Cf. Tract, theol. polit., prœfatio, t. I, p

par un Exemplaire éternel ; et suivant que le monde leur paraissait contraire ou conforme à cet exemplaire, ils ont trouvé à blâmer ou à louer dans IVeuvre de Dieu. Ils ont donc établi, en dehors même de la puissance divine subordonnée par eux à leurs vues personnelles, des distinctions absolues entre le Bien et le Mal, le Beau et le Laid, le Mérite et le Péché.

Cette doctrine de la finalité, grossière ou raltinée, tient à une première méprise sur les caractères de Tactivité humaine. Il y a en tout homme, par cela seul qu'il existe, un désir de rechercher ce qui lui est utile. Que ce désir soit satisfait, c'est-à-dire que la tendance de Tètre à se conserver et à s'accroître se développe pleinement, et alors on imagine que l'objet désiré, étant la fin de l'acte, a été la cause du désir. Il y a une joie du succès, qui se redouble par le souvenir de la tendance noguère agissante et non satisfaite. On remonte en sens inverse la série des moments qu'a traversés le désir, et Ton établit j un nouveau nipport de causalité tout à fait contraire au 1 vrai rapport : la cause devient l'effet, l'eflet devient la " cause. Ainsi naît l'illusion de la finalité dans la conscience humaine.

Peu à peu celte illusion s'étend et se fortifie. Elle pénètre dans nos croyances pratiques et jusque dans nos croyances scientifiiiues. Les objets qui nous entourent nous intéressent par le bien ou le mal iprils peuvent nous laire. Aussi perpétuellement nous demandons- nous ce ({u'ils sont ou ce qu'ils seront pour nous, c'<'st-;i-dire i)0ur notre sensibilité et nos désirs. Seront-ils bienveillants (* seront-ils malveillants? Il y ;i iiiie raison ipii fait (lu'ils jioiis i)araissent sui'tout bienveillants : la tendance ;i vivre est en nous si forte (|u'elle n'a pas de ))eiiii' ;i iiietli'e par l'imagination le mond<' ;i notre service. Nous considérons donc les êtres de la nature comme des moyens à notre usage ; et comme nous avons conscience d'avoir rencontré, non préparé, ces moyens, nous ;if(ii nions qu'il existe

un Être souverain qui les a ainsi disposés en notre faveur. Dieu devient ainsi le suprême or.^anisateur de notre bienêtre, la Providence qui pourvoit à nos désirs et à nos besoins; et si par moments la nature nous paraît malfaisante, si elle nous trouble ou nous blesse, nous imaijçinons que Dieu est jaloux ou irrité, qu'il a voulu nous avertir ou nous punir. Étant capable de bonté à la façon de rhomme, pourquoi Dieu, à la façon de l'homme, ne serait-il pas capable de méchanceté?

11 est vrai que les philosophes déduisent Dieu de considérations en apparence moins égoïstes. Il existe dans le monde un ordre merveilleux qui suppose un agencement prémédité des parties à l'ensemble, une beauté magnifique qui suppose un art souverain et parfait; on dit même des mouvements célestes qu'ils composent une harmonie. C'est Dieu qui a voulu cet ordre, qui a créé cette beauté, qui de cette harmonie s'enchante et nous enchante. En réalité, que signifient tous ces mots? Toutes les fois que les objets présentés par les sens s'emparent de notre imagination de façon à l'occuper sans difficulté et à être aisément retenus par elle, nous disons que ces objets sont bien ordonnés; si le contraire arrive, nous les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Que nous préférions l'ordre à la confusion, ce n'est pas étonnant, puisque les objets que nous pouvons facilement imaginer nous sont les plus agréables. De même sont beaux les objets qui frappant nos yeux contribuent à la santé du corps; sont harmonieux les sons qui permettent à l'oreille de s'exercer avec liberté et plénitude. C'est donc toujours d'après nos impressions sensibles que nous affirmons l'ordre ou le désordre, l'harmonie ou le désaccord, le beau ou le laid ; c'est d'après nos convenances personnelles que nous reconnaissons Dieu et que nous le jugeons; car nous en venons toujours à le juger, l'ordre n'allant pas sans désordre, l'harmonie sans désaccord, la beauté sans laideur dans ce monde travesti que nous compose notre imagination.

Reste raffirmalion eai)italo sur loi|uello s'appuie toute la floctfine de la finalité : Dieu agirait eu vue et au nom du bien. Mais (|uY>ntend-on par Vd? Veut-on dire qu'il y a un type de vérité et de bonté d'après lequel Dieu se déterminerait à raction? Mais Dieu ne serait plus alors rÈIre infini; il dépendrait de ee type, préexistant à sa façon d'être, par conséquent supérieur à s;i puissance. Dira-t-on que ce type de vérité et de bonté est intérieur à Dieu même? Mais ce n'est plus alors qu'un(» conception sans portée, puisqu'on reconnaît que ce qui est éminemment vrai et bon résulte de l'essence et de la puissance divines, que, par suite, l'essence et la puissance divines n'admettant pas de mesure sont radicalement la mesure de tout. Enfin, cette théorie générale de Dieu choisissant le bien repose sur une double erreur : la première, c'est que l'être est possible avant d'être, puisque Dieu doit se régler sur le bien pour agir et avant d'agir; la seconde, c'est que le possible n'est pas épuisé par l'être, puisque la nécessité d'un modèle suppose la possibilité d'oeuvres défectueuses ou irrégulières. Rien ne peut être possible que ce qui est, puisqu'un possible sans existence attesterait l'impuissance de Dieu; tout ce qui est est nécessaire, puis(]ue tout ce (|ui est résulte de la nature de la substance, et que les choses pour être autres devraient se rattacher à une ;niU(' nature de Dieu, ce qui est absurde*.

La conception d'un développement géométi'i(]ue de l'Être et de la libre nécessité écarte toutes les fausses théories de l'action divine, (^ette action n'est ni fatalfs ni arbitraire, ni inlentionnelle. S'il failnil même choisir entre la doctrine (pii tail agir Dieu en vue de fins et la iloctriuf? ([ui fait agir Dieu par volonté indéterminée, la seconde devrait sans contredit l'emixtrler sur la première-; car ce (|u'il imjjorte

1. Ktk, I, prop. 33; Appcndix, t. F. ])p. Cm-T^ : Ep. XXXil, t. II, p. 127; Ép. Liv, t. II, p. V.)i.

2. Éth., prop. 33, t. I, p. 68. Selon Leibniz, la théorie c.irtésicnne de la liberté divine préparait directement la théorie spinoziste de l'indifférence do

le plus d'affirmer, selon Spinoza, c'est la puissance infinie de Dieu, indépendante de toutes les conditions auxquelles est assujettie Factivité humaine. Si rentcndement de riiomme a le droit de percevoir cette puissance sous la forme de réternel, c'est que l'éternel est afi'ranchi de toutes les déterminations du temps, c'est qu'il est l'existence absolue qui a en soi toute sa raison et qui déploie toute sa vertu, c'est qu'il s'exprime en une affirmation première et inconditionnelle. Quant aux choses finies, elles ne sauraient être expli({uées par cette relation subjective et imaginaire de moyen à but, qui finit toujours par faire tout dépendre d'événements sans causes et de volontés sans raisons; mais elles doivent être conçues comme faisant partie d'un système qui a en lui-même tout son principe et qui se développe avec la même rigueur, la même vérité que la notion géométrique. Or un système géométrique s'élève au-dessus de toutes les considérations extérieures, de toutes les dénominations spéciales que nous suggère notre sensibilité; il est ce qu'il doit être, parce qu'il est nécessairement, et il ne saurait admettre sans se pervertir d'autres distinctions que celles qui s'établissent logiquement, suivant le rapport de propriété particulière à propriété particulière, ou de conséquence à principe. Dieu est la Notion géométrique absolue, supérieure infiniment aux distinctions que nos désirs et nos atfections instituent entre le parfait et l'imparfait, le mérite et la faute, entre ce qui doit être et ce qui est.

Il est dit dans le More Ncbuchim de Moïse Maimo-

l'Être au bien et à la perfection. « Le DienourÊtre parfait de Descartes n'est pas un Dieu comme on se l'imagine et comme on le souhaite, c'est-à-dire juste et sage, faisant tout pour le bien des créatures autant qu'il est possible, mais plutôt c'est quelque chose d'approchant du Dieu de Spinoza, savoir le principe des choses et une certaine souveraine puissance ou Nature primitive qui met tout en action et fait tout ce qui est faisable. Le Dieu de Descartes n a pas de volonté ni d'entendement, puisque, selon Descartes, il n'a pas le bien pour objet de la volonté, ni le vrai pour objet de l'entendement. » Ed. Gerhardt, t. IV, p. 299. ■

46 LES PRINCIPES MÉTAPIIYSIQtJES DE LA MORALE DE SPIN02A.

nide* que la suprême intolligcnce n'admet pas les concepts du bien et du mal. Spinoza reprend ou retrouve cette conception et l'expose avec une inflexible sévérité. La Puissance infinie qui produit tout d'elle-même est étrangère à toutes les diflérences et à toutes les qualifications que l'homme a introduites, parce qu'elle domine de son impersonnalit('^ souveraine toutes les œuvres personnelles. Elle est bien, au regard de ces différences et de ces qualifications, ce qu'on appellera plus tard l'indifférence ou l'identité des contraires. Cependant, d'une indétermination morale si expressément posée à l'origine de l'être comment la moralité humaine pourra-t-elle surgir?

1. Traduit en français par Mnnck sous le titre : Le Guide des é:/aréx. Paris, ISôG-fiG. — Traduit en latin jiar Jean Buxtorf sons le titre : Doetor per- 2)lexovnm, Basilc;c U;2i>. « Turpe vero, sive déforme, et Pulchrum dicuntur de rébus manifestis in sensum incurrentibus, non vero de Intellcclualibus, etc. . » Pars I, cap. ir, pp. 4 û. — C'est d'ailleurs la conséquence de la doctrine selon laquelle Dieu ne peut être déterminé que par des attributs négatifs.» Sciendum tibi, Deum nullain babcre forinam cxtcrnam substantialcm. vel nnllum attributuin essentialc. » Pars I, cap. L, p. 7.j. k Attribtita qu;u Deo per negationcm attribuuntur sunt attributa vera, etc. » Pars I, cap. LViii et suiv., pp. ÎC) et suiv. — Cf. Joiil : Zitr (ù-ncsh- dcr Lclire Spbwza's, jip. 44 4.j. — David Kosin : Die Ethtk des Maiiiionide.s, Dreslau, 187G, p. 3(;.