IMd., III, pp

philosophie théorique; elle est le système des moj^ens et des actes par lesquels la liberté se réalise. Or, par cela même, il semble d'une part qu'elle dérive du libre arbitre humain, qu'elle doive reconnaître le liljre arbitre comme son Dieu, tandis que d'autre part, pour être intelligible, elle doit échapper au hasard, être soumise à des lois et manifester un ordre certain. Elle suppose ainsi, constamment unies en elle, la liberté et la nécessité. Gomment donc cette union est-elle possible?

Le rapport de la liberté à la nécessité se ramène au rapport du conscient à l'inconscient. Quand on affirme l'union de la liberté et de la nécessité, on affirme qu'à toute action volontaire et réfléchie vient s'adjoindre, soit pour en contrarier, soit pour en favoriser les effets, une action naturelle et involontaire. Voilà pourquoi nous voyons souvent se produire, à la suite de notre acte propre, ce que nous n'avons pas précisément voulu; voilà pourquoi nous voyons échouer ce que nous avons résolu et i)réparé. Il semble qu'une nécessité mystérieuse vienne s'installer au cœur de nos décisions les plus claires pour en conformer les résultats à l'ordre objectif de l'histoire. Or cette nécessité que les hommes ont toujours reconnue sous des nouis divers, loin irélri' la ni^y-ation de la liberté, en est l'expression véeWo et hi garantie, puisqu'elle assure que les fantaisies individuelles ne sauraient empêcher d'être ce qui véritablement doit être. L'histoire est une synthèse objective dans hupielle sont résolues et supprimées toutes les contradictions des êtres particuliers; elle est une manifestation jirogressive et indélinie de l'Absolu. Si l'Absolu ne se révélait pas dans l'histoire, la liberté ne pourrait pas se constituer objectivement, elle ne serait (lu'une Ibrme vide; et d'autn^ part, si l'Absolu se révélait tout entier à un certain moment, la liberté no serait qu'une illusion, car la toute-puissance actuelle de l'objet siq)primerait toute activité subjective. Il faut donc admettre (ju'il va une opposition incessamment surmontée

et incessamment reproduite entre le sujet et l'objet, et comme cette opposition doit aboutir de plus en plus à une harmonie, il faut reconnaître l'existence d'un Principe suprême qui n'est en soi ni le sujet ni l'objet, mais qui est la raison commune de l'un et de l'autre. Ce Principe est l'identité absolue, qui exclut toute dualité, qui par conséquent n'arrive jamais à la conscience, puisque c'est la dualité qui rend la conscience possible. C'est par la pureté de son éclat qu'il se dérobe à nous, et c'est de lui qu'émane toute lumière. Il est l'acte dont toutes les intelligences ne sont que les puissances. Il est le médiateur éternel du conscient et de l'inconscient, de l'esprit et de la nature, du sujet libre et de l'objet déterminé. A lui ne conviennent aucune des dénominations empruntées, soit à l'intelligence, soit à la volonté humaine. C'est pour la réflexion qu'il se scinde en un être subjectif agissant par soi et en un être objectif agissant par des lois. On ne peut pas dire qu'il est, si on entend par être l'existence proprement dite; en ce sens, il devient, il se démontre

I par sa seule révélation, il est la Puissance souveraine qui gouverne tout le développement de l'histoire, qui est apparue successivement comme destin et comme nature, qui apparaîtra de plus en plus comme Providence à mesure qu'elle se découvrira mieux à l'activité subjective et

[ se fera mieux accepter par elle; en ce sens donc. Dieu devient. Mais, en autre sens. Dieu est, c'est-à-dire qu'il domine tout devenir et toute démonstration; il est l'afiirraation enveloppée dans toute activité, l'éternel acte de foi et l'éternel acte de raison ^

Il y a donc une primitive harmonie du subjectif et de l'objectif; mais il reste à expliquer comment cette harmonie se manifeste dans l'intelligence humaine. Nous savons que tout acte suppose l'union de la liberté et de la nécessité, c'est-à-dire que, subjectivement libre, il est objective-

1, System des transcendentalen Idealismus, III, pp. 587-604,

ment nécessaire, qu'il est déterminé à la fois par des fins conscientes et par un mécanisme inconscient. Or cette union de l'inconscient et du conscient se révèle déjà dans la nature vivante, car c'est le propre de la nature vivante que d'agir en vertu de forces aveugles et d'exprimer cependant une finalité qui la rend intelligible. Cette unité que la vie réalise dans les choses, l'œuvre d'art la réalise dans l'intelligence humaine. L'œuvre d'art suppose en effet l'intime collaboration de l'activité intentionnelle et de la spontanéité créatrice; seulement, au lieu d'aller, comme la nature, de l'inconscient à la conscience, elle va de la conscience à l'inconscient. L'œuvre que conçoit l'artiste reçoit d'une Puissance supérieure à lui une impulsion dont il n'est plus le maître et une signification qui lui échappe. C'est au fond la même Puissance qui dans la vie esthétique et dans la vie morale ramène l'activité du sujet à un objet certain. L'art est donc la véritable et complète révélation; il est le miracle irrécusable qui témoigne de la présence et de l'action de l'Absolu en nous. Suscité par le sentiment d'une infinie contradiction entre la nature et l'esprit, il se réalise et s'achève dans le sentiment d'un accord infini. C'est que le génie qui l'engendre est l'unité vivante de l'activité naturelle et de l'activité spirituelle : en lui se combinent la réflexion la plus attentive et la spontanéité la plus involontaire. Le génie est pour l'esthétique ce ({ue le moi est pour la philosophie, c'est-à-dire le principe suprême qui ne devient jamais objectif, mais dont dérive tout ce qui se manifeste objectiveuient. L'art traduit la vérité que les notions de l'entendement abstrait déforment et altèrent; il répond au besoin qu'a l'esprit de poser la vérité suprême au-dessus de toute chose donnée et de se la représenter cependant comme une chose : l'intuition esthétique est l'intuition intellectuelle devenue objective. La concejjtion que Schiller s'était faite de la vie libre dans l'état esthétique, les vues que les Roinantiques avaient développées sur runité de la nature et de l'esprit

dans le génie, se retrouvent ainsi chez Schelling, au terme de son Idéalisme transcendantal, expressément rapportées au système de l'identité. L'art est, selon Schelling, le véritable et éternel organe de la philosophie : voilà pourquoi la philosophie, pour se régénérer, doit se retremper aux sources de l'art et se vivifier au contact d'une mythologie nouvelle ^

Dans tous les cas, ce que la philosophie affirme et ce que l'art exprime, c'est l'unité absolue de l'idéal et du réel, et c'est cette unité qui donne à la vie humaine sa pleine signification. La moralité, c'est la transposition, dans l'ordre du vouloir, de ce qui, à un autre point de I vue, est fondé dans l'être : la libre activité se produit dans l'univers aussi bien que la spontanéité naturelle. Entre la libre activité et la spontanéité naturelle il n'y a essentiellement qu'une diôérence de direction : l'une va de l'idée à la chose, tandis que l'autre va de la chose à l'idée. Au surplus, si la liberté, pour se développer, affecte à certains moments les formes subjectives de la conscience, elle ne peut cependant engendrer des œuvres durables que si elle se met en accord avec le progrès objectif de l'histoire : l'histoire fait justice des fantaisies du libre arbitre. Au fond, la philosophie de la nature modifie singulièrement dans la pensée de Schelling l'idéalisme de Fichte : elle s'oppose à ce que le devoir soit considéré comme l'expression adéquate de l'absolu; elle le réduit à n'être que la loi de l'activité subjective. La Nature, affirmée dans sa réalité autonome, est l'ennemie des abstractions morales qu'on prétend lui imposer; loin d'être un produit sans valeur propre, qui doit, pour avoir quelque prix, se subordonner aux fins de la personne humaine, elle est une infinie puissance qui ne peut être limitée du dehors, qui ne se limite à l'intérieur d'elle-même que

1. System des transcendentalen Idealismvs, III, pp. 607-629. — Voir plus haut, pp. 297-298, p. 329.

pour se manifester. Elle ne se laisse pas juger selon des vues extérieures et individuelles; elle repousse toutes les dénominations extrinsèques par lesquelles on veut la qualifier. Le vice radical de l'idéalisme de Fichte, c'est de la traiter théoriquement comme une simple illusion do la conscience, pratiquement comme un simple organe de la liberté, c'est de glorifier ainsi un ascétisme qu'elle condamne, c'est d'admettre au fond que l'homme a pour essentiel devoir de la réduire et de l'exterminer, elle qui est le principe de toute inspiration et de tout rajeunissement ^ La philosophie doit faire cesser ce scandaleux divorce de la nature et du moi : elle doit proclamer l'unité indissoluble de notre être et de l'Être; elle est, comme le voulait Platon, une réminiscence, la réminiscence de l'état dans lequel nous no faisions qu'un avec la nature^.

C'est par conséquent mal entendre cette unité supérieure que de soutenir qu'elle est opposée ou étrangère à la moralité humaine, que de dire de la philosophie de la nature qu'elle est une justification du naturalisme : autant dire de l'idéalisme qu'il est une justification do l'égoïsmc. On interprète alors, selon un procédé que l'on a si souvent appliqué à la doctrine spinoziste, des concepts rationnels en un sens empirique. Et en même temps on se fonde sur les oppositions abstraites de la conscience commune pour séparer définitivement ce qui n'est que i)r()visoiremont séparable, ce qui doit nécessairement participer ii l'unitV' absolue. Sous prétexte d'exalter la vie morale, on moralise à tout }trui)os, et parce (jue dans l'ordre du relatif le savoir se distini-ue de l'action

1. C'est là le sens des objections que Sclielling développera plus tard, au nom de la philosophie de la nature, contre l'idéalisme de Fichte, dans son écrit intitulé : Dailrgung tfr.<, irahrrii Vtrhiiltnixx'X ihr Naturphiliisophie :u der verbrsscrtcn Fichtrschen Lehrv (ISOC), VII. Vuir paiticuliéreuient pp. 0-11, 17-20, Î)G.105.

2. Allgevxc'inc Deduktion des dynamuchin Proccsscs, IV, p. 77.

pratique, on se plaît à consacrer la suprématie de l'action pratique sur le savoir. Mais, en réalité, il ne peut y avoir qu'une conception vraie de la nature, à la lois spéculative et morale. Ce qui, afiéctant d'être moral, ne pourrait être traduit en langage de raison, ne serait véritablement pas moral. II. se peut que la connaissance et la vertu semblent se distinguer l'une de l'autre et que la vertu apparaisse comme la condition de la connaissance; mais ces rapports que l'on établit ainsi entre la connaissance et la vertu n'ont qu'une signification empirique. La raison supprime toute relation et toute distinction de ce genre; la science et la moralité ne sont qu'un même objet pour elle, quand elle prend possession du monde des Idées ^ Et ainsi la Philosophie de la Nature et l'Idéalisme trancendantal ne peuvent mieux justifier la vie morale et religieuse qu'en s'achevant dans l'Idéalisme absolu; et c'est bien là le terme auquel Schelling les conduit. Tout savoir, en efiét, suppose l'affirmation de l'Absolu, et l'Absolu est un acte de savoir éternel; à ce titre, il est l'identité du sujet et de Tobjet, de l'idéal et du réeP. Mais précisément parce qu'il est savoir ou raison absolue, il doit se manifester, se convertir pour lui-même en objet, et de Tobjet qu'il pose se ramener à lui-même. De là trois moments dans Pacte par lequel l'Absolu s'affirme. Au premier moment, d'essence qu'il est, il devient forme, c'est-à-dire qu'il introduit la différence dans l'unité primitive; au second moment, il résout la forme qu'il s'est donnée en son essence, c'est-à-dire qu'il reconstitue le fini dans l'Infini; au troisième moment, il est l'unité indivisible de la forme et de l'essence ». Mais ces trois moments ne sont distincts que pour la connaissance; ils

1. Ui'ler (las Verhdltaiss (1er Natvrplillosophie zvr Philosophie iilerhavjyt (1802), V, pp. 122-123.

2. Idnn zu einn- Philosophie der NuUir, Zusatz zur Einleitung (1803)

II, pp. 58-62.

3. Ideen zu einer Philosophie der Natur, Zusatz zur Einleitung, II, pp. 62-64.

ne sont en soi qu'un seul et même acte ; et voilà pourquoi l'Absolu est tout entier en chacun d'eux. Il y a donc dans l'Absolu trois unités essentielles qui correspondent à ce que d'autres ont appelé des Idées ou des Monades ^ Chaque idée, comme production de l'Absolu, est ellemême absolue ; chaque idée est une chose en soi ; et comme les idées dans l'Absolu ne sont qu'une même idée, tous les êtres, étant par les idées, expriment au fond une même essence. Mais, en tombant sous la connaissance, les idées se distinguent, et c'est cette distinction qui fait que l'Univers éternel devient un monde en mouvement, où la nature et l'esprit s'opposent, où la nature tend progressivement à l'esprit. Par conséquent il ne peut y avoir entre les individus des différences de qualité, il n'y a que des diflerences de quantité, qui sont des différences d'expression do l'Infini dans le fini 2. Dans le monde agissent et se révèlent les trois idées essentielles, de telle sorte que le type selon lequel l'Absolu se manifeste se reproduit à chaque moment et à chaque degré do l'existence : ce qui est l'idée dans l'Absolu est la puissance dans la nature; les puissances sont les idées de la nature^. Le monde visible est l'expression et la conséquence de l'Univers éternel ; il en est le corps et le symbole. La Philosophie de la Nature s'achève ainsi en une Philosophie des Idées*.

Voilà la doctrine (jne Spinoza a pressentie et qu'il a en partie fondée quand il a affirmé l'Absolu comme identité du sujet et de l'objet. L'inexactitude de certaines formules, l'insuffisance de la déduction qui rattache à la Substance, comme à leur principe d'unité, l'étendue et la pensée, ont pu faire méconnaître pendant plus d'un siècle la vérité et la profondeur de cette affirmation; mais c'est

1. Ideen zu cincr P/iilusophic dcr iVattir, Zusatz y.\xv Eiulcitung, II, pp. 64-G5