Eth., V, prop, 29, Schol., t. I, p

ment spontanée, est Texpression de sa tonte-puissance. Toutefois cette toute-puissance n'est-elle pas diminuée si Dieu n'est pas libre, et Dieu peut-il être libre si tout ce qu'il est et tout ce qu'il produit résulte nécessairement de sa nature? La nécessité qui s'oppose à la liberté ne s'oppose-t-elle pas ù la Toute-Puissance ? La contradiction que Pou indi(iuo ici n'existe, selon Spinoza, que par une fausse conception de la nécessité et une fausse conception de la liberté. On confond la nécessité avec une fatalité extérieure à l'être, qui serait d'autant plus invincible qu'elle serait plus dépourvue de raison. On confond la liberté avec une volonté indifférente à tout oI)jot, qui serait d'autant plus forte qu'elle serait plus arbitraire. Si opposées que soient en apparence ces deux conceptions, elles relèvent d'une même erreur, qui est une représentation anthropomorpbiciue de Dieu. Nous repoussons la nécessité en Dieu, parce que, souvent gênés dans Texpansion de nos désirs, nous refusons d'admettre que Dieu puisse subir de pareilles violences. Nous affirmons la liberté en Dieu, parce que, nous croyant capables d'agir à notre fantaisie, nous imaginons que l'action en dehors de l'ordre manifeste plus de pouvoir que l'action conforme à l'ordre'. Certes il est bien vrai (pie Dieu n'est soumis à aucune contrainte; il est bien vrai (jue Dieu est libre; mais la liberté que l'on admet en Dieu et la nécessité que l'on exclut de sa nature sont i»res(iue (oiijours des notions imaginaires enfantées par l'ignorance des hommes.

Tâchons de comprendre dans l'ur sens rigoureux les concepts par lescpiels nous nous efforçons de caractéi'iser l'action divine. L'action divine est nécessaire, puis(jue l'essence de Dieu développe rationnellement tout ce qu'elle renferme. Sujjposer ([ue Dieu puisse accomplir (juelque

1. Eth., I, prop. 32-33, t. I, p. (U-fiS; Ji^th., II, prop. 3, t. I, p. 78-79; Tract, thfol.jwllt., cap. vl, t. I, pp. 443 et suiv.

œuvre ou iustituer quelque décret qui ue dérive pas de sa nature . c'est acquiescer à cette idée absurde que Dieu peut être autre chose que lui-même. On dit couramment (|u"il résulte de la nature de Dieu, que Dieu doit se comprendre lui-même, agir de telle ou telle façon, et en cela on ne croit ni altérer, ni diminuer la puissance divine. Pourquoi alors refuser d'affirmer que tout ce qui est produit par Dieu se déduit avec une entière nécessité de son essence? Et ce n'est pas un fatum, que cette nécessité interne de développement. Car qu'est-ce que la fatalité, sinon une force distincte de l'être, qui agit sur l'être, sans que l'être puisse se dérober à cette action ou en saisir les raisons? Une telle fatalité est ici rigoureusement inadmissible. Dieu est tout l'Être; puisqu'il n'est rien pour le limiter, il n'est rien pour le contraindre. L'Infini exclut toute fatalité*.

Mais si l'on peut admettre en Dieu une nécessité qui ne soit pas fatale, peut-on admettre une nécessité qui soit libre ? Oui, à la condition de distinguer la liberté du libre arbitre comme on a distingué la nécessité de la fatalité. Réservons la question de savoir s'il peut y avoir en l'homme un libre arbitre. Constatons seulement ce fait, que l'homme s'attribue un libre arbitre sous la forme d'une volonté qui agit après délibération avec une indépendance absolue. Transporter en Dieu un tel mode d'action, c'est lui imposer une volonté et une intelligence semblables à la volonté et à l'intelligence humaines, c'est confondre des attributs de la nature naturante avec des états de la nature naturée. Dieu est pensée plutôt qu'intelligence, puissance plutôt que volonté; et si Ton tient malgré tout à parler d'intelligence et de volonté quand il s'agit de Dieu, il faut immédiatement ajouter qu'il n'y a pas plus de ressemblance entre l'intelligence et la volonté humaines d'une part, et d'autre part l'intelligence et la

1. Ej)ist., XLIII, t. II, p. 171; J)iev, Vhomme, P« partie, cli. IV, p. 32.

volonté divines qu'entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant '. Il faut rappeler que rintelligence en Dieu est cause de ses objets, tandis que rintelligence humaine s'applique à des objets qui lui sont donnés et qui la déterminent. Concevoir la liberté sous la l'orme de la résolution volontaire, c'est la concevoir sous une forme directement contraire à sa nature; car la volonté est un effet, lié à une série infinie d'effets. Essentiellement la liberté est cause ; c'est comme cause, non comme volonté, qu'on doit la comprendre. « Une chose sera dite libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même 2 », c'est-à-dire quand elle est cause de son être et de ses manières d'être. Dès lors, la doctrine de l'immanence peut plus que toute autre affirmer de Dieu la liberté bien comprise 3. Dieu, suivant cette doctrine, est la cause immanente, non transitive ni transitoire, de toutes choses; l'acte par lequel il est et par le(|uel il se manifeste est un acte éternel puisque en lui l'essence enveloppe l'existence, tandis (|ue les actes par lesquels apparaissent les êtres finis sont des actes temporels en qui l'existence est venue du dehors s'adjoindre à l'essence. Dieu est donc libre, parce qu'il est la res œterna, raison absolue de tout être fini et de toute vérité déterminée. sui)érieure par conséquent à tout ce qui limite, à tout ce qui nie. Il y a une affirmation éternelle de Dieu (jui est en soi absolument libre. L'Éternel enveloppe toute liberté*.

1. J-Jt/i.. I, jtrop. 17; Scliol., t. I, i)p. 54 et Buiv.; prop. 32, Cor., t I, p. (m; L'p. LXIV, t. II, p. 21S.