Encycîopàdie, VII, 2, pp

2. Ed. Zeller, Oeschichte der deuisohen Philosophie, 2^ Auflage, p. 624.

n'est pas une solution morale qu'il comporte ; il n'est qu'une forme particulière du problème universel de l'Être ou de l'Absolu, et il n'y a qu'une Métaphysique qui puisse découvrir le sens profond de la vie. Ce que nous sommes détermine ce que nous devons être, et les raisons de notre destinée, loin d'être contenues dans les motifs immédiats et les maximes formelles de notre activité, sont les raisons mêmes de notre existence, rapportées à l'Absolu, déduites de l'Absolu. Notre vie, prise à part, ne se suffit donc pas; elle est comprise dans un système de relations dont la vérité ne fonde notre individualité qu'en la dominant. C'est pourquoi toute idée que nous nous faisons des choses est une solution plus ou moins expresse du problème moral. L'explication de la nature et l'interprétation de l'histoire nous fournissent plus directement qu'il ne semble la connaissance de ce que nous sommes. La vérité est essentiellement une : c'est là le principe dont Spinoza était parti pour affirmer que la vertu la plus haute consiste à nous comprendre, et pour soutenir que nous comprendre dans la vérité c'est nous comprendre dans, l'unité. Dès lors Spinoza considère que toute activité extérieure à nous est extérieure au vrai, par conséquent vaine et impuissante ; il soutient que, quant à nous, toute indétermination est une négation, que la croyance au libre arbitre est une chimère, que le devenir est une illusion. Il professe que le souverain bien consiste à êt7'e dans VÊtî^e^ c'est-à-dire à se reconnaître éternel dans l'éternité de la Substance. C'est contre cette conclusion que s'était.élevé, au nom des intérêts moraux, l'idéalisme de Kant et de Fichte. Spinoza, d'après l'idéalisme, n'a pas eu de l'esprit la notion véritable, la notion qui d'ailleurs aurait fait éclater son système; il a conçu l'esprit, dans la Substance, dans la Chose, et il en a compris le développement comme un développement naturel; ou, pour mieux dire, il a assimilé l'esprit à la nature, qui est, qui n'a qu'à être pour être. Or l'esprit n'est pas ce qui

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est; Fesprît, c^est ce qui se fait soi-même, ce qui échappe ainsi à toutes les déterminations de la nature; c'est ce qui n'est pas définitivement lié à des conditions extérieures d'existence, c'est ce qui se pose à soi-même sa raison d'être ; l'esprit, ce n'est pas ce qui est, c'est ce qui doit être. L'Infini n'est donc pas dans l'être qui subsiste ; il est dans l'action libre qui se développe indéfiniment; c'est le devoir qui est l'Absolu : voilà le principe de l'idéalisme. Or c'est ce principe même qui, expliqué et approfondi, va ramener sous une nouvelle forme la doctrine de Spinoza. L'action infinie ne peut pas, par son essence même, être renfermée dans les catégories de la conscience finie : le decoir-étre domine notre devoir- faire ; et comme il doit y avoir malgré tout un lien entre la personne humaine et les choses, le Moi infini est la raison qui les unit, et par là, il n'est plus seulement sujet, il est identité du sujet et de l'objet; il n'exprime pas seulement une loi idéale de l'activité, il est une puissance métaphysique. Et à mesure que l'idée de Nature, subordonnée d'abord par l'idéalisme à l'idée de la conscience morale, se reforme et redevient un principe propre d'explication, elle s'impose pour ellemême, et non pas seulement comme un objet nécessaire de l'intelligence, mais encore comme une spontanéité en quelque sorte subjective, immédiatement dérivée de l'Absolu. D'autre part, le sentiment religieux ne peut se satisfaire de la pensée que l'ordre moral du monde est la vérité suprême et que la plus haute fonction de l'homme consiste à tout produire par sa conscience. Alors même que le sentiment religieux s'accommode d'expressions extérieures et mobiles, il est en soi supérieur aux formes limitées ou à l'idéal fuyant de l'action pratique : il est l'union indivisible de notre être avec l'Être directement éprouvé au plus profond de nous; il postule donc l'Infini réel et vivant. Ainsi de plus en plus resserrée par l'idée de la Nature et par le sentiment religieux qui viennent justifier de leurs droits, l'activité morale ne peut se défen-

dre qu'en se suspendant elle-même à l'affirmation de l'Absolu réel. Mais la doctrine de l'identité, ainsi reconstituée, peut recevoir en elle la conception de l'esprit qu'avait élaborée l'idéalisme. 11 est vrai que l'esprit n'est pas,* il est vrai que l'esprit se fait. Il faut donc admettre que l'entendement qui pose d'un côté le néant, la contingence, le libre arbitre, le mal, de l'autre côté l'être, la nécessité, la raison, le bien, et qui exclut, en vertu du principe de contradiction, l'une des deux séries de concepts, n'est pas adéquat à la vérité. La vérité, c'est l'unité de l'Infini et du fini, qui doit se retrouver en tout. Il faut donc achever l'œuvre que Spinoza avait commencée, quand il substituait à l'intelligence abstraite, qui ne peut que combiner des idées générales, l'intelligence concrète des choses singulières et de leur ordre nécessaire d'apparition ; il faut, en conséquence, montrer ce que Spinoza n'a pas clairement aperçu, à savoir que la vérité n'est pas dans la détermination immédiate, naturelle ou intellectuelle, mais dans le passage de l'indétermination à la détermination; il faut établir que l'identité pose de soimême les contradictions pour les résoudre, qu'elle n'est donc pas seulement acte plein et suffisant, mais mouvement incessant et indéfini; il faut enfin démontrer par tout le système que le contingent est nécessaire, que le libre arbitre est dans l'ordre, que l'activité subjective est fondée dans l'objet, et que la dualité du mal et du bien dérive de l'unité concrète.

Mais de toute façon, pour Hegel comme pour Spinoza, la connaissance de la vérité absolue, étant l'unité de la science et de la vie, est éminemment la science de la vie. Pour l'un comme pour l'autre, l'affirmation suprême consiste en ceci, que nous exprimons à des degrés divers et que nous réalisons à des moments difl'érents la vérité, une en soi, qui nous produit et nous comprend. Cette affirmation spéculative commune, rationnellement développée, engendre, par une logique rigoureuse, les mêmes

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conséquences morales*. < La plus haute literté de l'homme, dit Hegel, consiste à se savoir absolument déterminé par l'Idée absolue; c'est cette conscience et cette façon de se comporter que Spinoza appelle amor intellectv^lis Dei^. > L'homme qui se connaît en Dieu, selon Spinoza, n'a pas besoin d'être consolé. C'est en Dieu, selon Hegel, qu'un tel homme trouve sa consolation. Dans tous les cas, rien n'est plus absurde que rejeter sur les circonstances extérieures ou sur nos semblables la responsabilité de ce qui nous importune ou nous blesse. Être mécontent de ce qui arrive, c'est être esclave. Au

1. C*e8t cette logique que brise la philosophie de Schopenhauer. Bien que Schopenhauer édifie une métaphysique moniste, bien plus voisine qu'il ne Tavoue de la métaphysique des philosophes post^kantiens, il en déduit des conséquences morales très différentes, a Si j*ai de commun avec les panthéistes Tiv xaiic&v. je ne partigc pas leur ««v Oci; A la suite de la critique kantienne de toute théologie 8|)éculative, presque tous les gens qui, philosophaient en Allemagne se sont rejetés sur Spinoza : toute la série des essais manques connus sous le nom de philosophie post-kantienne n'est que du spinozisme ajusté sans goût, enveloppé de mille discours incompréhensibles et défiguré de bien des manières encore. Aussi, après avoir montré le rapport de ma doctrine avec le panthéisme en général, ai -je l'intention d'en indiquer la relation avec le spinozisme en particulier. Bile est au spinozisme ce que le Nouveau Testament est à l'Ancien. Ce que l'Ancien Testament a de commun avec le Nouveau, c'est le même Dieu créateur. D'une façon analogue, chez moi comme chez Spinoza, le monde existe par luimOme, et grâce à son énergie intrinsèque. Mais chez Spinoza, sa Substantia {ptrrna, l'essence intime du monde, qu'il intitule lui-mOme Dieu, n'est encore, par le caractère moral et par la valeur qu'il lui attribue, que Jéhovah, le Dieu créateur, qui s'applaudit de sa création et trouve que tout a touiné pour le mieux «dvT* ««u xiav. Spinoza ne lui a rien enlevé que la personnalité. Chez lui aussi le monde avec tout son contenu e>t donc parfait et tel qu'il doit ôtre : par là l'ho ume n*a rien de plus à faire que vlvere^ agere^ suum Eii,^e conservare, ex fundamento propriuvi utile quarendl; il doit simplement se réjouir de sa vie tant qu'elle dure, tout comme l'ordonne VEcolésitutte, ix, 7-10. Bref, c'est de l'optimisme : aussi la partie morale est-elle faible, coitme dans l'Ancien Testament, fausse même et en partie révoltante. — Chez moi, au contraire, l'essence intime du monde n'est nullement Jéhovah, mais bien plutôt en quelque sorte le Sauveur crucifié, ou encore le larron crucitiv';, selon le parti pour lequel on se détermine : aussi ma morale s'accorde-t-elle toujours avec la morale chrétienne, et cela jusque dans les tendances les plus hautes de colle-ci, aussi bien qu'avec celle du brahmanisme et du bouddhisme, etc.. » Le Monde comme volonté et comme représentation^ trad. Burdeau, t. III, pp. 454-457.