Propinhntik <lcr Philosophie (vers 1804), VI, pp

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lui de sa doctrine s'est efforcé de rattaclicr le fini à Tlnfini au moyen de concepts qui ne valaient que pour Tintelligence du fini. Ça donc été le rôle du criticisme que de montrer que les concepts de l'entendement ne sont applicables qu'au fini, que tout usage de ces concepts, quand il s'agit de l'Infini, engendre nécessairement la contradiction. Seulement, avec Kant, la distinction de ce qui ne vaut que pour le relatif et de ce qui tient à l'Absolu est devenue un dualisme radical, le dualisme de la chose en soi et de la connaissance, le dualisme de la raison prati- (|ue et de la raison théorique; et ce dualisme a trouvé son expression bien nette dans l'idée que Kant s'est faite de la foi morale, destinée, suivant lui, à déterminer le suprasensible, au-dessus et à rencontre de la science qui reste confinée dans le sensible. Après Kant, Fichte a bien essayé d'unir le fini et l'Infini dans le Moi, dont l'inépuisable liberté se limite pour se développer et se développe pour se saisir; mais il n'a pas aff'ranchi la conscience de la subjectivité dont Kant l'avait frappée. L'Infini et le fini, dans sa doctrine, sont deux mondes d'apparences, l'un le monde de l'apparence idéale , l'autre le monde de l'apparence empirique; ils n'ont dans le Moi qu'un subtil point de contact; ils restent véritablement l'un en dehors de l'autre. De là, dans la philosophie de Fichte, l'opposition persistante de la nature et de la moralité : le dualisme n'est pas aboli. C'est à la doctrine de l'identité qu'il appartient de surmonter ce dualisme, d'achever dans le sens do l'idéalisme ce que Spinoza a achevé dans le sens du réalisme. L'atomisme spiritualiste de Leibniz est la première puissance de l'idéalisme; le dualisme critrcistc de Kant et de Fichte en est la seconde; la philosophie de l'identité en est la troisième et dernière. La philosophie de l'identité est l'idéalisme absolu dans lequel toute la pensée moderne vient se reconnaître et s'achever'.

1. Prop'àlentik der Philosophie, VI, pp. 104-131. Cf. Vorlesimgcn uber die Mtthode des akadeniischeii Studiums, V, pp. 273 274.

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En élevant ainsi la vérité au-dessus des oppositions des choses finies et des systèmes imparfaits, la philosophie de ridentité nous fait remonter au principe môme de la vie morale et religieuse. Elle supprime avant tout cette antinomie de la science et de Faction qui , développée par rempirisme, a été entretenue par un rationalisme incomplot. Elle se refuse à admettre qu'une prétendue moralité soit l'équivalent des Idées. Elle établit fermement que la morale, pas plus que la philosophie en général , n'est possible sans une construction métaphysique. Elle rejette donc toutes les conséquences auxquelles a abouti la théorie kantienne des postulats. On en est venu en eflbt peu à peu, sous l'influence de Kant, à détacher de la philosophie pour les transporter dans le domaine de la foi toutes les questions d'un caractère vraiment philosophique. On a fini jjar contester à la philosophie le droit de s'occuper de ces grands objets , seuls dignes cependant de la pensée spéculative. L'antique sagesse, qui vivifiait la foi \)î\v la raison, a cessé de ))arler, et c'est à Spinoza qu'il faut remonter pour en entendre les derniers échos. 11 est temps d'affranchir la pensée métaphysique et religieuse des catégories limitées dans lesquelles on a pnHiMidu l'enfermer et de lui attribuer pour elle-même, sans titres et secours étrangers, une puissance absolue d'affirmation. Au lieu donc de dire, en partant de concepts purement humains et relatifs : S'il y a un monde moral. Dieu (»st, il faut dire avant tout : Si Dieu est, il y a un monde moral. Dieu est, non le postulat, mais le principe de tout<^ mor;ilit<'. Ouiconquc connaît pleinement Dieu a par cela seul toute vertu. L;i morale doit donc se subordonner ;i l;i i)hil()S()})hie, au savoir absolu '. L'homme est dans le même rapi)ort avec le Bien qu'avec l'Être; il est en possession du souverain bien dès

1. Vorlesungcn uher die Méthode der ahademischen Stvdiums, V, pp. 276 et suiv. — Philosophie vnd Religion (I8U4), pp. 16-17, 53-54.

qu'il est immédiatement uni à l'Être. Comment cette union est-elle possible, et comment s'accomplit-elle?

Nous savons que l'identité absolue se révèle, selon l'apparence, en des formes distinctes, mais aussi que toutes les formes du réel sont également des formes de l'idéal. Les degrés de connaissance dans l'âme correspondent aux degrés d'organisation dans la nature ; ou plutôt, il y a là mieux qu'une correspondance, qu'une harmonie préétablie ou qu'un rapport de cause à efifet ; il y a une radicale unité. Rien donc ne peut être posé comme réel h une puissance déterminée sans être en même temps posé comme idéal à la même puissance. L'âme, en tant qu'âme, est un mode de l'infini sujet qui affirme; le corps, en tant que corps, est un mode de l'objet infini qui est affirmé; c'est-à-dire que Tàme et le corps ne sont qu'un même individu. Toutefois l'unité de l'âme et du corps, dans l'ordre du fini, ne peut être qu'une unité relative et inconiplète, une unité qui laisse toujours transparaître la dualité possible des deux termes; l'unité de l'âme et du corps n'est parfaite et irrésoluble que dans l'Absolu. Dans l'Absolu, en effet, la notion du corps humain, au lieu de se rapporter à quelque chose de transitoire, est essentiellement une vérité éternelle et une réalité éternelle ; et comme le corps est l'objet immédiat de l'âme, cette notion du corps est aussi dans l'Idée la notion même de l'âme, qui par là est éternelle. C'est donc en nous concevant sous la forme de l'éternité que nous posons l'unité indestructible de notre vie morale ^

Aussi la moralité consiste-t-elle dans l'afl'ranchissement de toute existence empirique et finie. Mais cet aff"ranchissement n'est pas immédiat. Nous commençons par subir la servitude des idées inadéquates. Primitivement l'âme no connaît le corps qu'avec les modifications que lui imposent les autres corps, et comme elle ne se connaît