Ibid., pp

seulement à la condition de la ressusciter que Ton pourra restaurer la philosophie. Le grand mérite de Fichte, c'est précisément d'avoir à nouveau conçu cette identité du sujet et de l'objet; malheureusement Fichte ne l'a comprise que dans un sens imparfait : il ne l'a considérée, au point de vue théorique, que comme une forme de la conscience, au point de vue pratique, que comme une tâche infinie à réaliser; et comme il avait éliminé de la spéculation toute idée de substance, il n'a pu affirmer l'Absolu que par une croyance et au nom de la pratique : il l'a réduit, comme Kant, à n'être que par le sujet. Il n'y a certainement pas là de quoi satisfaire aux besoins de l'humanité. A l'humanité, qui jusqu'à présent n'a vécu ({ue d'une vie incomplète, tantôt dans la foi, tantôt dans l'incrédulité, il faut l'intuition et la science. L'idéalisme est le trait dominant de Tàge moderne; le monde idéal tend à naître, mais les puissances inconnues qu'il recèle ne peuvent se révéler que si la nature cesse d'être un mystère pour devenir un objet de savoir. Maintenant que toutes les formes finies de la connaissance et de l'action sont brisées, maintenant qu'il n'y a plus rien au monde pour inspirer aux hommes une foi commune, il n'y a que l'intuition de l'identité absolue qui puisse les unir à jamais et être pour eux, dans son expression spéculative, comme une Religion nouvelle'.

C'est par une sorte de marche régressive que la philosophie de la nature et l'idéalisme transcondantal ont abouti au système de l'identité absolue. Mais ce système ne peut être compris dans sa pleine vérité que s'il développe pour lui-même, dans une marche progressive, son

1. Ideen zu einer P/iilosojihie der N'agir, Zusatz zur Einleitung, II, pp. 71-73.

propre principe. De là les efforts tentés à plusieurs reprises par Schelling pour exposer sa doctrine avec une rigueur de forme et de déduction qui imite Tenchaînement des théorèmes de V Éthique.

La connaissance, selon Schelling, n'est vraiment philosophique que si elle porte sur les choses telles (lu'elles sont on soi. Or il n'y a que la Raison qui puisse saisir les choses en soi, abstraction faite des circonstances particulières et des différences extérieures. Ce qui est donc essentiellement, c'est la Raison, à savoir l'indiflérence totale du suhjectil et de l'objectif. Rien n'est en dehors de la Raison, et tout ce qui est est en elle. Elle est l'Absolu, elle est Dieu. Elle exclut toute distinction primitive du moi et du non-moi, c'est-à-dire qu'elle» ne se laisse déterminer ni par l'un ni par l'autre. Si elle était pur objet, elle serait l'être sans forme qui ne peut se connaître; si elle était pur sujet, elle serait la forme vide qui ne peut rien saisir de l'être. Parce qu'elle est le savoir antérieur à tout, elle est affranchie de la chose, telle que le réalisme dogmatique la conçoit; parce qu'elle est le savoir infini et actuel, elle est affranchie du moi tel que le pose l'idéalisme exclusif. Elle est l'unité pure, puis({u'elle est la raison de tout et qu'une autre raison ne pourrait être ([uc pni' elle. L'acte par lequel elle s'affirme est une intuition intelh^ctuelle; la loi selon laquelle elle s'affirme est la loi d'identité dont l'expression est A = A. 11 ne peut <lonc y avoir de connaissance absolue que de l'idcMitité absolue, et d'autre part l'identité absolue n'est (|ue i)ai- une connaissance absolue. Dieu est l'immédiate i)osilion de soi, et comme ce qui n'est que médiatement posé est relatif à ce (jui se pose immédiatement. Dieu est l'infinie réalit(\ Il se saisit à la fois comme ce (jui affiiiiie infiniment et comme ce qui est affirmé infiniment, et par-dessus tout comme l'indifférence de ce qui af/irme et de ce qui est affirme'-. Il ost identité, en ce sens qu'il est l'unité du sujet et de l'objet; il est identité aussi, en ce sens (|u'il échappe à toute re-

lation et domine tout changement; il est identité à la fois dans sa forme et dans son essence : il est identité de l'identité'.

Dieu est donc dans un acte éternel tout ce qui est, et tout ce qui est est bien le Tout, car l'affirmation de Dieu par soi réalise immédiatement l'infinité du possible. Dieu est indissolublement l'Un et le Tout. Par conséquent l'univers n'est pas un eff*et, dont Dieu serait la cause transcendante; l'univers est éternellement en Dieu et avec Dieu; il est Dieu même. — Mais c'est là le panthéisme, objecte-t-on. — Et quand cela serait, qu'importe, si le panthéisme est l'expression de la Raison? Faudrait-il, par peur d'un mot, renoncer à le tenir pour vrai ? Au surplus le mot est singulièrement équivoque. Si l'on entend par panthéisme la doctrine qui identifie Dieu et l'ensemble des choses sensibles, rien n'est plus éloigné d'une semblable doctrine que la philosophie de l'identité, car, selon cette philosophie, les choses sensibles ne sont telles que par privation de Dieu; et d'un autre côté, l'Être véritable est affranchi de tous les caractères de l'existence empirique; il n'a pas de parties, il est indivisible 2.

11 suit de là que dans le Tout aucune différence n'est concevable. L'identité absolue, en effet, ne peut jamais comme telle être supprimée. Elle ne saurait admettre en elle une distinction essentielle du sujet et de l'objet; le sujet et l'objet ne sont, en soi, qu'une seule et même chose : rien ne peut être dans l'Infini comme simplement suljjectif, rien comme simplement objectif. Par conséquent, en soi comme pour nous, une différence qualitative, c'est-à-dire une différence qui poserait le sujet et

1. Darstellvng meines Si/.iteins der Philosnplne (1801), IV, pp. 115-122. — Fertwre Darstellitngin avs devi Syxtem dfi- Philosophie (1802', IV. pp. 361 et suiv. — P'rilosophie dpr Kvn.st (1 802-1 803), V, pp. 373-376. — Syxtem âer gestanimten Philosophie nnd der Natiirphilosophie inslensondere (1804), VI, pp 137 et suiv.

2. Diirstellvnri meines Si/stevis, IV, p. 12.5, pp. 129-130, — Philosophie der Kunst, V, p. 375. — System der gesammtem PhilosopJiie, VI, pp. 174-179.

l'objet run en dehors de l'autre, est absolument impossible. De même est impossible, mais seulement en soi, non pour nous, une différence quantitative, c'est-à-dire une différence qui établirait une prépondérance, soit du sujet sur l'objet, soit de l'objet sur le sujet. L'impossibilité de la différence quantitative ne saurait être assimilée à l'impossibilité de la différence qualitative, puisque la différence qualitative, une fois admise, détruirait l'Absolu dans son fond, tandis que la difîerence quantitative ne porte que sur la façon dont l'Absolu est connu. Or comment de l'unité qualitative peut dériver pour nous la difiérence quantitative?

L'Absolu s'affirme infiniment soi-même et à l'infini; il est nécessairement dans sa forme ce qu'il est dans son essence. Mais ce qui est compris par sa forme n'est pas nécessairement compris dans son essence : tandis que dans son essence, il n'est ni le sujet ni l'objet, il ne peut se connaître sans se poser infiniment comme sujet et comme objet. Par suite l'Univers, étant en soi l'identité absolue, est indivisiblement sujet et objet, sans différence possible; mais, dans l'univers, tout être particulier exprime une différence quantitative du sujet et de l'objet. Aussi peut-on dire (jue le fini, comme tel, n'existe pas en soi, qu'il n'existe qu'au regard de la réflexion (|ui l'abstrait de l'Infini. L'être fini n'a donc pas en soi sa raison; il est relatif à un autre être fini qui le (b'termine. Mais comme il exprime à sa façon la forme de l'identité absolue, immédiatement présente à chacune de ses positions, il est comme une infinie puissance d'être. C'est ainsi la même Force qui ayit éternellement dans le monde, qui se manifeste, identique à elle-même, dans la matière et dans l'esprit. La difîerence consiste seulement en ceci, que cette Force se révêle d'une part avec une prépondérance de l'objet sur le sujet, d'autre })art avec une prépondérance du sujet sur l'objet. Et cette dinerence n'est qu'une diflerence de degrés, portant, non sur l'Être lui-même,

mais sur la façon dont il se manifeste. Chacune de ces manifestations est comme une puissance qui l'aftecte dans sa forme et qui constitue comme tel l'être fini ; or comme Tètre fini est déterminé par un être fini, lequel est déterminé par un autre être fini, et ainsi de suite, on voit que la série des puissances par lesquelles l'Être apparaît, exprime, dans un progrès nécessaire et sans fin, l'infinité de l'Absolu. En d'autres termes, le sujet et l'objet ne font qu'un dans l'Être, selon Schelling, comme ne font qu'un dans la Substance, selon Spinoza, l'attribut de la pensée et l'attribut de l'étendue; seulement Schelling- prétend que cette unité est posée dans son système comme vraiment réelle, tandis que dans le système spinoziste elle reste abstraite et formelle : le sujet et l'objet, au lieu d'être simplement parallèles, sont immanents l'un à l'autre; et voilà pourquoi l'univers donné est le même être qui apparaît dans une évolution continue, et qui va, selon une loi régulière, du maximum de l'objectivité au maximum de la subjectivité. Par là Schelling travaille, avec la plupart des philosophes allemands, à rendre plus explicite dans la doctrine de l'immanence cette idée du développement dans l'être, à laquelle le spinozisme aspirait •. Ce qui est conçu comme différence quantitative n'est sans doute à l'égard du Tout qu'un non-être; mais ce n'est pas un non-être absolu, c'est un non-être relatif. La prépondérance apparente de l'objet sur le sujet ou du sujet sur l'objet serait certainement impossible si le sujet et l'objet n'étaient pas

1. n se.iible que Spinoza, vers la fin de sa vie, ait songé à réformer sa doctrine en ce i-ens. Il éciivait en effet à Tscbirnhaus, le 15 juillet 1G76 : « En réponse à la question. s<i l'on peut déduire a priori la variété des choses du seul concept de l'étendue, je crois avoir montré assez clairement que cela est impossible; je crois par conséquent que la matière est à tort ramenée par Descartes à l'étendue, qu'elle doit au contraire nécessairement être expliquée par un attribut qui exjjrime une essence éternelle et infinie. Mais il est possible qu'un jour, si Dieu me prête vie, je m'entretienne plus clairement avec vous sur ce sujet. Car jusqu'à présent je n'ai pu rien disposer en ordre là-dessus. » Ep. LXXXIII, t. II, pp. 2.57-2.58. Ce passage a été fort bien mis en lumière par M. Pollock : Spinoza, hls life and phiîosophy, pp. 114-115.

identiques; mais précisément, en tant qu'ils doivent se résoudre dans cette identité, les êtres finis ont une réalité positive. Le Tout contient toutes les formes; il n'est aucune d'elles en particulier par cela même qu'il les contient toutes. Le tini est vrai, non dans l'expression relative qui nous le découvre, mais dans sa raison qui est l'Infini, dans son Idée'.

Les choses en soi sont donc des Idées; les Idées sont comme les âmes des choses, les choses sont comme les corps des Idées. Il y a autant d'Idées que de choses singulières, et cependant, à cause de l'identité de leur essence, toutes les Idées ne sont qu'une Idée dans l'Être infini. L'Idée est à la fois supérieure à la réalité finie, ohjet d'une intuition déterminée, et au concept infini, expression vide d'une possibilité indéterminée. C'est fort justement que d'une part l'on oppose les choses concrètes à ces notions universelles qui sont de simples formes sans contenu; mais c'est encore très justement que l'on admet que ces choses concrètes ne sont telles que par privation et par manque : d'où il suit que Tunité de l'Être et de la Pensée doit être cherchée plus haut, dans un acte de la Raison absolue, où l'intuition soit concept, où le concept soit intuition, dans l'Idée. Mais comment comprendre que l'Infini puisse être l'unité du Uni et de l'Inlini? Si l'on considère les choses particulières comme données, on conçoit (jue chacune (relies est une réalité dont la possibilité est, en dehors d'elle, dans d'autres choses particulières, et qu'elle est la possibilité d'autres choses ({ui ont (Mi dehors d'elle leur réalité; de telle sorte (ju'il y a une chaîne sans lin de causes et d'efl'ets, dans la(iuelle la possibilité et la réalité ne se détermineut quo ni(Miatement sous la forme d'un développement. Mais en la ut (jue chaque être se rapporte iniUK'diatenKMit à l'Absolu, il a en soi

1. rarxti-lluiiff mi'iiu-x Synti-ms tlcr l'h'iloxophir. W , i.p. 120-120, 130.1.39.— Ferni'rc DarxtMungen aux dem System dcr Ph'iloxophie, IV, pp. 378-3'JO. — System der gesammtrn J'/iilosoji/iir, VI, pp. KM -2 11.

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la possibilité de son être et la réalité de tous les autres êtres. Dans son unité essentielle il comprend à la fois la raison de son être, qui, selon Tapparence, était dans les autres êtres, et l'existence efilêctive des autres êtres dont, selon Tapparence, il n'était que la raison. Ainsi, dans l'Absolu, le concept d'un être particulier est inséparable du concept des autres êtres; c'est seulement dans le relatif qu'il y a place pour la différence et la distinction^ On peut donc dire que les choses ont une double vie : elles ont une vie dans l'Absolu, une vie en soi, et c'est précisément parce qu'elles ont une vie en soi qu'elles peuvent avoir une vie pour soi et ainsi se séparer de l'Absolu auquel elles sont originairement unies. Par suite, bien que cette séparation soit purement illusoire, elle s'explique, comme telle, par l'autonomie que l'Absolu confère à chacune de ses expressions, et, en fin de compte, par la nécessité où est l'Absolu de s'exprimer pour que sa forme soit identique à son être. Donc c'est par le même acte que sont posées l'Idée et son apparence; l'apparence n'est trompeuse que si elle prétend se donner pour l'Être ; elle est au contraire bien fondée si elle se contente de l'annoncer et de le révéler. C'est bien le même univers, qui d'une part se développe indéfiniment de puissances en puissances, et qui d'autre part s'exprime éternellement en Idées; l'univers nous présente sous la forme d'un progrès continu do la nature à l'esprit ce qui est la vérité en soi, l'Idée des idées, l'Unité éternelle et absolue^. Ainsi la doctrine de l'identité combine l'idéalisme de Platon et le monisme de Spinoza 3. Tandis que le platonisme de la Renaissance avait abouti au naturalisme, le naturalisme

1. Bruno oder ûber das yottliche und naturliche Princi}) der Dinge (1802), IV, pp. 233-260. — Vurlesungen icher die Méthode des akademischcii StudhuHn (1803), V, pp. 317etsuiv.