CHAPITRE II

D tel raisonnement ne nous conduit encore qa'à jorter au Verbe de Dieu toutes les vérités possédées l'homme, de quelque ordre qu'elles puissent être ; $ non pas à compter au nombre de ces vérités celles constituent l'essence même de la religion. Les dogde la religion sont-ils des vérités? S'ils sont des tés, sont-ils abordables à la raison, ou suffît-il qu'ils ui soient pas contraires t Ce qui nous ramène aux s premières questions : la raison peut-elle, au-delà le certaine sphère, trouver des vérités indispensables lomme ? et, si elle peut les trouver, le peut-elle dés illes sont indispensables, c'est-à-dire dès que l'homme teî

es vérités dont se composent les doctrines qui régnent 5 le monde peuvent bien avoir leur source première )ieu, venir de Dieu au genre humain et du genre lain aux hommes, ne pénétrer en un mot jusqu'à )rit des hommes qu'au travers da langage qu'habile erbe de Dieu : elles forment ainsi le sens commun, la religion. La religion embrasse tout un ordre de tés à part, d'où résultent tout un ordre de sentiments lut un ordre d'actes à part : vérités religieuses, sentttts religieux, actes religieux, tout un homme intér autre que l'homme visible, et qu'il faut comprendre on veut comprendre ce qu'est la foi.

L'école dite des traditionnalistes a cru faire un coup de maître en faveur du dogme chrétien, quand elle a prétendu rendre compte de toute la science humaine par une tradition de quelques idées primordiales qui passeraient des pères aux enfants : elle remonte des enfants, aux pères, et, plus haut que le premier père, comme on ne saurait admettre une succession de causes secondes à l'infini, elle trouve Dieu. Loin donc que la raison serve d'appui à la foi, c'est la foi qui sert d'appui à la raison. La transmission héréditaire des idées les produit dans les esprits en les leur communiquant, et forme la raison qui, selon celle école, n'exislerait pas sans cela. Admirable privilège qu'ils accordent à la parole, de produire par sa seule force des idées chez des êlres incapables de les avoir eux-mêmes ! Un seul point m'étonne en ceci : c'est qu'elle ne soit pas encore arrivée à les produire chez les animaux. Ils ne voient pas, ces aveugles théoriciens de la foi, que la foi suppose une raison qui entende au moins la parole révélatrice et la reconnaisse pour en accepter le témoignage. Mais soit : ne marchandons pas avec leur étrange système ; prenons-le comme ils le donnent, et prêtons-nous à le tenir pour valable : ils n'ont pas fini. Il leur reste encore quelque chose à faire. Peu de chose, un rien : encore un faible effort, et la religion sera prouvée. Il ne leur reste en effet qu'à prouver la religion.

Ils prouvent bien que toutes les vérités viennent de Dieu ; mais ils ne prouvent point que la religion soit elle-même une de ces vérités qui viennent de Dieu. Ils disent bien que tout est religion ; ils oublient de dire si la religion l'est. Ils mettent si bien la religion partout, qu'elle n'est plus nulle part.

Certes, pour qui n'admet pas Dieu, il n'y a pas de reli-

gion ; et pour qui admet Dieu, Dieu est au foud de tout, Dieu se retrouve partout, dans les choses que nous appelons humaines non moins que dans les choses que nous appelons proprement divines : mais les choses humaines sont comme suspendues aux choses divines, et il y a une relation particulière de Phomme à Dieu, d'où dépend toute la vie de Thomme : car Thomme qui vit en Dieu est le seul qui vive sa véritable vie : une vie éternelle, parce qu'elle est divine.

Tel est, en effet, Tobjet propre de la religion : la vie supérieure de Thomme, vie divine, qui est sa vie véritable ; disons d'un seul mot, le surnaturel.

C/est ici que se récrie tout mon siècle. Au nom de la science, qui explique assez de miracles, gardez- vous d'en douter, pour se croire en droit de nier ceux qu'elle n'explique pas; au nom de la raison moderne, qui pénètre assez d'obscurités pour se croire en droit de nier celles qu'elle ne pénétre pas encore; au nom d'un progrés dont il est assez orgueilleux pour se croire en droit de nier ce qui est au-dessus, sinon ce qui est au-delà, et, parvenu sur la cime des choses, de crier superbement à quiconque a des ailes : Coupe ces ailes qui te perdraient dans les nuages ; là tu arrêteras ton vol, et tu n'iras pas plus haut, — au nom de ce qui fait sa faiblesse comme sa force, il s'élève d'une seule voix contre la chimère de quelque chose d'extérieur ou de supérieur à la nature. Dieu même, disent-ils, n'est pas extérieur ni supérieur à la nature: il est dans la nature, étant le principe de toute existence ; il est contenu dans tout, comme il contient tout ; il est la vie, le mouvement, l'être de tout ce qui est ; hors de ce qui est, où il n'y a plus d'être, Dieu ne peut pas être, Dieu n'est pas.

N'examinons pas jusqu'à quel point cette métaphysi-

que est bonne. Nous pourrions Paccorder^ et dire que, le surnaturel étant le divin, si Dieu est dans la nature, il y a dans la nature même un surnaturel. Et assurément il y en a un, si la nature est créée, et si elle ne subsiste, comme elle n'existe, que par l'acte constant d'une création continue. Qu'un jour^ un seul instant, Dieu se replie en quelque sorte et se retire en soi, que sera-ce de cet univers plein de son être, de ces mondes où il verse avec une magnificence généreuse des fleuves intarissables d'une vie qui, loin de se perdre jamais, se transforme sans cesse, poussée vers lui par un développement sans fin et comme par une attraction éternelle dont il est le centre ? Que sera-ce de nous, s'il nous fait défaut un seul instant, et moins qu'un instant ?

Dieu donc, ne fût-il pas extérieur à la nature, lui est supérieur ; et Vimmanence, comme [)arlent les métaphysiciens, n'empêche pas la tramcendance. Laissons donc cette métaphysique, et appelons surnaturel ce qui est supérieur à la nature telle qu'elle nous est donnée, telle qu'elle existe pour l'expérience de l'homme. La théologie, il est vrai, admet un surnaturel absolu. Mais l'hypothèse d'un surnaturel absolu soulève des questions que nous n'avons pas besoin de résoudre ici. Le surnaturel relatif, qu'on pourrait définir l'ordre de la vie future, échappe aux difficultés de l'autre, et, comme il suffit à la religion en soi, il suffit à notre étude Un simple coup d'œil jeté sur la nature humaine va nous convaincre qu'il y a un surnaturel qui nous touche de très près, et qui fait l'objet propre de la religion.

L'homme est un être libre. Qui dit libre, dit raison-

nable. Comme il est libre, il peut agir au gré de son caprice ; comme il est raisonnable^ il doit agir conformément à la raison. Libre, il peut choisir; et, raisonnable, il le doit. La liberté implique la responsabilité, et la responsabilité le devoir. L'homme est un être .moral.

Quel est le devoir confié à sa liberté ? C'est d'atteindre sa fin, ou, pour parler d'avance le langage religieux, de faire 8on salut.

L'homme a une fin. Tout être a sa fin. Mais que fautil entendre par la fin d'un être ? On me dit que la fin ou la destinée d'un être n'est autre chose que l'ensemble des opérations ou des fonctions nécessaires qui résultent de sa nature. Voilà où arrive la plus exacte analyse qui ne sort pas, qui ne veut pas sortir du fait visible. La fin de l'animal, d'après cela, c'est la nourriture, le mouvement, le sentiment, l'intelligence, la volonté peut-être, en un mot, la vie, et la communication de la vie. Je demande quelle est la fin de la vie. La vie elle-même est un fait^ lequel^ comme tous les faits, a sa cause ou son principe d'être, et sa raison d'être ou sa fin. Et je ne fais point d'abstraction, je ne parle point de la vie en soi, séparée des diverses vies : toute vie réelle, toute espèce d'êtres vivants, tout être vivant dans chaque espèce, comme il a son principe d'être, â sa raison d'être, et, comme il a sa cause, sa fin.

L'homme, n'ayant pas en soi le principe de son être, n'a pas en soi la raison de son être. Comme il n'est pas la cause de son propre être, il n'en est pas la fin ; et il ne peut atteindre cette fin qu'en sortant incessamment de son être pour entrer incessamment dans un être supérieur. Plus il développera sa vie, plus il réalisera la fin de sa vie : si l'on objecte que la mort arrête ce développement et l'empêche d'accomplir sa fin ainsi eom-

prise, je répondrai qu'il est possible de concevoir U\ mort, non comme une destruction, mais comme une transformation de la vie, comme un accroissement de hi personne, comme un développement nouveau de Têtre.

Cette manière de concevoir la mort est possible ; j'ajoute qu'elle est générale ; j'ajoute qu'elle est \Taii\ En voici la preuve.

C'est un axiome de la raison, qu'une cause ne peut produire un effet qu'en rapport avec elle-même, et pour une fin également en rapport avec elle-même. La cause, l'effet^ la fin, sont dans une proportion réciproque rigoureuse et nécessaire. Or, il n'est pas besoin d'une réflexion bien profonde pour reconnaître que les causes apparentes et visibles ne sont que des moyens entre les mains d'une cause plus haute, seule cause de tout ce qui est. A ne considérer que Thomme^ la cause de la vie d'un homme est-elle l'acte générateur de ses parents? Qui l'osera dire ? Qui ne voit que ses parents lui ont transmis la vie, plutôt qu'ils ne la lui ont donnée? Qui ne voit que ce qu'ils ont fait n'était que la condition et non la cause de sa vie, et qu'ils n'ont été que les instruments aveugles d'une cause intelligente, dont ils ne connaissaient d'ailleurs ni les moyens ni le but ? La nature a tout fait ; et, quand je dis la nature, je n'entends pas non plus la nature aveugle, système fatal de forces et de lois qui gouvernent tout sans conscience de leur œuvre, j'entends l'intelligente nature, j'entends l'auteur de la nature, j'entends Celui qui est la cause de ce système de forces et de lois^ lequel n'est lui-même qu'un effet. La grande cause de tout ce qui est, cause unique et souveraine, puisque tout se rattache à elle, cause infinie, puisqu'elle est capable de tout ce qui peut être^ et qu'elle n'est donc bornée dans sa puissance

causatrice que par ce qui ne peut pas être, c'est-à-dire par le néant, par le rien absolu, je la nomme Dieu. Tous les êtres qui en sont les effets sont nécessairement proportionnés et en eux-mêmes et dans leur fin à une pareille cause : si donc ils ne sont pas infinis absolument, parce que deux infinis absolus ne peuvent être, si, dis-je, leur être actuel n'est pas infini, leur être virtuel est infini^ et leur fin infinie. Si l'effet d'une cause infinie ne peut pas être absolument infini, du moins il y a quelque chose d'infini en lui : c'est son idéal, qui est un infini relatif ; c'est sa tendance, qui le pousse vers Dieu; c'est sa fin, qui n'est autre que Dieu lui-même ; c'est la loi qui lui est imposée d'un progrès dont le dernier terme ne saurait être qu'en Dieu seul.

Distinguons le type d'un être et son idéal. Le type est l'ensemble des caractères constitutifs dégagé des caractères accessoires : le type d'une espèce est l'ensemble des caractères communs à tous les individus de l'espèce, abstrait des caractères propres à chacun d'eux ; le type d'un individu est l'ensemble de ses caractères invariables, abstrait de ses caractères variables et journaliers. L'idéal d'un être est le but de son aspiration, la fin qu'il désire et à laquelle il tend. Chaque espèce, chaque race, chaque individu a son type ; chacun a aussi son idéal : le type est dans la réalité, l'idéal dans la virtualité de l'être ; l'un est la perfection de l'être présent, l'autre la perfection de l'être futur.

Il suit de là que le type d'un être est fini, et son idéal, absolument parlant, infini. Dans un sens relatif, un être a pour idéal son type futur,, lequel est fini ; et, d'autre part, si l'on prend pour type d'un être son essence pure, abstraite, non-seulement des accidents passagers de l'une de ses phases, mais encore de ses phases, passa-

gères elles-mêmes dans la perpétuité de son être, sou type se confond avec son idéal. Ainsi la perfection d'un être, considéré dans sa phase présente^ est son ty})^ relatif; et la perfection de ce même être, considéré dans sa phase future, son idéal relatif. Si on le considère en soi, dans la série des phases de son être éternel, dans sa suprême perfection, son type absolu est un même infini avec son idéal absolu.

Tout être porte en soi un idéal, qu'il atteindra, et qu'il dépassera pour atteindre plus tard un idéal supérieur, qu'il dépassera encore pour atteindre encore plus tard un autre idéal supérieur, sans jamais se reposer, jusqu'à ce qu'il se repose en Dieu. Tout être est, en soi, c'est-àdire dans son type absolu, une manifestation de Dieu : mais qu'est-ce qu'une manifestation de l'infini qui ne participerait pas, autant que cela est possible dans la mesure d'un être fini, de l'infini ? Le fini possède l'infini, non dans l'instant, mais dans le temps ; non dans sa réalité, qui disparaît aussitôt qu'elle a paru, mais dans son impérissable virtualité. Il s'accroît dans son être, en demeurant fondamentalement ce qu'il est ; il no perd jamais, il gagne toujours. 'Le temps lui est donné, le temps illimité, pour qu'il réalise peu à peu, sans jamais l'accomplir, l'infini qu'il porte en soi.

L'idéal de l'être inférieur, c'est l'être organisé : il y arrivera. L'idéal de l'être organisé, c'est l'être sensible : il y arrivera. L'idéal de l'être sensible, (fest l'être libre : il y arrivera. L'idéal de l'être libre, c'est l'être impeccable : il y arrivera. L'idéal de l'être impeccable, quel est-il? Là s'arrête l'horizon aux yeux de l'homme ; le reste de la série lui échappe. Mais cet idéal, quel qu'il soit, existe, et l'être impeccable y arrivera, quand le jour en sera venu : alors même il ne sera

t parvenn à l'extrétniié de son étemel progrès, dont rnier terme est en Dieu, eo Dieu seul, nous arrêtons la série à l'être impeccable, l'homme ;cupe l'avaDl-dernier terme, l'être libre, l'être mo- II porte en soi un idéal, qui est son être futur : > impeccable, on le saint.

ms la vie d'un être, il y a donc deux choses à consir : sa vie, et la fin de sa vie. Un être qui n'est pas re libre n'a point de devoirs à remplir : U n'a qa'à >ucier de vivre, bien sur qu'il atteindra la fin de sa italement, sans qn'il y songe, sans qu'il s'inqaiéte atteindre. Un être libre ne doit s'inquiéter de sa re vie, au contraire, qu'en vue de ce qui en est la s'il ne s'inquiète que de Vivre, sans donner d'autre la vie que la vie elle-même, il est un animal, il pas un homme. Celui-là seul est un homme, qui ne |ue pour atteindre sa fin, et pour aider ses semblaà atteindre la leur ; qui ne vit, dis-je, que pour se er dans l'être, pour préparer en soi l'être futur; et, ne l'être futur est précisément l'être supérieur à nme, l'être dont la vie ne se manifeste pas dans cette re visible, mais dans une autre nature, invisible et haute, vivre dans la pensée de l'être futur, c'est : dans la pensée du surnaturel. Comme il peut [)dre sa fin, libre qu'il est, i! peut aussi la manquer ; ut se sauver ou se perdre : tout un ordre de vérités, intiments et d'actes qui ont trait au salut, constitue ligion. L'homme digne de son nom, être moral, et iccomplil son devoir, c'est l'homme religieux.

: qui devrait être la première inquiétude, l'unique

souci de rhomme, est ce que Thomme a toujours négligé le plus : étrange dédain, égarement incompréhensible I Car les avertissements ne nous font pas défaut ; il y a quelque chose en nous qui, alors même que nous nous refusons à comprendre la loi de notre être, nous la rappelle assez haut, et d'une assez pénétrante voix : si nous n'entendons pas la raison, entendons au moins la douleur.

On rit des preuves de sentiment. Je conviens qu'un sentiment n'est pas une preuve : mais il peut être plus qu'une preuve, un témoignage ; plus qu'un témoignage, une présence de ce qu'on cherche à prouver, et que la sensibilité fait comme toucher du doigt. Dans tous les cas, il éveille la raison, et la sollicite à juger ; de ce que pourrait voir la froide raison sans que l'âme s'en inquiétât, il jette dans l'âme l'inquiétude et le souci.

Ce n'est pas un sentiment seulement, c'est le sentiment tout entier qui nous atteste et qui nous crie que nous n'avons point notre lin ici-bas, et que nous ne mourons pas à la mort. Il n'y a pas un de nos sentiments qui ne soit pour nous une source de douleur : la douleur prouve l'éternité.

Lorsqu'on se prend à considérer cette agitation perpétuelle où se consume la vie des hommes, cette irï^uiétude des esprits et ce tumulte des choses, ce débordement de mille désirs qui se perdent en mille voies contraires, ce spectacle en un mot de confusion et de trouble qui compose le train du monde, et qu'on se demande quel en est le sens, ce que tout cela veut dire, on reste d'abord sans réponse. Il semble que notre vie soit une énigme faite pour étonner la raison, un labyrinthe où manque le fil conducteur, un chaos où bien habile qui pourrait se reconnaître. Les uns cherchent la ri-

chesse, d'autres les honneurs, un plus petit nombre la vérité ou la vertu : pourquoi suivent-ils tous des routes si différentes ? Où vont-ils?

Ils vont quelque part sans doute; et si, au lieu de s'en tenir au premier coup d'oeil, on les observe d'un regard plus attentif, on trouvera que par des routes opposées les unes aux autres ils marchent tous pour le même but. O'i'on les presse un peu là-dessus, qu'on leur arrache le secret, peut-être ignoré d'eux-mêmes, de leur désir le plus intime et de leur infatigable voyage, ils n'auront qu'une réponse : ambitieux, avares, libertins, philosophes, poètes, scélérats et honnêtes gens, hommes et peuples, tous vont, ou prétendent aller, au bonheur.

Le bonheur I Tel est le vœu de tout ce qui pense, de tout ce qui sent, de tout ce qui vit sur la terre ; tel est le cri de la nature humaine ; tel est aussi le fond invariable (le ses plaintes toujours les mêmes, quoique toujours changeantes, quand le nuage doré se dissipe à mesure qu'elle avance et n'est déjà plus qu'un brouillard, quand le fantôme qui se joue à l'horizon lointain et leurre ses yeux fascinés disparaît aux approches du réel. Tous cherchent le bonheur : et quel est celui qui le trouve ? Quel est celui qui a jamais su dire de lui-même : Je suis heureux ? Pourtant, ou les instincts que Dieu a mis en nous se trompent et nous mentent, ou cette poursuite du bonheur est légitime : et, si elle l'est, d'où vient qu'elle n'atteint jamais le terme de ses efforts ?

Est-ce que l'homme s'agite en vain^ tandis qu'il ferait mieux de croiser paisiblement ses bras sur sa poitrine, immobile dans l'attente résignée d'un sort qui le maîtrisera toujours? Est-ce que l'instinct profond, irrésistible, qui le pousse, qui le fait agir, qui le contraint en quelque sorte et le jette comme de vive force dans la

poursuite du bonheur, lui ment ? Qu'est-ce que le bonheur?

Chacun se fait un bonheur à sa guise; chacun se forge dans Tesprit une image plus ou moins fantastique de cet être insaisissable, la revêt d'une forme^ l'habille, pour ainsi parler, de soh propre caprice, et dit : Voilà le bonheur I C'est la tranquillité du corps ; non, c'est celle de l'âme ; c'est le repos, c'est le mouvement : comme ces couleurs capricieuses qui changent à chaque reflet de lumière, et dont il est impossible de rien savoir, sinon que cette étoffe était rouge, et que la voici bleue : est-elle bleue ou rouge? Attendez, elle sera verte. Ainsi du bonheur : il change à chaque reflet d'âme, d'homme, à homme, et, chez le même homme, d'année en année, de jour en jour. Si bien qu'un sage est venu le mettre tout entier dans l'imagination de celui qui le rêve ; et peut-être ne s'est-il pas trompé : mais encore le sage s'est-il joué de la question, et n'a-t-il point dit ce qu'est le bonheur.

Nous sentons ce qu'il est, ou plutôt ce qu'il doit être ; nous ne le savons pas. Nous le voyons comme de loin, du fond de notre souffrance, et dans notre désir.

Quel problème toutefois que celui de notre béatitude I

Et à combien d'autres problèmes ce problème est lié I Le bonheur ne doit-il pas être la juste récompense de la vertu, fruit savoureux de l'arbre du bien? Tout être n'est-il pas fait pour le bien, vertu et bonheur à la fois? Qu'est-ce que la vertu ? Qu'est-ce que le bien ? Et comment n'en est-il pas ainsi ?

Ah ! que de nos jours plus que jamais la grande, la redoutable question du bien et du mal nous inquiète, que l'humanité s'agite, qu'elle se tourmente dans la recherche laborieuse d'un si effrayant mystère^ elle a

raison. Elle sait, par un instinct qui ne la trompe pas, que le bonheur pour elle, c'est la mort ou la vie ; qu'elle vivra d'autant plus qu'elle aura plus de bonheur, et que, si elle doit mourir, le jour où tout bonheur lui manquera sera celui de sa mort. Parce que le bonheur entre pour quelque clmse dans le bien d'un être, et que le bien d'un être est la vie de cet être : rapport mystérieux qu'elle ne s'explique pas sans doute, mais dont un infaillible instinct lui donne le sentiment confus.

Ne l'avons-nous pas compris, cet avertissement secret de la Providence? iN'est-ce pas elle qui donne à nos poètes tant de tristesses et de larmes, à nos voyants tant d'aspirations vers un autre monde, à nos penseurs tant de rêveries qui n'ont d'objet que le bien-être? C'est que le monde sent le mal qui le tue, alors même qu'il le nie ou l'ignore. Il a des besoins qui ne sont pas satisfaits, ou qui ne le sont pas dans leur mesure ; ses facultés ne sont pas en équilibre ; son état politique et social, qu'il fait, défait, refait sans cesse, n'est pas un tout ayant ordre el ayant vie ; il est divisé en soi, bien loin d'être un; l'unité est pour lui une chimère qu'il ne connaît plus, un vain mot qui n'est plus, ou qui n'est pas encore, pour son âge : de tout cela il souffre, et il passe cachant sa souffrance. 11 se cache dans son orgueil ; il se vante d'être grand, d'être heureux, quelquefois d'être malade. Il se complaît à soi-même, tandis que la mort le presse ; et, le pied dans la tombe, il relève fièrement la tête. Il triomphe sous le bras de Dieu qui le frappe. Il se proclame à la face des siècles le siècle des lumières, et il ignore ce qu'il lui faut savoir : oui, savoir pour ne pas mourir !

L'arbre de la science du bien et du mal porte peutêtre des fruits amers, mais c'est le destin de l'homme

d'y toucher. Peut-être y a-t-il trouvé la mort : mais ils sont devenus le pain de sa misérable existence, et il faut qu'il s'en nourrisse.

Hélas I dans cette nourriture qui lui a donné la mort, puisera-t-il désormais la vie ? La science du bien et du mal lui enseignera-t-elle la route qui mène au bien ? Si cela est, chose pire I L'abime du mal se creuse plus profond. Car voici l'humanité savante ; elle marche vers le bien^ elle le sait. Que fait-elle ? Et que sait-elle ?

L'humanité marche vers lebien, qu'elle ne possède donc pas, puisqu'elle le cherche. Et, comme elle marche vers le bien, jamais elle ne s'arrêtera : qu'elle quitte ce monde pour un autre, qu'elle monte sans cesse, qu'elle s'avance de plus en plus haute, de plus en plus heureuse et parfaite, il faut toujours qu'elle marche, et toujours dans le mal. Le bien est l'horizon qui fuit devant elle ; il est le terme de sa course. C'est la destinée, c'est aussi la misère, de tout ce qui est, et qui n'est pas Dieu : un progrès, c'est-à-dire une marche vers le bien par une route pleine de mal, et un progrès qui ne peut finir, car il ne finit qu'en Dieu. Donc tout ce qui n'est pas Dieu marche forcément vers lui, dans un invincible désespoir d'arriver jusqu'à lui. Et l'humanité, comme tout ce qui est créé de Dieu, marche dans cette route sans terme : elle va toute souffrante avec le cri éternel d'une espérance éternellement déçue.

C'est le cri de l'humanité.

Elle va, et salue de loin les splendeurs de ce bien qu'elle cherche, lumière qui brille à l'horizon, qu'elle se flatte de bientôt atteindre ; elle va, et l'horizon mar^ che devant elle, l'horizon marche comme elle, de la la même lenteur ou de la même vitesse qu'elle : éternelle ironie! Et ce qu'elle avait pris pour le bien n'en était

54 Là religion

qu'une trompeuse image : le bien est toujours à Thorizon. Elle se console pourtant ; elle reconnaît son erreur dans le passé, mais l'avenir ne la trompera plus sans doute. Ce que j'avais pris pour le bien ne Tétait pas, ditelle : le voici devant moi. Elle va, et cet objet nouveau est déjà derrière elle, et le bien devant elle, encore et toujours devant elle, toujours à l'horizon, à cet horizon qu'elle devrait au moins fatiguer de sa poursuite : mais il est infatigable, et il recule.

Et l'humanité jette un cri, que j'ai entendu. Et chaque siècle, à son tour, jette son cri dans cette clameur qui a commencé avec le commencement des siècles. Et le cri de chaque siècle est double, car il renferme tout ensemble espoir et déception : l'espoir change de face à mesure que les jours s'avancent, la déception ne change pas. Elle est la même, elle est sans lin, et elle fait, au-dessus des cris de chaque siècle, le cri de l'humanité. Et, comme chaque siècle jette son cri dans cette grande clameur que l'humanité pousse, l'humanité jette le sien dans la clameur immense et éternelle des choses.

Oh I qui consolera ce gémissement de tout ce qui est, et qui n'est pas Dieu?

Dieu seul est heureux, seul bien : il est le bien suprême, la plénitude absolue deTêtre, et il repose en soi. Rien donc de ce qui est n'est heureux ni ne lésera.... Et ainsi nous souffririons, Seigneur, jusque dans votre ciel?

Pourquoi nous avoir fait naître, et quel est le mystère de votre création, ô Dieu I quelle est cette inexplicable énigme, que, sans besoin pour vous, qui n'avezaucun besoin, nous soyons, tous tant que nous sommes, et nous, et le monde, et tout ce qui est, tout ce qui fut, tout ce qui sera dans la suite des siècles, dévoués tous ensemble

à une éternelle misère ? Faites, faites que, tandis que je me roule dans le désespoir de cette pensée, je ne vous maudisse pas, Seigneur !

Eh ! n'est-ce pas l'enfer, que cette marche éternelle vers un bien inaccessibfe ? C'est Tenfer de la théologie catholique, privation de la divine béatitude à laquelle nous sommes appelés : le damné est précisément cet être imparfait qui, dans les joies même de son progrès, souffre, parce qu'il voit le bien fuir éternellement devant son progrès stérile, et qu'il ne saurait atteindre l'inaccessible repos de Dieu. L'enfer est moins un malheur éternel, qu'un éternel désir, éternellement vain, du bonheur. Condition misérable, la plus misérable même qui se puisse concevoir, que cette perfectibilité indéfinie de l'homme terrestre que le dernier siècle rêva, que notre siècle rêve encore, ne se doutant point qu'il rêve, comme idéal suprême, l'enfer chrétien !

Il est vrai que cet enfer est la destinée naturelle de toute créature pensante, à moins que vous ne vous donniez vous-même, ô Dieu I et que vous ne vous donniez tout entier, à votre créature !

Car, si vous êtes. Seigneur, il faut que le mal soit réparé, comme il faut qu'il soit justifié. Il faut que le mal soit détruit ! Comment, vous étant, le mal peut -il être ? Le mal est-il concevable avec la bonté, la sagesse, la perfection de votre être ? Qu'est-ce donc, ô Dieu I qu'est-ce que le mal ?

Des mille problèmes que la philosophie, cette grande agitatrice de toutes choses^ agite chaque jour, mais avec inquiétude, avec angoisse et avec trouble, le problème du mal est peut-être le plus terrible et le plus profond, celui qui la tourmente le plus, et qui la charme aussi le plus par l'enchantement du péril : il attire comme

56 LA BEUGION

l'abime. Qu'est-ce que le mal ? Poarquoi est-il ? D'où ilT Dieu D'en répood-il pas, soit qu'il l'ait voulu, ii'il oe l'ait que permis? Ce Dieu qui l'a voulu il pas Satan, nn mauvais génie, créateurdu monde, ar bonté, mais par méchanceté plutôt î Ce Dieu : permis n'est-il pas ou mauvais encore, ou faible? ssant s'il n'a pu l'empêcher, aveugle s'il l'a :, ou s'il n'a pas su le prévoir? L'existence du 'est-elle pas un blasphème ? Le moindre cpi qui ppe de mon sein n'est-il pas une négation vivante ;u?

1, il faut que le mal soit justifié, et qu'il soit t: il faut' justifié, que, dans son principe, réparé, lans SA fin, le mal ne suit pas le mal I \ souffrance, par cela seul qu'elle est un mal, si le imble inconciliable avec la perfection de Dieu, que e sa justice, devant ces injustices qui révoiteot, . ces iniquités qui confondent la pensée et qui nt le cœur? Pourquoi la courtisane habite-t-elle lais, pendant qu'une de ses compagnes d'enfance, te fille qui consume ses jours au travail, vit dans idjs, si c'est vivre que mettre plusieurs années à r de faim? Pourquoi un homme d'intelligence et iuce, après de longues études, de longs travaux, gués veilles, d'ardentes et fécondes insomnies, se il au fond des ténèbres contre la misère qui le tue, n'est pas assez, qui le déshonore t — pendant de ses amis de collège, dont il faisait les devoirs, , pleines mains dans le jeu, dans l'orgie, dans ninie de je ne sais quels plaisirs, l'or dont il regorlit du brigandagede ses pères? car il n'a môme pas ioin, ce riche, pour acquérir tant d'or, du travail er : il lui a sutfi de naître I PuUkx]uoi le juste

est-il en prison ou en exil, pendant qu'un misérable, de ceux dont il sauva la vie, marche tète haute, la croix d'honneur étalée avec audace sur son impudente poitrine, salué, considéré^ estimé, peut-être un des grands de l'Etat?

Que dire de la perfection, mais que dire de la justice de Dieu, si la vie se termine à la mort? S'il est chimérique d'attendre, dans une vie exempte de mal, dans une vie divine, puisque le mal ne finit qu'en Dieu, un rétablissement nécessaire de l'ordre violé ?

Tout cela est du lieu commun, car c'est le sentiment universel qui parle de la sorte. D'où vient donc, en présence d'une telle unanimité, que nos modernes savants, nos libres-penseurs, se lèvent et nient?

La raison prouve qu'il n'y a point d'àrae distincte du corps, disent les uns ; l'àme n'est qu'un êtie métaphysique, une abstraction réalisée qu'il faut ramener par l'analyse aux faits qu'elle exprime ; il n'y a rien qu'une propriété de penser, d'imaginer, de sentir, inhérente à une certaine espèce d'êtres qui ont d'autres propriélés, comme celle de manger ou de se mouvoir. Le jour où cet être cesse de se mouvoir, il cesse en même temps de manger et de penser : corps ni âme, il n'est plus rien. — Pour moi, à l'heure même où je serais convaincu de cela, j'irais, sans plus tarder, me faire sauter la cervelle, n'ayant pas de plus grande hâte que de dissoudre mon être et ses propriétés dans un cri de rage et de douleur, qui du moins serait mon dernier cri !

D'autres, moins affirmatifs, se contentent de dire que Dieu et la providence de Dieu, que l'âme et l'immortalité de l'âme sont de pures hypothèses, dont la preuve est impossible, et dont il ne faut point prendre souci. Ils ne les nient pas, ils ne les affirment pas : la raison, disent-

isauraity rien déterminer: ils déclareat donc qu'il Il point s'occuper de ces choses. El ils sont rationa- . et ils borneHt la raison jusqu'à lui refuser la comcedans les matières qui nous intéressent le plus I repoussent la foi, non-seulemenl sans rien mettre lace, mais ils déclarent en outre qu'il est inutile ercher à la remplacer, parce qu'il est impossible de iplacer ?

e ne l'acceptez-vous donc, puisque vous ne pouvez nplacer ? Etes-voiis si heureux, que vous ne sentiez ! malî Ah I vous avez le cœur léger ! Pouvez-vous leureus, fussiez-vous comblés de tous les biens de Te, ce n'est pas assez, mais fussiez-vous encore érents à tous les biens supérieurs ; comblés et rasi des seuls biens auxquels vous soyez sensibles, iz-vous être heureux de votre bonbeur dans le îur universel qui vous environne? Dans un monde lit souffre autour de vous, où les hommes se font ;rre, où L'S animaux se dévorent, où un sort féroce nte à tout ce qui est vivant toutes les images et i les réalités de la douleur, où tous les êtres se ■ issent des larmes d'autrui quand ce n'est point de propres larmes.... Vous riez? Mais voyez, l'on e autour de vousl Partout sur la terre, partout dans ers peut-être, on agonise et l'on pleure ! Toute ire gérait. IVon, je ne comprends pas la joie, rs que chez l'enfant qui ne sait pas, ou le frivole ubiie, ou l'égoïste qui ne vit que pour lui-même I ime de génie est mélancolique, disait Aristote ; s plutôt que l'homme de cœur est triste, d'une jse qui serait le désespoir et (|ui li' précipiterait le suicide, s'il ne trouvait un iL-fuge dans la pensée 1 figure de ce monde passe, qu'un monde où l'on

souffre en proportion de ce qu'on vaut n'est point le monde sorti juste et bon des mains de Dieu, que ce n'est là qu'une apparence d'un jour, dont la raison nous sera donnée quand la clarté aura succédé pour nous aux ténèbres, que ce n'est là qu'une vie fausse. Mlle du péchés une vie mensongère, qui dérobe à nos yeux coupables le spectacle de la vraie vie I

Ah ! vous ne sentez pas le mal, heureux hommes I Vous vous mentez à vous-mêmes. Vous avez beau vous boucher les oreilles et vous fermer les yeux, le mal crie, le mal vous écarte les paupières de vive force^ le mal vous heurte de toutes parts, le mal vous oppresse de toutes parts : qu'en faites-vous ?

— Nous travaillons, disent-ils, à le diminuer sur la terre. — Fort bien. Vous le détruirez même, je n'en doute pas. Vous ferez tant, que les enfants de nos enfants nageront dans les délices, qu'ils seront tous riches, bien nourris, bien vêtus; qu'ils n'auront ni froid ni chaud ; qu'il n'y aura plus, sur la terre qu'ils habiteront, ni pluie, ni orage, ni soleil ; ils ne seront plus malades ; ils ne connaîtront plus Pangoisse de l'impuissance dans la vaine poursuite des problèmes, ni dans l'effort stérile pour rendre un idéal rêvé^ ou la vérité ni la beauté ne les intéressera plus ; ils n'aimeront plus, ou ils n'aimeront pas sans être payés de retour ; ils ne perdront plus leurs parents ni leurs amis, ou ils auront une assez haute philosophie, un cœur assez parfait, pour ne pas souffrir de leur mort non plus qu'ils n'auront joui de leur vie, et pour se suffire dans leur égoisme divin. Je vous accorde tout cela. Mais ceux qui ont souffert, qu'en faites-vous? Et que faites-vous de nous qui souffrons?. — Ils ont souffert par leur faute ; ils se sont laissé dépouiller de leurs biens, à genoux, par des perfides

qui les leurraient de l'espérance du ciel. — Quand cela serait, ils n'en ont pas moins souffert ; qu'en faites-vous? Et qui ne préfère mille fois souffrir, injustement dépouillé de ses biens, mais avec Tespérance du ciel, à souffrir au milieu des arides biens de la terre, avec la perspective d'une mort qui ne serait plus que la mort ?

Qu'il se fait mieux entendre, et qu'il persuade mieux les âmes séduites, celui qui parle du bonheur en chrétien I II aime les hommes : il désire pour eux ce qu'il désire pour lui, et il redoute pour eux ce qu'il redoute pour lui. Il jouit de leurs joies, et il souffre de leurs douleurs ; mais il est frappé de ce que le vice renferme ou prépare de douleurs sous le masque de ses fausses joies, et de ce qu'on trouve de joies véritables dans les souffrances mêmes de la vertu. Il peint les vertus, et on les aime ; il peint les vices, et on les déteste. Il peint les justes : on les estime heureux, même dans leurs épreuves, où ils rencontrent tant de contentements secrets qu'ils n'y cherchaient pas, et dans la mort se cache pour eux une couronne ; il peint les méchants : on les estime malheureux^ même dans leurs plaisirs, qu'on envie et qui sont pénibles, et la mort les conduit à un inconnu terrible. Le régne de Dieu est un régne de justice.

— Les animaux souffrent.... — Et qui vous assure que leur souffrance ne sera pas réparée ? D'ailleurs, il ne s'agit pas des animaux, il s'agit de l'homme, qui a de plus qu'eux le sentiment profond de l'injustice dans la souffrance. Il lui faut une réparation, sa raison la veut. Tous les êtres ont droit à la justice, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent ; mais l'homme, par la raison qui I eléve au-dessus des animaux, connaît son droit à la justice. Dieu le lui a reconnu à lui-même, en lui donnant la raison.

LA RELIGION fil

Au nom de la douleur, l'homme ne mourra pas. Et, Taspiralion vers Tinfini Tinquiétant dans toutes ses joies jusqu'à ce qu'il ait atteint l'inaccessible infini, au nom de ce désir que peut seule satisfaire l'éternité dans h sein de Dieu, au nom de la douleur, l'homme est éternel, et il possédera Dieu.

On me nie que la distinction de l'âme et du corps soit légitime. On se trompe. Mais qu'importe ? Il y a un être humain, lequel est un individu : l'individu est impérissable. Il se transforme, il ne meurt pas. Ni l'être ne mourra, ni la personne, parce qu'il est une personne, et qu'il ne saurait perdre son être acquis : sans jamais perdre, il gagne toujours.

Ainsi le sentiment aide la raison ; et si la raison convainc les philosophes, le sentiment inspire à l'homme la foi. Le rapport de l'effet et de la fin avec la cause prouve aux philosophes que tous les êtres gravitent vers Dieu^ se transformant sans perdre ce qui les constitue en leur propre essence, gagnant à chaque transformation un caractère nouveau qui ne disparaîtra plus, passant d'un type à un autre, d'un idéal à un idéal supérieur, par uik^ loi de progrés éternel : le sentiment toujours présent du mal crie à l'homme qu'il ne périra pas, et qu'il arrivera jusqu'à s'engloutir, sans y disparaître, dans le sein de Dieu, parce que la réparation du mal ne saurait être que l'œuvre de l'éternité dans le sein de Dieu.

Car notre éternel progrés a un dernier terme : il s'arrête à l'étemel, à l'infini, à Dieu. Qu'est-ce qu'un progrès, sinon une marche vers le bien ? Une marche vers un but inaccessible, vers un but qui, à mesure qu'elle avancerait, reculerait, et se perdrait dans l'infini au lieu de s'y trouver, en quoi différerait-elle d'un mouvement sur place, d'un vain piétinement î Et si le prin-

cipe de causaUté veut une première cause, le principe (le finalité ne veut-il pas, pour la même raison, une dernière fin ? Cette fin dernière existe, et elle n'est autre que la cause première, Dieu. Nous venons de Dieu, et nous allons à Dieu. Tout être est une participation de l'èlre divin : notre dernière fin est la conscience de cette participation, la vision en Dieu, avec la coopération à l'œuvre de Dieu. Telle sera la perfection de nôtre être : une possession de Dieu, un partage de Tinfini, mais sous la forme du fini, dans le déploiement et le mouvement continu d'une activité personnelle.

L'homme, être libre^ est un être moral. Un devoir est confié à sa liberté, et c'est d'aller à Dieu, ou, comme s'exprime la langue sacrée, de faire son salut. L'homme doit vivre en vue du salut. Vivre en vue du salut, c'est vivre religieusement. En d'autres termes, la connaissance des vérités, la culture des sentiments et la pratique des actes qui concernent le salut, constituent la religion.

Dégager en nous l'esprit, l'être futur que contient notre être présent, voilà notre devoir. Que faut-il pour cela? « Connaître Dieu, l'aimer et le servir, » dit le catéchisme. Dieu, c'est notre fin^ la fin dernière de toutes choses ; c'est d'abord l'idéal qui sera un jour notre être même : traduisez donc : connaître cet idéal supérieur, notre être futur, l'aimer, et le préparer par une conduite qui déjà, dès cette vie, le fasse éclore en nous.

Avant tout, il faut le connaître. Et il faut le connaître autrement que par la raison. Car cette connaissance est nécessaire à tous les hommes^ à l'ignorant comme au

savant, à l'enfant comme au vieillard, au sauvage comme au civilisé, au premier homme comme à Thomme dos siècles mûrs : or, quand la raison serait capable d'arriver par elle-même à cette connaissance, Test-elle chez l'ignorant, chez l'enfant, chez le sauvage ? Le fut-elle chez l'homme des temps primitifs? De nos jours encore, sur toute ces questions qui ont trait à la fin de l'homme, à l'être futur, à Dieu, qui touchent l'ordre surnaturel, en un mot, la raison humaine balbutie, hésite, se trouble ; et combien de rationalistes même lui enjoignent de se taire, comme on défend à un aveugle de parler des couleurs !

Comment l'homme connaîtra-t-il ce qu'il ne peut connaître d'abord par la raison? Il le connaîtra par la foi. L'individu sera enseigné par l'humanité, l'humanité le sera par Dieu. L'idéal paraîtra parmi les hommes, l'être futur déjà visible sur la terre^ l'Esprit éternel manifesté dans l'abjection humaine, le Verbe incarné. Car c'est là ce qu'il faut que l'homme connaisse : il faut que le Verbe de Dieu se fasse homme, pour que l'homme voie en lui la fin de son être ; il faut que la Parole qui contient tout idéal parle, exprime, révèle l'idéal infini sous la forme de l'idéal humain ^homine et Dieu, et que le Verbe s'incarne pour se révéler.

Mais que nous servirait de le connaître, si nous ne l'aimions pas? Si, tandis que notre raison saurait qu'il est de notre devoir de vivre en vue du salut, nous ne trouvions dans notre cœur que des attaches à la terre ? La religion doit donc agir sur le cœur, non moins que sur l'esprit. Car nos sentiments naturels ne sortent pas de Tordre naturel ; notre sensibilité est faite pour notre vie, pour la vie terrestre : c'est vers une vie supérieure qu'il la faut diriger, en l'élevant, en la combattant au

besoin. Mais quel secours aurons-nous pour la combattre ? La raison est une puissance d'une autre sorte, ou plutôt elle n'est pas une puissance, elle est une lumière ; la sensibilité est une force. On ne peut agir sur une force que par une force, sur un sentiment que par un sentiment: qu'à la sensibilité naturelle s'ajoute donc un sentiment surnaturel, non en soi^ mais dans son objet, un saint désir qui nous incline vers la vie supérieure : comme la révélation est l'enseignement de Tesprit, la grâce est l'attrait du cœur, dans l'ordre religieux.

Non que les inclinations humaines, prises en ellesmêmes, soient rien de mauvais. Les tendances de la sensibilité sont des impulsions, des forces, instruments de vice ou de vertu selon l'usage qu'il nous plaît d'en faire, indifférentes par elles-mêmes au bien ou au mal. Mais nous sommes portés à en faire un mauvais plutôt qu'un bon usage. C'est dans ce sens que nous sommes enclins au mal. L'homme est né mauvais, au point de vue du surnaturel : non qu'aucun des principes qui constituent son être soit mauvais, il s'ensuivrait qu'il est mauvais essentiellement, chose absurde ; mais il est porté à mal user de ces principes, parce qu'il est porté à en user dans le sens naturel, quand il doit combattre ce sens au nom du surnaturel. Aussi le péché lui est-il plus facile que l'œuvre sainte, et le vice que la vertu. Dès que l'on a péché, on a reculé, tandis qu'on devait avancer, et le mal devient encore plus facile ; plus on pèche, plus on se dégrade : si bien que, par cette incompréhensible loi, que nous sommes tentés de trouver injuste parce que le sens nous en échappe, et que nous ne devons pas nier, puisqu'elle est, mais expliquer, si nous pouvons, dans un ordre de justice ; par cette loi qui veut que le fils naisse pire ou meilleur selon ce que vaut le père, le pre-

mier péché d'un seul devient pour tous une profonde chute, et telle, que notre devoir ne nous est plus possible. Il nous est possible cependant, sous peine de contradiction. Contradiction étrange, qui, pour disparaître, réclame impérieusement un élément nouveau, la grâce. On nomme l'habitude une seconde nature. La nature primitive est bonne, en ce sens qu'elle n'est pas plus portée au mal qu'au bien ; pour mieux dire, elle est neutre moralement. L'habitude est une nature acquise, pire ou meilleure que la première, selon que l'être libre a bien ou mal usé de sa liberté. L'individualité des enfants dépendant, par une loi que la physiologie constate, de celle des pères et des mères, la nature primitive d'un être libre né d'un autre est déjà une nature acquise, une habitude innée, qu'il relèvera ou qu'il abaissera davantage par ses propres habitudes, poUr transmettre à ceux qui naîtront de lui une nature plus modifiée encore et plus profondément différente de la nature primitive. La nature primitive n'appartient donc qu'au premier homme ; les hommes nés du premier ne naissent plus moralement neutres, mais enclins au bien ou au mal, selon que leurs pères se sont bien ou mal conduits, et, en fait, enclins tout à la fois à certains vices et à certaines vertus. Ils subissent la suite heureuse ou funeste des vertus ou des vices de leurs pères ; ils sont récompensés d'un bien qui ne semble pas être leur bien propre, et ils ont à expier un mal qui ne semble pas être leur propre mal. Pourquoi ? Cela est. On a beau nier le péché originel, sous prétexte qu'il est incompréhensible, inconcevable, injuste; il est un fait, ainsi que la grâce originelle : ces deux fondements du christianisme sont deux faits qui se voient, qu'il faut donc accepter, et non pas nier, et sur lesquels il n'y a rien à dire ni rien à faire, qu'à en com-

prendre, si Ton peut, la justice. Mais, qu'on explique ou non cette transmission du bien et du mal, elle est une vérité ; tant qu'on ne l'expliquera pas, elle est un mystère sans doute : elle est du moins un mystère connu par la raison elle-même, étant une vérité de fait, sur la(|uelle re[>ose tout l'édifice de la foi chrétienne.

La triste expérience de notre faiblesse ne le prouve que trop : nous luttons contre la tentation, nous voulons vaincre le mal, le mal plus fort triomphe, il faut succomber. Nous sommes coupables, nous ne pouvons pas ne pas être coupables. Et cependant nous le pouvons ; en vain une puissance irrésistible nous a-t-elle dominés, nous sentons que nous pouvions résister, et il est nécessaire que nous le puissions toujours, au nom du devoir : donc il est nécessaire qu'un rédempteur intervienne qui nous délivre du mal où nous porte notre nature, par un attrait surnaturel au bien, par la grâce de Dieu.

L'homme qui a péché n'est plus après son péché le même homme qu'il était auparavant ; il est amoindri, diminué, abaissé ; il ne peut donc plus lui-même, n'étant plus le même, racheter son péché. Il mérite néanmoins, par l'effort et par le repentir, que son péché soit racheté. Le péché ne peut être racheté que par l'homme antérieur au péché, l'homme juste, l'homme saint, l'homme parfait : c'est donc à l'homme parfait de se sacrifier pour racheter les péchés des hommes. Mais l'homme parfait n'est aucun homme : il est l'homme, ou le Fils de l'Homme ; il est le type de l'humanité, l'incarnation de la pensée de Dieu. Ainsi le Verbe incarné, homme et Dieu, en même temps qu'il révèle comme Dieu, expie comme homme: homme actuel fini et homme virtuel infini, homme présent et homme futur, homme parfait et homme impeccable, type de l'homme et idéal

de rhomme, rédempteur comme type de Thomme, révélateur comme idéal de Thomme, sous l'un et l'autre mode incarnation du Verbe de Dieu. (Jn homme ne peut pas réparer son péché qu'il ne devienne en quelque sorte lui-même le Verbe de Dieu sous ce double aspect, par le renouvellement de son être intérieur ; « Ce n'est plus moi qui vis^ c'est le Christ qui vit en moi (1). » Car, en tant qu'il expie, il s'applique l'expiation de l'homme parfait, pour que la sienne soit efficace ; et, en tant qu'il veut expier, il cherche à réaliser déjà l'homme impeccable, l'idéal de l'homme, ^et il le possède en quelque sorte d'avance par la puissance de la grâce ou du désir.

De là une conduite appropriée au but que se propose rhomme religieux; de là de actes conformes à ses sentiments, qui en soient à la fois la suite et la source, qui les développent dans son cœur et qui les fassent naître : l'adoration, l'élévation de l'âme à Dieupar la prière, tout un culte, tout ce qui peut lui rendre plus facile ce dégagement de l'esprit en lui, ce déploiement et cette réalisation progressive de son être idéal, qu'il se doit à lui-même comme il le doit à Dieu.

Mais l'individu n'est point isolé de l'espèce ; il s'en distingue, il ne s'en sépare pas. Chaque homme est dans l'humanité, et l'humanité dans chaque homme. Si cela est pour l'ordre naturel, cela est également pour l'ordre supérieur : chaque homme a son propre idéal, distinct mais inséparable de l'idéal de l'humanité. C'est la communion des saints. Que chaque individu ne fasse qu'un avec la société des hommes, dans une communion d'actes, de sentiments, de doctrine : actes communs par

(1) Saint-Paul, Epitre aux Galates, H, 20.

ilte public^ seDtiments commuDS par l'édiûcatJon iroque des âmes, doctrine commune par la foi. Car li, en tant qu'elle est la croyance à l'autorité de eignement du dehors, l'adhésion à la parole du e humain, fonde la communauté de doctrine. Tel res|)ril d'unité, qui est l'essence du catholicisme ; st le principe où se fonde la religion, universelle ou alique par ce principe même.