comme tel, en Dieu comme Substance, la différence n'est pas; c'est pour l'homme qu'existe la différence, et en particulier la différence du bien et du mal* ».

En maint autre passage de ses œuvres, Hegel défend contre des interprétations étroites et grossières la pureté et la grandeur de la morale spinoziste, en même temps qu'il s'applique à en déterminer le sens. Spinoza ne nie pas la distinction du bien et du mal telle qu'elle se produit dans notre conscience finie, et voilà pourquoi il traite des passions humaines avant de traiter de la liberté. Il conteste seulement que cette distinction ait une valeur absolue; il montre qu'elle ne peut apparaître que dans le monde de la dualité et do la contradiction, qui n'est pas le monde véritable. En Dieu, il n'y a pas d'opposition, c'est-à-dire que le mal ne peut pas être, que le bien seul est. Peut-il donc y avoir une doctrine plus noble que celle qui pose comme principe suprême l'amour de Dieu et qui affirme que toute notre vie doit se rapporter à l'Éternel?

1. Vorlesungen ûber die Philosophie der Beligitm^ IlegeVs Werke^ XI, pp. 56-57.

Et que Ton ne dise pas qu'une telle doctrine s'ajoute au système par accident; elle en est la plus sincère et la plus légitime conséquence. Toutes les objections des adversaires de Spinoza témoignent qu'ils sont moins préoccupés des intérêts de la vérité que des intérêts de l'existence sensible; c'est le fini, c'est le relatif qu'ils veulent sauvegarder à tout prix contre une philosophie qui ne conçoit l'Être que dans l'Absolu et l'Infini, qui fait consister la liberté dans la seule affirmation de Dieu^ Est-ce à dire que la doctrine morale de Spinoza soit pleinement satisfaisante? Nullement. Le défaut de cette doctrine consiste dans la méconnaissance ou l'exclusion de l'élément subjectif, de la conscience de soi. Le spinozisme ne considère le libre arbitre et le mal que comme des négations et par suite que comme des illusions; il ne conçoit l'individualité finie que comme une modification de la Substance ; en d'autres termes, il fait évanouir le libre arbitre, le mal, l'être fini : il ne les explique pas. Il n'admet pas que ce qui est négation par rapport à la vérité immédiate qu'il affirme puisse avoir une réalité quelconque; aussi est-il bien loin de comprendre dans sa plénitude cette conscience de la liberté et de l'esprit que l'homme ne possède d'abord que par opposition au corps et aux choses sensibles. Ce vice partiel du système tient à une conception trop abstraite de l'Absolu. Certes Spinoza a eu le grand mérite de poser le principe de l'unité en soutenant que l'Universel est et que le particulier n'est pas, et ce n'est que justice de reconnaître que sa philosophie est l'événement capital de la pensée moderne ; mais l'unité qu'il a conçue ressemble trop à l'unité abstraite des Éléates. Il ne s'est pas élevé jusqu'à la notion de l'Absolu, telle qu'elle est engagée dans la conscience chrétienne. Juif de naissance, il est resté par là fidèle aux

1. JSneyclopàdie der philoêophUchen Wtêienschfiften im Grunârisêe^ Yorrede znr zweiten Ausgabe, VI, pp. xvil-xiz. - Vorîemngen iiber die Ges^ chichte der PhUosopMCy XV, pp. 402-403, 409-410.

tendances intellectuelles de sa race. C'est bien en effet la conception orientale, selon laquelle tout être fini n'est qu'un être changeant et passager, qui a trouvé dans la philosophie spinoziste son expression rationnelle. Cette conception est vraie d'ailleurs; mais elle n'est pas la vérité complète. Elle est un moment nécessaire dont il faut partir ou qu'il faut traverser, mais auquel il ne faut pas s'arrêter. La notion de Substance que Spinoza applique à Dieu comme notion adéquate est un degré essentiel dans le développement de l'Idée; mais elle n'est pas l'Idée dans sa plénitude. Dieu est bien la Chose absolue, la Substance infinie; mais il est aussi et par-dessus tout la Personnalité suprême. Il ne faut donc pas croire que l'on réfute le spinozisme parce qu'on lui oppose des principes qu'il ne peut pas admettre ou qu'il ne peut admettre qu'en les transformant selon son caractère propre; on ne peut réfuter le spinozisme qu'en le comprenant, qu'en montrant qu'il est une expression légitime, mais subordonnée, de l'Absolu. Ce n'est pas pour avoir affirmé l'Absolu comme Susbtance, c'est pour ne l'avoir pas affirmé comme Personne que Spinoza est impuissant à justifier l'individualité et les choses finies. Par sa théorie des attributs et des modes il introduit la différence dans l'Unité sans la déduire, ou bien même il ne fait de la différence qu'une représentation subjective et illusoire. Aussi nulle objection n'est moins fondée que celle qui consiste à lui reprocher d'avoir identifié Dieu et les êtres finis; car, selon la logique de son système, les êtres finis n'existent pas. Son système n'est pas un athéisme, mais un acosmisme; il est plein de Dieu, au point de méconnaître les choses réelles. Que si l'on persistait à le taxer d'athéisme, sous prétexte qu'il n'a pas reconnu le véritable Dieu, il faudrait alors appliquer la même dénomination à toutes les doctrines qui n'ont eu de Dieu qu'une notion inadéquate ; il faudrait traiter d'athées, non seulement les Juifs et les Mahométans pour qui Dieu n'est que le Seigneur^ mais encore

les nombreux Chrétiens qui font de Dieu un être séparé, placé hors de l'univers et inaccessible à la connaissance. Ce qui est certain, c'est qu'en supprimant résolument tout dualisme, Spinoza a eu l'idée très nette de ce que doit être la pensée philosophique. Aussi est il le véritable éducateur de tous ceux qui commencent à philosopher. On n'est pas philosophe si l'on n'a pas été spinoziste. 11 faut que l'àme se baigne tout d'abord dans cet éther de la Substance où vient se dissiper tout ce que l'on avait tenu pour vrai. Il faut qu'elle s'élève à la négation de tout ce qui est particulier et fini, car c'est dans cette négation, comme l'a montré Spinoza, que commence à s'affirmer la liberté de l'esprit. Mais il ne faut pas s'en tenir là ; il faut comprendre, et non supprimer la différence dans l'Unité. Le vice du système spinoziste vient de ce que l'Unité n'y est affirmée qu'au détriment de l'un des termes en présence. Entre l'Infini et le fini, on doit opter, comme entre Dieu et le monde, le Bien et le mal. Le grand mérite de Spinoza, à la fois spéculatif et moral, c'est que, placé dans cette position extrême, il opte pour l'Infini, pour Dieu, pour le Bien; c'est qu'au lieu d'admettre une dualité radicale sans retour possible à l'Unité, il aime mieux affirmer immédiatement la Substance une. Mais cette unité immédiate de la Substance est incompatible avec la réalité de l'univers et le mouvement de l'histoire. Dans cette identité immobile de la Substance viennent s'évanouir toutes les difi'érences des êtres et toutes les déterminations de la conscience. La Substance est l'abîme qui engloutit tout. Par là s'expliquent les indignations et les révoltes qu'a suscitées le système de Spinoza. 11 faut donc comprendre Tunité de l'Infini et du fini, de Dieu et du monde, sans nier leur diff'érence ; il faut faire place dans l'ordre universel à l'individu, à la personne humaine; il faut considérer que si toute détermination est une négation, la négation de la négation devient affirmation; il faut poser à l'origine de tout l'Etre

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absolu, mais le comprendre comme Sujet et non comme objet, comme Esprit et non comme chose, comme Trinité vivante et non comme unité abstraite; il faut élargir assez la doctrine de l'immanence pour qu'elle puisse embrasser les oppositions que l'entendement lui présente, sans en exclure absolument une partie comme fait l'entendement ^

Cela revient à dire qu'appliquée à la réalité, la logique ordinaire est insuffisante. Depuis Aristote, en effet, on a établi une distinction entre la forme et le contenu de la pensée, et l'on a assigné comme objet à la Logique l'étude des lois formelles de l'esprit, tandis qu'on réservait à la Métaphysique le droit d'en expliquer et d'en justifier le contenu réel. A coup sûr la connaissance de la pensée comme activité purement subjective peut avoir pour l'homme un très grand intérêt; mais elle ne peut pas être considérée comme la science de la vérité. Elle ne peut devenir telle qu'à la condition de comprendre le fond aussi bien que la forme de l'esprit, d'être, non pas une simple analyse de procédés intellectuels, mais le système de la raison pure*. La pensée n'est pensée véritable qu'autant qu'elle plonge dans le réel. L'humanité a toujours cru que la pensée était destinée à connaître le vrai : qu'est-ce à dire alors, sinon d'une part que le monde objectif est ce qu'il est par la pensée, et d'autre part que la pensée est la vérité du monde objectif? Et ainsi, puisque la pensée s'identifie avec la réalité, la logique qui traite de la pensée est aussi la métaphysique. Les autres sciences philosophiques, comme la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit, ne sont que la logique appliquée; la

1. Wijtaenxchaft drr Lof/ik, IV, pp. 194-li)7 ; V, pp. 9-12. — Enc-yvlopadie^ VI, pp. lOy-110. pp. 300 303.— Geêchichte dt-r PhilusophU; XV, pp. 372 et suiv. — Voir dans l'opuscule de Volkelt, Pantlwuwivit und Individuallsmus im Systerne Spinoza^ s (Leipzig, 1872), une critique du spinozisme qui s'inspire des idées hégéliennes.