Item., III, pp

3. Ueber den mahren Begr'iff der NaturpMlosophie (1801), IV, p. 92.

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l'idéalisme de la Nature qui est le primitif, Tidéalisme du Moi qui est le dérivé. Il faut donc dissiper Fillusioii selon laquelle la nature est subordonnée au Moi comme le réel à l'idéal : dans la Nature aussi bien que dans le Moi il y a un idéal réel. Et voilà pourquoi l'existence de la nature ne commence pas avec l'entrée des phénomènes dans une conscience'. Ainsi la philosophie théorique de Schelling repose au fond sur le principe énoncé par Spinoza, à savoir que l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses. Les idées et les choses ne constituent, à vrai dire, qu'un même univers; ce que l'on appelle dans cet univers la nature, c'est l'intelligence même dans son activité inconsciente et aveugle; ce que l'on appelle l'intelligence, c'est la nature même dans son activité consciente et libre. D'où il suit que notre connaissance est à la fois a priori et a posteriori : a priori, en tant qu'elle ne peut avoir sa raison dans une forme étrangère à l'intelligence et qu'elle dérive tout entière de l'intelligence; a posteriori, en tant qu'elle est fondée sur des objets qui se produisent sans notre consentement et qui s'imposent à nous en vertu d'une expérience physique^. La philosophie théorique consiste à montrer comment en vertu des lois essentielles de rintcUigence les choses déterminent les idées; la philosophie; pratique consiste à montrer comment en vertu de ces mêmes lois les idées déterminent les clioses. La philosophie pratii|ue commence donc au moment où s'achève la philosophie théori(iue, c'est-à-dire au moment où, par une abstraction suprême, le Moi se détache de l'objet inconsciemment produit pour s'aflirmer lui-même dans sa pure activité; désormais, au lieu de subir ses états, il les engendre ; il est donc essentiellement volonté, et volonté libre, puis({ue l'iiction pnr Inqucllc il se cons-

1. Allgemeine Didukt'mn dfs di/naiiiiu-hen Processe», IV, pp. 7(!-77. — Ueher den n'ahren Begriff der NaturphiUmophie, IV, pp. 81» et suiv.

2, Sijsteni des transcendentalen Idealisimii, pp. 527-531.

titiie ne dépend pas d'une matière antérieure et étrangère. Cependant le Moi ne peut vouloir sans vouloir un objet déterminé; une volonté simplement formelle resterait improductive, et c'est précisément le propre du Moi que de produire. Il faut donc admettre que la volonté se dirige vers un objet qui la réalise et l'exprime au dehors. Mais alors il y a une contradiction profonde entre la conscience de la spontanéité infinie qui est enveloppée dans le vouloir et la matière finie à laquelle le vouloir s'applique, ou encore entre la liberté que le vouloir suppose et la nécessité inhérente à l'objet qu'il se donne. Cette contradiction ne peut être résolue qu'à la condition de comprendre que le Moi est une activité qui se détermine consciemment d'après certaines fins et qui est capable de transformer les objets selon les fins qu'elle conçoit. Ainsi le Moi tend à idéaliser les choses , et cette tendance , qui est son essence même, se manifeste comme un penchant naturel avec une causalité propre. Par là ce qui est originairement du sujet passe en quelque sorte dans l'objet. Mais comment ce passage est-il possible? Que l'on suppose le monde et le Moi absolument indépendants l'un de l'autre, ou simplement unis entre eux par une harmonie préétablie : la relation du sujet à l'objet restera éternellement inintelligible. Si l'on admet au contraire l'identité du monde et du Moi, il est permis de concevoir que tout état du monde est un acte du Moi et que tout acte du Moi est un état du monde. Le problème reviendra alors à rechercher comment l'intelligence qui agit détermine l'intelligence qui perçoit. Mais , d'après ce qu'établit l'idéalisme transcendantal, la perception que nous avons des objets est positivement une action, tandis que d'un autre côté l'action n'est telle qu'à la condition de se convertir en un objet de perception. De l'objet perçu au sujet agissant, il y a un développement intelligible sans solution de continuité. C'est donc au fond le même Moi qui s'apparaît à lui-même dans l'univers et qui se détermine

de lui-même au fond de la conscience. La proposition Moi = Moi signifie que, moi qui connaisse suis le même que moi qui suis; et quand je dis que j'ai l'intuition de moi-même comme agissant librement, j'exprime en d'autres termes que j'agis objectivement. Ramenée à son principe, pleinement comprise, la nécessité, loin de contredire la liberté, la confirme et la traduit*.

Cependant cette liberté qui se manifeste d'abord comme penchant naturel serait aliénée et même évanouie, si le penchant l'épuisait tout entière. Elle serait simplement une causalité physique qui produirait aveuglément son efiet, et la conscience serait alors inexplicable. Mais l'essence de la volonté n'est pas seulement de se déterminer par un objet extérieur; elle est avant tout de se déterminer par soi. De là l'idée d'un devoir, qui impose au moi l'obligation de se donner comme seul objet à soimême; de là la signification profonde de l'impératif catégorique. Je dois vouloir ce que veulent toutes les intelligences ; or toutes les intelligences ne peuvent vouloir que leur propre détermination par elles-mêmes. Ma volonté est donc essentiellement constituée, d'un côté par une activité objective qui se dirige vers le dehors, qui est instinct naturel, ([\û tend au bonheur, d'un autre côté par une activité idéale ({ui doit s'affirmer comme pure volonté. Le conflit des deux activités dans la conscience ne peut être résolu que par un acte de libre arbitre, c'est-à-dire par l'acte d'une puissance qui soit capable de me faire ce que je dois être. Ainsi la liberté prend dans la conscience la forme d'un libre arbitre. Mais l'on voit par là que 1(^ libre arbitre, comme tel, ne saurait être investi d'une réalité absolue ; il est simplement , au même titre que la loi morale et par le fait de celte loi. la condition que se suscite à elle-même la liberté pour se réaliser. Le libre arbitre et la loi morale n'ont de valeur que dans