Et h., I, prop. 8. t. I, p

manifeste éternellement son existence. Il comprend donc en Ini tout être, toute raison d'être et toute puissance. Ainsi se déduit pour Spinoza l'identité supposée par tout panthéisme entre Dieu et la nature. Si la déduction a été possible, c'est que Spinoza a infléchi Fane vers l'autre, de manière à les rapprocher, deux conceptions de l'infini ordinairement distinguées, la conception naturaliste qui fait de l'infini la totalité de l'être en dehors de laquelle il n'y a rien, et la conception théologique qui fait de l'infini la puissance absolue d'où tout dérive : Dieu peut tout puisqu'il est tout; Dieu est tout puisqu'il peut tout : les deux propositions deviennent parfaitement convertibles; et elles trouvent leur expression intelligible \lans cette autre proposition : Dieu étant à soi-même la raison de son être est la raison de tout être.

Cependant, au sein même de cette identité, il y a lieu de maintenir sous une forme éminente et idéale la distinction de la cause et des effets. C'est seulement comme totalité ou comme unité que la nature est identique à Dieu. Mais si Dieu ne se distingue pas de la nature considérée dans son ensemble ou son principe, il se distingue toutefois de la nature considérée dans la simple multiplicité de ses manifestations. De même, nous l'avons vu, la notion géométrique est, dans son unité essentielle, distincte des propriétés qu'elle engendre. Spinoza conçoit donc que la nature universelle peut se présenter sous une double face : ramenée à son principe et sa cause, c'està-dire à Dieu, elle est nature natuvante ; dispersée dans les formes mobiles des existences particulières, elle est nature naturée^.

Le rapport de la nature naturante à la nature naturée s'établit par la théorie des attributs et des modes. De quel genre doit être ce rapport? Nous le savons déjà, puisque

L Bleu, r/wmme, etc., part. I, cli. viii, pp. 4445; MJt., I, prop. 29, Schol., 1. 1, p. 63.

28 LES PRINCIPES :\IÉTAPHYSIOUES

toutes les relations réelles et vraies doivent, selon Spinoza, être établies sur le modèle des relations géométriques. La nature naturée doit être une conséquence de la nature naturante; encore faut-il que la nature naturante s'exprime en des notions définios d'où puissent dériver des conséquences. Or, bien que Taflirmation de la substance soit issue d'une définition catégorique, ne peut-on pas dire que la substance, par le caractère (rinllnité qui lui a été attribué, s'est élevée au-dessus de toute définition, est devenue transcendante à l'égard de toute idée claire et distincte? La notion qui définit n'est-elle pas inadéquate à la sujjstance qui est infinie ?

Spinoza s'efforce de résoudre la difficulté en affirmant que le caractère de la su])slance divine, c'est d'être constituée par une infinité d'attributs; chacun de ces attributs est une essence éternelle et infinie, par conséquent est conçu par soi et peut être défini en soi. De ces attributs en nombre infini deux seulement tombent sous notre connaissance : l'étendue et la pensée, qui se manifestent par des modes, les uns infinis et éternels, comme d'une part le repos et le mouvement, d'autre part l'intelligence infinie, les autres finis et périssables, comme les objets corporels et les idées. Les attril)uts et leurs modes se développent nécessairement et parallèlement, sans jamais se confondre, sans entrer les uns dans les autres. L'ensemble des attributs infinis : voilà la luiture nnturante; Tensemble des modes finis ou infinis : voilà la nature naturée. Tout attribut exprimant par une notion définie l'être, en soi infini, de l;i snl)sfance, étant en outre la raison iogirpic et génératrice de ses modes, les êtres finis peuvent de proche en proche se rattacluM- à VVAi-o infini (jui les exi)li(iue et les produite

Mais In (liflicultê est-elle bien résolue? Qwo le rnpport

1. JJuii, Vhomme, etc., pîirt. I, cli. 111, pp. 21) et suiv.; AY/t., I, défin. IV, prop. Kl. 21, 22, 23; Eth., Il, prop. 1, 2, G, 7, etc., t. I, pp. 45, 58, 59, 77, 78, 80, 81 ; Epht. L.\IM, t. H. p. 214-217.

des attributs aux modes soit pleinement intelligible, on peut l'admettre. Mais le rapport des attributs à la substance? Si la su])stance est en soi TÊtre absolument indéterminé, ens absolute indeterminatum ; si, en outre, toute détermination est une négation , omnis determinatio negatio est, n'est-on pas obligé de convenir que l'attribut, qui rend possible la notion déterminée, restreint et mutile l'Être inflni? Notre idée de la substance, que l'on supposait la plus claire et la plus parfaite des idées, n'est-elle pas une idée confuse et tronquée? Ainsi s'impose un dilemme dont les deux termes sont, semblet-il, décisifs contre le sj^stème : ou bien la substance, pour rester vraiment l'Être en soi, ne se traduit que partiellement et inexactement dans ses attri])uts, et alors elle est réellement en debors de ses attributs, l'idée d'immanence n'est pas fondée; ou bien elle se traduit telle quelle dans ses attributs, et alors les attributs qui la déterminent la limitent du même coup, elle n'est plus l'être infini.

Pour sauver la logique du système, dira-t-on que les attributs sont des façons de penser, des formes par lesquelles l'entendement bumain détermine pour soi l'être de la substance, qu'ils sont purement relatifs à notre nature intellectuelle * ? Mais outre que l'on interprète alors le spinozisme dans un sens subjectiviste qu'il ne comporte guère, on se met directement en contradiction avec des formules de Spinoza très précises, comme celle-ci : « Tout ce qui est est en soi ou en autre chose; en d'autres termes, rien n'est donné hors de l'entendement que les substances et leurs affections. Rien, par conséquent, n'est donné hors de l'entendement par quoi puissent se distinguer plusieurs choses, si ce n'est les substances, ou, ce qui revient au même, les attributs des

1. C'est rinterprétation de Erdmann : Versuch einer n-lssenschaftUchen Darstelking der newern Philosophie, 1836, I, 2, p. 00; — Grundriss der Geshichte der Philosophie, 1878, t. II, p. 57-62.

substances cl leurs aflections *. » Dira-t-on. au contraire, que les attributs sont des puissances réelles, existant absolument en soi, infinies en quantité et en qualité, pour maniCester l'inlini de la substance 2? Cette interprétation semble plus conforme à Tesprit et à la lettre du spinozisme; et pourtant, elle ne tient pas suffisamment compte du rapport reconnu par Spinoza entre les attributs divins et rintcllii-ence humaine : « J'entends par attribut, dit Spinoza, l;i même chose que la substance, sauf qu'on rappelle attribut par rapport à rintelligence, qui attribue à la substance telle nature déterminée 3. »

Quelque intéressante que soit en elle-même cette question S elle pourrait être ici négligée ou tranchée d'un mot si elle ne se rattachait très étroitement à la solution du problème moral. Mais du moment que l'objet de la nature humaine doit être TÈtre infini, Timportant est de savoir comment l'Être infini peut tomber sous les prises de rhomme. Si l'Être infini est donné à l'homme intégralement, on dirait presque dans son infinité totale, rien ne distingue plus riionnue de Dieu ; le mode devient la substance; or, cela est métaphysiquement impossible, et Spinosa a trop vivement condjattu on ce sens le dogme chrétien du Dieu fait hommes pour admettre l'adéquation substantielle de la nature divine et de la nature humaine. Mais d'autre part, si rien de vrai, et de vrai absolument, ne vient à l'homme de l'infini de Dieu, la connaissance (jue nous avons de la substance reste toujours inadé(puite, et la cci-litud(^ du bonheur s'écroule en même temps que la certitude de In science. Il faut donc chercher par (jucl moyen l'homme, mode de la substance divine, peid entrer en relation avec la substance sans prétendre s'égaler à