Mh., IV. prop. 18, Schol., t. I, p

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activité, se confond donc avec l'erreur ; la passion et l'erreur ont même origine, nKMnes caractères. L'erreur vient de ce qu'une idée inadéquate se porte à l'absolu; la passion vient de ce qu'un désir particulier, dont la principale cause est hors de nous, prétend tout ramener à lui. Si l'idée inadéquate se porte à l'absolu, c'est faute d'être mise en relation avec les idées qui l'expliquent; si le désir particulier prétend tout ramener à lui, c'est faute également d'être mis en relation avec les autres désirs qui l'enveloppent. Toute idée, en tant qu'idée, est vraie ; tout désir, en tant que désir, est bon. Ce qui est faux et mauvais, c'est l'idée qui aspire à dépasser son sens, c'est le désir (jui aspire à dépasser sa puissance. La passion, c'est l'àme désaccordée qui ne sait unir ni les forces de son activité, ni les notions de son intelligence.

Quand nous sommes soumis à la passion et à Terreur, nous marchons dans un monde brisé dont la consistance est purement imaginaire; nous sautons au hasard d'idée en idée, d'acte en acte. Il y a donc une dualité radicale de l'univers vrai, réel, solide, et de l'univers faux, illusoire, vain. C'est un fait que bien souvent la vie tout entière de l'homme se développe à contre-sens, que toujours du moins elle commence par dévier de sa direction normale. Ce qui est imaginaire a donc par là une espèce d'existence ; ce qui est mensonger, une espèce de vérité. Le contingent et le pur possible se réalisent. N'est-ce pas contre le système une objection décisive?

Le système travaille bien plus à éliminer l'objection qu'à la surmonter. Il s'efforce d'établir que si la passion et l'erreur ne peuvent porter sur i-ien de réel , elles ont cependant, comme états de l'âme, des causes intelligibles. Celte sorte de rcnversenient par leijuel la nature, qui est en soi vérité et raison, se i)rojelt(' en (l<'s images inadé- (juntes et des actes tronqués, résulte, non d'une opération arbitraire, mais d'une inclination nécessaire. Cependant la nécessité par laquelle nous aspirons à ce qui est vain

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n'est-elle pas dès lors une force indépendante et aveugle qui s'oppose à toute déduction absolue? Faudra-t-il admettre que la nature est le lieu du mal? Autant dire alors qu'il existe une matière métaphysique qui est dans l'être même une négation positive de l'être; et cette dernière conséquence est trop directement opposée aux principes du système pour que Spinoza ne cherche pas à l'exclure. Sa doctrine est un efifort pour montrer qu'il y a de la raison même dans ce qui paraît contredire la raison, de la nécessité même dans ce qui semble nier la nécessité : les impressions sensibles et imaginaires qui sont à la racine de la passion et de l'erreur contiennent des éléments de vérité qui tendent d'eux-mêmes à se composer et à s'unir, c'est-à-dire à affirmer et à réaliser l'être, non par leurs limites, mais par leurs propriétés internes. A l'origine de toute'idée, comme de toute existence, il y a Dieu; et l'idée et l'existence ne sont en défaut que parce qu'à leur premier moment elles s'imaginent exprimer Dieu tout entier. C'est bien notre loi d'exprimer l'absolu; mais il y a dans cette expression des degrés divers et continus. C'est donc dire que Spinoza admet,, sans peut-être la déduire, et qu'il pose dans l'Être, sans l'expliquer, la nécessité d'un développement. Il s'appuie sur cette idée qui sera reprise en un nouveau sens par la philosophie allemande, que la plus grande vertu pour les êtres ne peut être immédiatement donnée, que l'homme en particulier traverse une période de servitude avant d'arriver à la période de la liberté. Il affirme le mouvement comme un mode infini et éternel de la substance, et il conçoit que le mouvement est non une altération, mais un déploiement vers l'acte, un passage, en soi rationnel, de l'intelligible relatif, qui croit se compléter par l'illusion, à l'intelligible absolu, qui fait tomber toute illusion; mais il considère qu'il y a dans l'illusion même quelque chose de fondé, puisqu'en elle c'est toujours et malgré tout la vérité de Dieu que nous cherchons. Ce n'est donc pas en dehors de toute raison

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que riiomme fait cette expérience morale, qui est analysée au début du Traité de la Réforme de l'Entendement. Les inquiétudes vaines et les recherches infructueuses du bien , les craintes et les espérances confirmées et démenties, les joies momentanées et les tristesses durables, tout cela n'est contingent qu'à la surface : ces agitations de l'âme se produisent en vertu de causes profondes, selon des lois inflexibles.

Il s'agit donc de montrer pourquoi l'homme se trompe immédiatement dans la connaissance qu'il prend des objets extérieurs et dans l'utilité qu'il leur attribue, d'expliquer les raisons naturelles de ce péché originel. D'abord Tàme ne perçoit les objets que par les impressions qu'ils produisent sur le corps : ce sont donc primitivement les états du corps qu'elle ressent. Mais le corps a besoin pour sa conservation de plusieurs autres corps dont il est sans cesse régénéré; il est donc modifié constamment par ces corps étrangers, et les affections qui sont en lui expriment leur nature autant que sa nature. Cette pluralité d'affections se multiplie encore par la pluralité de ses parties, car il est un composé dont chaque élément est aflecté à sa façon. Tout état qui se produit a donc une série infinie de contre-coups. Comme les éléments (|ui composent le corps humain sont en nombre inlini. il est impossible ({u'ils soient actuellement distingués. L'âme en effet ne connaît pas directement le corps humain; elle ne le connaît que par les idées qu'elle a de ses affections. Or les affections du corps résultent des rapports qu'il a avec les autres objets matériels; par conséquent les idées par lesquelles l'âme perçoit le corps sont relatives à la constitution qu'il a et aux influences qu'il subit. La nature extérieure n'arrive à être sentie qu'à travers l'individualité du corps, et d'autre part l'individualité du corps n'a rien d'absolu, pui8(|u'ello se soutient par une perpétuelle dépendance à l'égard des choses. Ainsi, « l'âme humaine ne se connaît

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elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps ^ L'âme n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain 2. L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur 3. » Tous ces théorèmes établissent que l'âme ne perçoit rien d'abord qu'au point de vue du corps, et que le point de vue du corps n'est pas le point de vue vrai. Mais pourquoi le point de vue du corps n'est-il pas le point de vue vrai ? C'est que « la force par laquelle l'homme persévère dans l'existence est limitée, et que la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment*. » Il est impossible que nous ne soyons pas une partie de la nature; et, d'un autre côté, comme l'effort par lequel nous aspirons k vivre enveloppe l'infini s, nous prétendons faire de notre individualité telle quelle la mesure de l'être et de la vérité. Nous nous considérons nécessairement comme le centre auquel doivent aboutir les rayons de la nature; nous les brisons, s'il le faut, pour les faire aboutir à nous. Quoi d'étonnant si le mouvement de la nature nous déconcerte et nous opprime ?

Nous sommes donc esclaves, parce qu'au début de notre vie nous percevons et sentons les choses, non d'après des relations vraies, mais d'après des consécutions empiriques et imaginaires. L'âme associe les objets entre eux et les objets à ses désirs dans l'ordre où le corps les lui a présentés. Elle peut donc apercevoir comme présents les corps extérieurs, quoiqu'ils n'existent pas ou ne soient pas présents, quand une fois le corps humain en aura été affecté. « Si le corps humain a été une fois affecté par deux ou plusieurs corps en même temps, dès

1 Mh., II, prop. 23 , t. I, p. 98.

2 Mh., II, prop. 24, t. I, p. 99.

3 Mh., II, prop. 25, t. I, p. 100.

4 Mh., IV, prop. 3, t. I, p. 192.

5 Etk., IV, prop. 4, t. I, p. 193.

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que Tâme viendra ensuite à imaginer un de ces corps, aussitôt elle se souviendra également des autres ^ » Pareillement, le désir s'attachera aux objets que le corps suscite; il se laissera déterminer par eux selon qu'ils seront présents, ou rappelés, ou imaginés. Si en se laissant déterminer par eux il éprouve de la joie, cette joie multipliera d'autant leur force; si, au contraire, il éprouve de la tristesse, cette tristesse affaiblira d'autant leur influence. L'état de servitude n'est donc pas un état absolument mauvais, parce que l'homme, à moins de ne plus être, possède toujours un certain degré de puissance et d'activité, parce qu'ensuite, dans les situations qu'elles traversent, cette puissance et cette activité rencontrent des occasions heureuses. L'état de servitude, c'est surtout un état de hasard dans lequel il y a place pour la bonne et la mauvaise fortune; c'est un manque de certitude qui fait que nos joies sont compromises, que nos tristesses durent; la béatitude que nous poursuivions de toute la force de notre être n'est plus qu'un rêve, que la réalité tantôt confirme, tantôt dément; et c'est précisément notre plus grande misère que de ne la considérer que comme un rêve, alors que la vie la promet et que la vérité la contient.

Suivons donc l'homme dans \o développement irrationnel de ses affections, et montrons comment ses affections sont tantôt actives, tantôt passives, tantôt joyeuses, tantôt tristes, suivant les circonstances souvent très complexes qui les déterminent. II est bien entendu ({ue l'homme recherche toujours le bonheur, et que s'il se trompi^ en tel désir particulier, il ne se trompe pas en ce qui est l'objet commun de tous ses désirs. Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser