Eth., II, piop, 20-21, t. I, p. !t

forme d'une existence abstraite; il compromet ainsi son existence effective en la séparant de toute réalité donnée. L'àme humaine ne peut se connaître qu'en se déterminant; elle ne peut être esprit qu'à la condition d'être enveloppée dans une nature, d'être elle-même une nature. Elle vit d'abord par son objet ; et quand on vient dire qu'elle peut penser absolument, sans objet réel, on soutient qu'elle peut penser sans penser à rien, ce qui est absurde. De même que la connaissance ne fait qu'un avec l'objet connu, de même l'àme ne fait qu'un avec le corps qu'elle représente. Prétendre que l'àme peut se percevoir en dehors de tout, c'est oublier que l'àme n'est pas ainsi indépendante, et qu'une telle perception, si elle semble exister, est forcément inadéquate. Mais d'autre part on ne saurait prétendre plus justement que la conscience est une reproduction inerte des choses extérieures. Du moment que toute idée résulte de la Pensée et de la seule Pensée, elle peut expliquer par sa vertu interne la réalité de l'objet qu'elle perçoit. Ce qui constitue donc l'originalité de la conscience, ce n'est pas que l'àme humaine se saisisse immédiatement elle-même comme un être un et indépendant, c'est qu'elle puisse établir l'unité en elle par la cohésion intelligible de ses idées, c'est qu'elle puisse ensuite se concevoir en son essence éternelle sans avoir égard à son existence dans le temps. Après avoir réalisé la vérité en lui , l'homme peut s'affirmer comme une vérité individuelle immédiatement unie à la Pensée divine, et se comprendre ainsi dans la libre nécessité qui produit tout et qui explique tout. Gomment donc pourrait-il réclamer un libre arbitre, indépendant de toute détermination positive? Rien n'est plus clair, dit on , que la réalité du libre arbitre. Disons plutôt que rien n'est plus obscur. Nous ne songeons pas ordinairement à toutes les conditions qu'impliquerait le libre arbitre s'il existait effectivement. D'un certain point de vue, à certains moments, pour certains

actes, nous nous attribuons une libre volonté, et nous nous gardons bien de réfléchir sur tout ce que suppose une attribution aussi gratuite. Nous nous contentons des plus minces et des plus simples raisons. Nous ne voulons pas que la critique vienne inquiéter notre croyance. Variable en ses motifs et en ses formes, notre conviction semble aussi contingente que son objet. Il faut cependant, pour examiner si elle est fondée, la reconstituer dans son intégrité, discerner et unir à la fois les éléments qui la composent.

D'abord, quand on revendique pour Thomme un libre arbitre, on entend par là qu'il possède un pouvoir capable de produire indifléremment, suivant sa seule volonté, telle ou telle action. On conçoit qu'il a la fiiculté de créer certains de ses états, de les créer véritablement ex nihilo, sans qu'ils relèvent d'une cause déterminée. < )n fuit appel à l'expérience pour justifier cette conception. On prétend que nous éprouvons en nous une force telle (ju'elle jteut suspendre ou modifier le cours de nos jugements et de nos actes. La représentation des possibles avant l'action n'est-elle pas d'ailleurs la preuve que notre choix peut s'exercer entièrement? N'est-il pas vrai encore que l'acte accompli est loin d'épuiser tout le possible, et qu'il nous laisse, au moment même où il s'accouq)lit, le sentiment d'autres actes qui auraient pu être? YA dans la lutte ipii se livre entre les divers motifs de notre conduite, ne percevons-nous pas clairement une faculté tranchante en quehpie sorte et catégori({ue, dont l'intervention est décisive, qui peut arrêter net l'élan de nos désirs et réprimer la fougue de nos passions ?

S'il en est ainsi, le gouvernement de notre vie nous appartient. Mais ce gouvernement ne peut pas se limiter à la vie purement intérieure de l'àme, il doit s'étendre jusqu'à la vie du corps. Le libre arbitre ne serait qu'une puissance illusoire s'il n'arrivait pas à déterminer par lui-même l'ordre et l;i direction des mouvements corpo-

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rels. Au fait, nous sentons bien que, dans la plupart des cas, les opérations du corps sont des effets de la pensée; nous savons par expérience que si Tàme humaine n'était pas disposée à penser, notre corps resterait dans Tinertie. Nous sommes donc, pour une jjonne part, les auteurs de notre individualité vivante et pensante, et notre réelle indépendance à Tégard des choses se révèle tout entière dans la spontanéité avec laquelle nous agissons.

C'est enfin notre libre arbitre qui fait de nous des personnes morales. Ayant le pouvoir d'aller par une initiative radicale au bien ou au mal, nous sommes responsables de notre conduite : la distinction de la vertu et du péché, du mérite et du démérite est fondée dans cette puissance des contraires qu'enveloppe notre volonté. Si nous étions contraints à faire exactement ce que nous faisons, aucune sanction ne serait possible, ni morale, ni sociale, ni religieuse. Là où il y a nécessité il y a motif suffisant d'excuse ; la contrainte absout tout ce qu'elle impose. Et quand on couvre du nom de Dieu cette puis- ' sauce absolue de détermination que le fatalisme fait peser sur l'homme, l'homme peut se tourner vers Dieu pour lui dire : Votre puissance est insurmontable; je n'ai fait que ce que vous avez permis, que ce que vous avez voulu; mon action, quelle qu'elle soit, est bonne, puisqu'elle relève de votre décret et qu'elle résulte de votre ordre*. Un tel langage, ici pleinement justifié, ne sera-t-il pas le renversement des bonnes mœurs et de la piété ?

A ces arguments divers en faveur du libre arbitre ce n'est pas telle ou telle raison spéciale qu'oppose Spinoza, c'est son système tout entier. « Il s'en faut bien, dit-il, que mon opinion sur la nécessité des choses ne puisse être entendue sans les démonstrations de V Éthique; celles-ci, au contraire, ne peuvent être entendues que si cette opinion a été préalablement comprise 2. » Que l'on conçoive,