mil., II, prop. 18, Schol., t. I, p

nettement établie par Spinoza , marque les deux termes extrêmes entre lesquels doit s'accomplir le développement moral de l'homme.

Ov ce développement moral de riiomme paraît être subordonné à une double condition : la première condition, qui est réalisée en fait, c'est la conscience de soi; la seconde condition , qui est universellement supposée et acceptée, c'est le pouvoir d'agir avec une entière initiative. Cette double condition, admise ou constatée, justifie, semble-t-il, l'affirmation d'un moi indépendant, cause volontaire de ses actes. Et telle est en effet la croyance naturelle.

Le problème consiste à examiner ce que vaut cette croyance. Spinoza ne la conteste pas comme croyance; il se demande s'il y a des raisons qui la démontrent. On aurait tort de penser que Spinoza oppose simplement une négation à une affirmation. Le procédé qu'il emploie pour résoudre le problème est un procédé éminemment philosophique; il est particulièrement conforme à l'esprit de sa philosophie. Une croyance est dans l'univers un fait qui doit s'expliquer comme tous les faits de l'univers. C'est dire que le philosophe doit partir de cette croyance; il doit l'interpréter, la réduire par l'analyse aux éléments qui la constituent, voir si ces éléments pour la produire se sont associés ainsi ({u'ils devaient l'être. Une croyance n'est simple qu'à la surface de la conscience; en allant au fond, on découvre qu'elle est singulièrement complexe. Elle est une combinaison do données simples qui, prises à part, sont toutes naturelles, c'est-à-dire justes. Remonter jns(|u'à ces données, c'est explitiuer la croyance; montrer que ces données se sont disposées et fondues suivant l'ordre do la raison, c'est justifier la croyance; établir au contraire que ces données se sont assemblées en un amalgame illogique, c'est, après avoir expli(iu(' la croyance, en faire ressortir la vanité; et la tâche du phih^sophe consiste alors à remettre les données naturelles à

leur place pour substituer à une interprétation fausse une interprétation vraie de la réalité.

C'est ]>ien la marche que suit Spinoza. On part de ce fait, que riiomme est capable de se connaître, et Ton tire inmédiatemenl cette conséquence, que la connaissance de soi n'est possible que chez un individu indépendant. Le fait est mal compris et la conséquence mal fondée. Par une abstraction verbale, on opère un dédoublement entre la connaissance et son objet, on admet une sorte de rétlexioii de Tesprit sur lui même. Tandis que l'esprit est un mode, c'est-à-dire une simple affection de la substance, on imagine un fond substantiel distinct destiné à soutenir la série de ses idées; et alors on oppose au système cette difficulté artificielle : comment l'esprit peut-il avoir conscience de soi s'il n'est qu'un mode de l'Être infini? Rétablissons plutôt le fait dans sa vérité. Quand on dit : l'âme se connaît elle-même, on réunit dans cette formule deux observations différentes : la première, c'est que l'âme humaine enveloppe un objet de connaissance; la seconde, c'est qu'il y a une idée de cette connaissance. Or, quel est l'objet de connaissance naturellement donné à l'âme? C'est l'ensemble des idées qui représentent les affections du corps. L'âme est l'idée du corps, et loin que l'âme puisse se saisir elle-même dans un être séparé, elle ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps i. Cependant l'âme sait qu'elle connaît. Est-ce que cette conscience de sa connaissance ne va pas l'affranchir et la détacher de l'Être infini? Il y a dans cette conclusion l'erreur si souvent signalée par Spinoza. On croit que pour savoir il est nécessaire d'être sûr par ailleurs que l'on sait, comme si la connaissance vraie n'engendrait pas directement la certitude. L'âme sait qu'elle connaît parce qu'il y a en Dieu l'idée de la pensée et de toutes ses