Encydopàdie, Vil, 2, pp

2. Encyclopadie, VIT, 2, p. 300. — Grundlitiîen der Philosophie des Redit*. VIII, 2*0 Auflage, p. 47.

une forme subjective et contingente; de telle sorte que si, en un sens, elle peut manifester la raison, en un autre sens, elle peut la borner et Taltérer. Ainsi s'expliquent à la fois ce qu'il y a de juste et ce qu'il y a de faux dans les appels qu'on fait au sentiment moral, au sentiment du droit, au sentiment religieux. S'adresser ainsi au cœur de l'homme, c'est faire valoir en lui des dispositions qui lui sont propres, qui expriment véritablement sa nature, c'est le provoquer à être tout entier et sans partage dans ce qu'il fait, tandis que les déterminations abstraites de l'entendement séparent toutes ses facultés, brisent son activité et stérilisent les germes de vie qui sont en son âme. L'entendement ne peut expliquer pourquoi c'est une seule et môme raison qui se révèle en l'homme comme sentiment, comme volonté, comme pensée, et par suite il ne peut susciter qu'une action morale exclusive. Mieux vaut, selon Hegel comme selon Spinoza, se laisser déterminer par la tendance immédiate à persévérer dans son être que par les concepts partiels de l'entendement. Et l'on peut dire en un sens qu'il n'y a rien de plus dans l'activité rationnelle qui se comprend elle-même que dans le sentiment pratique de l'honnête homme. Mais en un autre sens la différence est grande. Le sentiment prati(]ue peut facilement se laisser corrompre par les influences contingentes (|ui agissent sur lui; il exige une éducation, c'est-à-dire un mode de développement qui l'anVanchisse de tout ce qu'il a de purement subjectif et d'arbitraire, (jui le porte ;i riiiiiversel ; il doit trouver dans la pensée la vérité (ju'il traduit; pas plus qu'il ne peut rester absolument dans sa nature, il ne doit être abandonné à luimême. C'est une grave erreur de prétendre que le droit et le devoir ])erd('nt de leur valeur à être transposés du sentiment d;iiis la pensée, que la culture intellectuelle est ici inefficace ou nuisible, ('omment ce qui est raisonnable dans le sentiment pouvait-il répugner à être compris comme rationnel? Tous ceux (|ui veulent philosopher sur

le droit, la vie morale, la vie sociale, et qui néanmoins veulent exclure la pensée, tous ceux qui ne font appel qu'aux bonnes dispositions de l'âme, aux inspirations du cœur, à Tenthousiasme, marquent par là Tétat de profond abaissement où la science est tombée ^

Le sentiment pratique est donc un état momentané de la volonté, non un état définitif; il ne peut se suffire et il n'est jamais sûr de pouvoir se contenter; selon que les choses répondent ou ne répondent pas à ses tendances, il devient affection agréable ou pénible. La volonté compare les déterminations qui lui viennent du dehors avec les déterminations posées par sa nature propre. Et c'est parce qu'il n'y a pas identité absolue de ces deux sortes de déterminations que le mal sensible existe. Le mal sensible vient de ce que l'état éprouvé n'est pas, pour la volonté, celui qui devrait être; il suppose, non seulement la différence en général, mais la différence dans un môme sujet, et il amène la volonté à l'affirmation pratique de ce qui doit être. C'est ainsi que naît le désir. Tandis que le simple penchant n'est qu'une activité individuelle qui s'applique à l'individuel, le désir aspire à un ensemble de satisfactions et enveloppe l'universel. Cependant, comme le désir sort de l'individualité du sentiment pratique, il reste encore entaché de contingence, et il ne soutient, soit avec les choses, soit avec lui même que des rapports irrationnels; voilà pourquoi il devient passion. La passion, c'est le désir limité à tel état particulier, c'est toute l'énergie de l'esprit, du caractère, du talent, de la sensibilité concentrée sur un objet, à l'exclusion de tout autre. Considérée absolument, la passion est mauvaise dès qu'elle est impuissante à se développer et à se faire valoir dans l'ordre du droit, de la vie morale et de la vie sociale; mais, considérée relativement, elle est pour l'activité du sujet une cause d'excitation salutaire; elle

1. Ennjch>2>àdie, VII, 2, pp. 361-367. - Philosophie des Bechts, VIII, p. 55.

secoue et elle réveille les puissances endormies de l'âme. Rien de grand n'a été accompli, rien de grand ne s'accomplira jamais sans passion. C'est une morale abstraite et morte qui les condamne. La passion est la forme exclusive de l'intérêt que l'individu doit porter à son action pour que son action ait quelque vigueur et quelque efficacité. Affaiblir en l'homme cet intérêt, soit par la promesse d'un bonheur immédiat, soit par la considération du pur devoir, c'est amortir en lui toute vie'.

Mais il n'en est pas moins vrai que le désir se particularise ainsi en des désirs, qui désormais, au lieu de ne faire qu'un, se combattent les uns les autres. C'est alors que la volonté, qui est en soi l'universel, se pose en face de ces désirs particuliers comme le pouvoir général de s'approprier tel ou tel d'entre eux et d'en faire sa chose ; elle est par là libre arbitre. Le libre arbitre, comme faculté de se déterminer pour telle ou telle action, est un moment essentiel de la liberté; mais ce n'est pas la liberté complète et véritable. Que serait, en effet, une volonté qui prétendrait s'enfermer entièrement dans sa généralité abstraite, qui prétendrait n'être que la puissance indéterminée des contraires? Elle se détruirait naturellement elle-même, car on ne peut pas vouloir sans vouloir qucl- (]ue chose, c'est-à-dire sans se déterminer. Ou bien, si elle voulait se réaliser selon sa généralité a])straite, elle viendrait supprimer toutes les déterminations particulières du réel; elle engendrerait par exemple ce fanatisme révolutionnaire qui ne tient compte ni des personnes, ni des institutions, (jui méconnaît les différences et les inégalités naturelles de talent et d'autorité, qui sacrifie sans merci les individus, qui bon gré mal gré veut tout faire entrer, hommes et choses, dans la plus vide des formes. Donc, tenir le libre arbitre pour l'expression adéquate de la liberté, c'est faire preuve d'un manque total d'éducation

J. Encyclopudic, VII, 2, pp. 367-371.

intellectuelle, ce n'est même pas avoir le soupçon de ce qu'est le droit, de ce qu'est la vie morale et sociale. La croyance commune identifie l'action libre et l'action arbitraire ; or l'action arbitraire participe de la contingence de la fin qu'elle choisit; elle est déterminée aussi bien que son objet par les circonstances extérieures, car elle n'est unie à son objet que par un lien accidentel. Dans l'acte de libre arbitre la l'orme et la matière de la volonté restent en présence l'une de l'autre sans que l'une et l'autre se pénètrent. En outre, la volonté qui se conçoit tout entière comme libre arbitre n'arrive jamais à se déprendre de cette pensée vaine, qu'elle aurait pu se conduire autrement si c'eût été son bon plaisir. Elle est la volonté de fantaisies successives et de décisions incohérentes. Au contraire, la liberté véritable consiste à dépasser, pour la dominer, l'activité subjective de l'individu. Je suis libre quand je veux ce qui est rationnel, car alors ce n'est pas selon mon individualité que j'agis, mais selon la notion même de la moralité. Dans l'action morale ce n'est pas moi que j'affirme; ce que j'affirme, c'est la chose à laquelle je m'attache, la chose à laquelle je tiens, la chose que je veux réaliser; dans l'action immorale, c'est au contraire ma nature particulière que je cherche à faire prévaloir. Le rationnel est la grande voie où chacun va, où personne ne se distingue. Devant l'œuvre d'un grand artiste, on dit : « Ce doit être ainsi, » ce qui signifie que l'artiste a effacé tout trait particulier, que l'artiste n'a pas de manière. Phidias n'a pas de manière; c'est la forme absolue qui vit et qui se révèle dans ses oeuvres. Plus, au contraire, un artiste est imparfait, plus on le reconnaît lui-même, avec ses traits particuliers et son libre arbitre'. Ainsi la volonté n'a dans le libre arbitre qu'une réalité subjective et contingente; et comme elle

1. Philosophie des EecJits, VIII, pp. 36-51. — Encyclopiulie, VI, pp. 288- 290: VII, 2, pp. 371-372.

va d'un désir à l'autre sans jamais pouvoir être satisfaite, elle tend à supprimer des désirs ce qu'ils ont de particulier et d'exclusif pour se constituer avec ce qu'ils ont de commun une fin universelle, qui est le bonheur. Elle agit donc sous l'idée de bonheur; et bien que, par la matière de cette idée, elle se rattache encore aux inclinations et aux penchants sensibles, par la forme de cette idée, qui est générale, elle se libère de ces inclinations et de ces penchants; elle aspire à poser son objet selon l'universalité même de sa notion; elle est l'esprit libre qui désormais se réalise par soi et seulement par soi '.

Cette idée de l'esprit libre, non seulement n'exclut pas, mais encore suppose l'idée de développement nécessaire. La liberté et la nécessité ne se contredisent que dans l'ordre du fini, et au regard de l'entendement. Alors elles prétendent exprimer chacune l'Être tout entier, ou encore elles se partagent l'univers, l'une s'emparant de l'esprit, l'autre de la nature. La pensée spéculative ne saurait admettre ni ces prétentions exclusives ni ces arrangements à l'amiable. Une liberté sans nécessité, ou une nécessité sans liberté, ne peut être qu'une conception abstraite, et par conséquent fausse. La liberté est essentiellement une réalité concrète. Elle se détermine en ellemême éternellement, et ainsi elle est nécessaire. D'autre part, la nécessité, dès qu'elle est conçue dans sa vérité, est libre. Ce qui fait que la nécessité dissimule ou réduit la liberté, c'est que dans ses formes immédiates elle ne saisit un fait (ju'en le rapportant à un autre fait; elle n'établit ainsi qu'une identité extérieure entre les termes qu'f^lle lie; elle les rapproche j)lutot qu'elle ne les comprend. Elle s'affranchit elle-même de cette rigidité tj'rannifjue et superficielle quand elle montre que la différence, loin d'être adventice, est essentielle à l'uniti', quand elle explique que le premier terme n'entre en rapport avec le

1. Encyclopiidie, VII, 2, pp. 372-373. — Pkilosoj?hu; des Rechts, pp. 53-58.

second que parce qu'il entre en rapport avec lui-même, quand par suite elle se saisit comme l'identité interne des termes différents. Elle est, à son plus haut degré, la notion qui s'affirme elle-même, la liberté par excellence. Il n'y a donc contradiction insoluble qu'entre la nécessité abstraite qui nie l'être auquel elle s'impose et la liberté abstraite qui nie la raison dont l'être dépend ; il y a unité absolue de la liberté et de la nécessité dans l'affirmation concrète et autonome de l'esprit'.

Or cette affirmation de l'esprit, pour être pleinement objective, doit être une réalisation; il faut que la conscience spirituelle développe son contenu. La libre volonté se constitue d'abord, antérieurement à toute moralité, dans l'ordre du droit abstrait; elle se manifeste primitivement comme personne, et, afin d'être personne concrète, elle se détermine dans une chose extérieure. Elle entre en possession de cette chose, qui, n'étant pas pourvue de volonté, n'a aucun droit vis-à-vis d'elle, et elle marque par un signe visible qu'elle en fait sa propriété. La propriété ainsi créée n'est pas seulement l'expression réelle de la personne; elle met encore la personne en contact réel avec d'autres personnes, et ainsi se fonde tout un svstème de relations. Ces relations, étant des relations de volontés, sont des contrats, et elles établissent pardessus les volontés particulières comme une volonté commune. Mais précisément parce que cette volonté commune n'existe pas en soi, elle reste sous la dépendance des volontés particulières. Elle peut donc être niée par l'une de ces volontés, et comme il n'y a qu'une des parties qui puisse avoir raison, il faut qu'il y ait un droit en soi qui soit opposé à l'apparence du droit. Le droit en soi s'exprime par un jugement qui rétablit la vérité contre l'apparence et qui est assez fort pour être exécuté pratiquement. Quand l'apparence du droit est soutenue de