Etli., ir, prop., 49, SclioL, t. I, p

2. Eth, II, défin. 3 : « Par idée j'entends un concept de l'âme, que rame forme à titre de chose pensante. — Je dis concept plutôt que perception, parce que le terme de perception semble indiquer que l'âme est passive par le fait de l'objet, taudis que concept semble exprimer l'action de lame. » T. l,p. 76.

soudre en une simple différeiiee de caraetères dans des faits particuliers, semble encore grosse de périls pour le système. Le dualisme a bien des chances do se relever sur cette simple affirmation, inévitable en dépit de tout, que ridée vraie diffère de Tidée fausse, Tacte bon de l'acte mauvais. Si l'unité réclamée et poursuivie par la doctrine de Spinoza ne peut s'établir que par la destruction de cette dernière différence, tout devient au regard du philosophe indifférent et indistinct : science et ignorance, vertu et vice, tout se confond dans la plus ténébreuse des synthèses. Mais si l'intention du spinozisme est opposée à ces conséquences, comment d'autre part la dualité, (|ui seule exclut la confusion, peut-elle s'accor-" der avec l'idée d'immanence?

Reportons-nous à In philosophie générale de Spinoza. Aux termes de cette philosophie, la nature naturée est un système de modes finis, qui, por l'intermédiaire des modes infinis, résultent des attributs divins. CHiaque corps, dans l'Etendue, est limité par d'autre corps; chaque idée, dans la Pensée, est limitée par d'autres idées, et ce genre de limitation indiijue le genre d'explication que comportent les choses données. Tout mode de la Pensée ou de l'Étendue est une partie qui se soutient et qui s'explique par ses rapports avec le tout : le tout peut seul rendre raison de ses parties ^ Qu'est-ce à dire, sinon que les différentes parties se supposent, s'enchaînent, s'adaptent les unes aux autres, que la multiplicité des mod(>s enveloppe en elle une unité profonde de cohésion naturelle et de cohérence intellectuelb»? Aussi peut-on dire que rien en soi n'est contingent; l'existence de clnuiue chose est déterminée par sa place dans l'ensemble. De même encore tout mode ;i une réélit»' i)articidière, (jui lui appartient en proj)re, mais (pii est enveloppée (huis hi réalité du tout; contribuant à c(Hte réalité universelle selon sa pro-

L Ep., xxxrx. t. II. p. 12S-130.

DT- VRAI ET DU FAÎ'X. o7

pre essence, il a toute Texistence qu'il peut avoir, il a sa plénitude d'être et d'activité.

Voilà ce que conçoit Tentendement quand il s'établit au centre du système pour en saisir la raison et l'unité : vues de ce centre, les limites dans lesquelles sont renfermées les êtres particuliers ne sont plus que des lignes de démarcation idéales, puisque chaque être se complète exactement par l'ensemble des autres êtres ^ Mais ce n'est pas du premier coup que l'entendement conçoit cette compénétration des parties dans le tout; il perçoit la multiplicité éparse et irrégulière avant de concevoir la multiplicité régulière et concentrée. Et cela est possible parce qu'il y a une multiplicité. Que l'être particulier se mette à part, s'isole; il n'a pas en lui toute sa vérité, puisqu'il dépend du reste de la nature; il n'a pas en lui tout son principe de vie, puisque sa vie est en communion avec la vie universelle.

Il y a donc des degrés dans la poursuite du vrai et aussi, en vertu d'une rigoureuse correspondance, dans la poursuite du bien. Spinoza, dans VEthique, ramène à trois les degrés de la connaissance^. Il v a d'abord la connais-

1. La conception claire de la nature infinie exclut toute opposition ou toute distinction du tout et des parties. « Le tout et la partie ne sont pas des êtres réels, mais des êtres de raison; c'est pourquoi il n'y a dans la nature ni tout ni parties. » Diev, V homme, I™ partie, cli. Il, p. 15.

2. Nous suivons la distinction qui est indiquée dans l'Éthique. Spinoza a marqué les degrés de la connaissance sous une forme quelque peu différente dans le Traité de Dieu, V homme et la héatitnde et dans le Traité de la Réforme de Veiitendement. Dans le premier de ces Traités, il distingue : 1» l'opinion, qui est la connaissance par ouï dire et par expérience, sujette à l'erreur; 2» la vraie foi ou le raisonnement, qui comprend les choses, non en elles-mêmes, mais par des raisons générales ; S» la vraie science, qui est « le sentiment ou la jouissance de la cliose elle-même. » (2» partie, cb. i et li, p. 53-56.) Dans le Traité de la Réforme de Ventendeimmt, il distingue : 1° la perception des choses par ouï dire; 2° la perception des choses par expérience vague; 3° la perception des choses par leur rapport à des propriétés générales ou à des causes indéterminées ; i» la perception des choses par leur cause immédiate ou leur essence. Les deux premiers modes de connaissance sont essentiellement incertains; le troisième est certain, mais insuffisant; le quatrième « saisit seul l'essence adéquate et sans danger d'erreur.» (T. I, p. 7-10). Ce qui, en dépit de ces différences d'exposition, reste constant dans la pensée

sanco du premier genre qui déj)en(l tout entière des suggestions des sens et do riinngination. Notre corps est affecté d'une certaine manière i)ar les corps étrangers, et cette affection qu'il subit est rc^présentée dans Tesprit par une idée : or l'idée a le même caractère que raflèction corporelle ; de même que Taffection corporelle ne s'explique par elle seule puisqu'elle a été produite par une cause distincte d'elle, de même l'idée ne s'explique pas complètement elle même, elle est simpleuKMit partielle, inadéquate. En outre, nous nous représentons nos perceptions antérieures au moyen de signes sensibles et de notions universelles ; or ces signes et ces notions ne représentent de ces perceptions que des résidus, des parties qui deviennent semblables à force d'être abstraites, qui n'ont par suite rien de réel. Cependant, ainsi que nous l'avons vu. toutes nos idées envelopi)ent des affirmations; nos idées partielles s'affirment donc au même titre que des idées complètes. Gomme elles sont nécessairement ce qu'elles sont, elles ne sont pas par elles-mêmes vraies ou (Vinsses; mais elles deviennent fausses dès qu'elles prétendent se suffire, dès que, étant inadéquates, elles se considèrent comme adé({uates. L'idée tausse, c'est donc l'idée qui, n'étant pas première et absolue, s'affranchit de toute relation, de toute di'pondance, Vu]ôo (jui veut être vraie en soi alors ([u'elle ne peut être vraie (pu; par sa coiiérence logique avec d'autres idées; c'est la conséquence qui se Si'pare de ses pnMuisses. Or il n'est pas étonnant qu'une telle idée soit toujours confuse; elle fait que ce (|ui est nécessaire apparaît comme contingent, (jue ce «lui est résultat s'érige en priucip(\ (Jue l'on imagine le monde selon une cousécution accidentelle d'idées iua-

(le Kpino'-'a, c'est la préoccupation dY'lever au-dessus de tout la connaissance des clioscs Bingulières', la perception de ce qu'il sippellc dans la lièformc de Vcntendfment les a essences particulières allirniatives. » (T. 1, p. S2 38). Sur les différentes expositions de la théorie de la connaissance par Spinoza, cf. Trendelenlnirp : Ifi.itorixrhc Bntragr :vr PhUosuphir, Hcrlin. 1S(!7, t. III, pp. .37(i et suiv,

déquates : c'est, à la place du monde qui se tient par luimême, dont les multiples parties s'emboitent exactement les unes dans les autres, un monde qui va par morceaux, qui cherche en dehors de lui le point d'appui qui le soutienne, laissant passer par les ouvertures qui le disloquent toute la nuée des fictions humaines, archétypes éternels, termes transcendantaux, êtres métaphysiques, fins de la nature, volontés de Dieu, etcJ.

Dans ce premier genre de connaissance il n'y a de place que pour Terreur : là où la sensibilité et l'imagination régnent en maîtresses, là ne peut s'introduire la vérité. Mais la vérité est-elle notre objet? Peut-elle à un certain moment pénétrer dans l'intelligence? Et n'est-ce pas une infirmité de notre raison, originelle et incurable, que de percevoir l'univers dans l'éparpillement de ses états sans en pouvoir jamais ressaisir l'unité? Évidemment la fatalité de l'erreur serait invincible s'il n'y avait pas jusque dons l'idée fausse un élément vrai. Mais les fragments de l'univers qu'expriment en nous les idées inadéquates ne sont pas, si l'on peut ainsi parler, des fragments absolus; ce sont des fragments qui peuvent se rejoindre et se recomposer; la partie et le tout ne sont pas des réalités hétérogènes et irréductibles; entre la partie et le tout il y a un rapport intelligible que l'entendement peut déterminer. Ce rapport est d'un tout autre ordre que les rapports imaginés par Tancienne logique entre l'individu et l'espèce, l'espèce et le genre; il se définit, non par des notions universelles, notiones universelles, mais par des notions communes, notiones communes. Puisqu'il y a dans le monde des éléments communs par lesquels les objets s'unissent, il y a des éléments communs par lesquels ils se comprennent. Par exemple, les esprits ont cela de commun qu'ils sont fondés sur la nature de la pensée, les corps ont cela de commun qu'ils sont fondés sur la nature de l'étendue. Par

1. Éth., II, prop. 40; SchoL, II, prop. 41, t. I, p. 109-110.

60 LA DISTINCTION DT' lilEN ET DI' MAL.

conséquent nous pouvons percevoir ce qui est commun à notre corps et aux corps étrangers ({ui raflcctent, et alors notre perception est complète en son genre puisqu'elle exprime en une unité désormais indissoluble la cause et TefTet, le principe et la conséquence. C'est donc une connaissance adéquate que cette connaissance rationnelle par les notions communes, car ce qui est commun à toutes choses, ce qui se trouve égalemeid dans le tout et dans la partie doit être aperçu par tous clairement et distinctement^ Spinoza établit ainsi entre l'idée confuse ou obscure et ridée distincte ou claire le même rapport qu'entre ridée partielle et l'idée totale. Et tandis que l'idée partielle, isolée et insuffisante, ne peut rien expliquer ni rien comprendre, l'idée totale n'est telle que parce que d'une part elle est expliquée et comprise par des idées de même nature et que d'autre part elle en peut expli(|uer et comprendre de semblal)l(»s. « Toutes les idées qui dans l'àme résultent d'idées adé({uates sont adéquates ellesmèmes2. » Alors notre connaissance est vérital»lement un système comme le monde qu'elle représente. Œuvre de la raison, elle perçoit les choses, non comme contingentes, mais comme nécessaires, non i)lus déjà sous la l'orme du temps, mais sous une certaine forme d'éternité 3. Car les notions communes, sur lesquelles elle se fonde, [Kir cela même qu'elles contiennent C(^ ({ui est commun à toutes choses, ne se rapporteid à rien de i)articulier, c'<'st-à-dire à rien qui ]>uisse apparaître comme isolé et indépendant, à rien (pii puisse naître ou périr à un c(n-tain moment de la durée.

Cette connaissance du second genre, déjà entièrement certaine, n'épuise pas cependant notre pouvoir de connaître. Klle nous permet de découvrir les lois, non de saisir les essences des choses. Or tout être n'est pas seu-

L Éth., Il, prop. 37-3S-8'.», t. I, pp. 10r.-l()7.