CHAPITRE m

Si telle est la religion, il n'y en a pas plusieurs, il n'y en a pas deux, il n'y en a qu'une. Pour diverses qu'elles soient ou qu'elles paraissent être, toutes les religions n'en sont au fond qu'une seule, qui est la tradition vivante de l'humanité^ le catholicisme.

D'abord, la religion, telle que nous venons d'en déterminer par l'objet les caractères essentiels, se retrouve dans toutes : ces caractères y peuvent être plus ou moins altérés par la diversité des formes ou par la diversité des superstitions ; mais quelque religion qu'on examine, on les y retrouve comme traits fondamentaux. Toutes poursuivent une vie éternelle, depuis l'antique druidisme de nos ancêtres gaulois qui la veut dans les conditions de la personnalité^ ou le bouddhisme qui rêve le salut par la délivrance des existences temporelles et l'absorption finale dans le sein du grand être, jusqu'au christianisme qui le cherche dans une vie divine de la personne humaine. Et quelle est celle qui ne repose point sur la révélation d'un idéal supérieur, que dis-je ? sur l'incarnation de cet idéal, soit que le paganisme présente à l'adoration des dieux en forme humaine, ou le christianisme Dieu fait homme ? Quelle est celle qui n'annonce point, sous des voiles plus ou moins épaissis, mal et remède^ chute et rédemption, dans un

ère de grâce 7 Quelle est celle qui ne sollicite point iratiques destinées à exalter et à dégager en nous rit, l'être Tuturîquine fonde point un culte public? l'établit point la commoiunion des âmes sur une foi nune à la parole, expression de la tradition, tien lommes, ciment de l'Eglise ?

isuito, quelques mélanges que l'ignorance ou i'inin- [ence apporte dans la religion, toujours et partout ome religieux, lorsqu'il cherche à réparer le mal, )lique l'expiation de l'homme parfait, et réalise déjà, e désir, l'homme impeccable : toujours et partout, Qilieu même de l'idolâtrie et de l'erreur, s'il est ire, il est chrétien. Qu'il le sache ou qu'il ne le î pas, à quelque religion qu'il appartienne, c'est le ît qui fait la grâce du juste ; et c'est pourquoi il est Hors de l'Eglise, c'est-à-dire hors de la rédemption le Verbe de Dieu, point de salut. Celui qui s'efforce le bien en vue du bien lui-même, en vue de , soit qu'il connaisse ou ne connaisse point le Verbe ieu, c'est le Verbe de Dieu qui le sauve.

ifin, quiconque est un par la pensée avec la société entoure, entre autant qu'il peut dans la communion lommes : l'esprit d'unité l'anime ; ce qui le dirige, le principe de la société spirituelle ou de l'Eglise, incipe du catholicisme, la foi.

ut homme qui vit dans la foi de ses pères vit dans la î, encore que cette vérité soit mêlée, ou plutôt ;ée, de beaucoup d'erreurs, qui la couvrent et la tnt trop souvent aux yeux de la raison. Il doit y !urer, jusqu'à ce que la vérité plus dégagée et plus lui apparaisse ailleurs : qu'il se retire alors d'une nation moins parfaite dans une affirmation plus ,ite au regard de sa conscience ; mais qu'il ne quitte

jamais raffirmation pour la négation. Je ne veux pas qu'on pousse Tiiorreur de Timparfait jusqu'à préférer à rimparfait le néant.

Le catholicisme n'est pas toujours entendu non plus, et peut-être ne Ta-t-il jamais bien été, de ceux qui le professent. Il faut distinguer soigneusement les doctrines catholiques et la doctrine catholique ; il faut connaître ce qu'on juge ; il faut savoir ce qui est orthodoxie précise, article de foi expressément formulé, et ne le point confondre avec ce qui est, dans le fait, la religion catholique aux yeux des bonnes femmes, et de beaucoup d'hommes leurs pareils.

Il y a deux catholicismes : le catholicisme de l'histoire, variable comme toutes les formes religieuses, catholicisme du moyen-âge. catholicisme du XVII® siècle, gallicanisme, ultramontanisme, et d'autres, et le catholicisme orthodoxe. Il ne saurait être question que de celui-ci. S'il est la vérité, à la foi de le connaître, à la raison de le comprendre. Que l'Eglise le détermine par ses formules nettes et positives : l'reuvre philosophique sera de le démontrer, de l'appliquer, d*en dégager la vérité pure et le sens profond. « Le temps approche où l'on n'adorera plus le Père ni sur cette montagne ni à Jérusalem. . . Mais le temps vient, et il est déjà venu, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. »

Le catholicisme orthodoxe lui-même est-il enfin ce catholicisme essentiel qui est la religion véritable, parce qu'il n'a pas d'autres principes que les principes de la religion prise en soi ?

J'ai besoin d'expliquer ma pensée. Car il y a dans ces

matières une confusion d'idées, source d'une confusion de mots, qui embrouille tout.

Je dis qu'il faut distinguer les religions et la religion; e dis que la religion est catholique ; je dis qu'une religion existe de par le monde qui se nomme catholique^ qui est peut-être la même, qui peut-être ne l'est pas ; je dis que celle-ci est d'ailleurs peu connue, de ceux qui la défendent comme de ceux qui l'attaquent, et qu'il importe de la bien connaître pour voir si, nettement et rigoureusement formulée, si^ dégagée enfin du vain cortège dç doctrines flottantes, bonnes ou mauvaises, avec lesquelles elle se trouve compromise par une alliance qui ne peut que la corrompre, si, dis-je, considérée dans la pureté de sa doctrine fixe, elle n'est point précisément la religion.

Cela importe beaucoup : parce qu'il se rencontre, chose très remarquable, que la religion prise en soi et telle que j'ai essayé de la déterminer par son objet, non contente de se retrouver plus ou moins dans toutes les grandes religions qui ont apparu sur la surface de la terre, se rapproche singulièrement de l'une d'elles, de celle qui est la principale pour l'histoire de la civilisation humaine, du christianisme ; et que la religion qui se nomme catholique n'est autre que le christianisme organisé en une société religieuse, la plus puissante de toutes.

La multitude des sectes chrétiennes antagonistes les unes des autres prouve qu'il ne faut pas identifier, historiquement, le christianisme avec le catholicisme : les églises que, sous le nom d'hérétiques^ repousse le catholicisme n'en sont pas moins appelées le christianisme par ceux qui les professent. Mais le catholicisme ne différe-t-ii des confessions de foi qu'il écarte qu'en ce

qu'il est une autre interprétation du christianisme ? Beaucoup Tout cru ; ils se sont trompés. Si cela était, il ne différerait des hérésies que comme chacune de ces hérésies mêmes diffère des autres. On ne verrait pas d'un côté la société religieuse officielle, de l'autre le protestantisme, c'est-à-dire la protestation, c'est-à-dire la revendication: souvent, il est vrai, légitime; mais ce n'est pas en elle-mêm« qu'une revendication a sa raison d'être ; on ne verrait pas d'un côté l'Eglise, de l'autre des églises. Différence considérable, reconnue de ceux mêmes qui ne sont pas chrétiens, et qui a passé jusque dans le langage.

C'est que les églises chrétiennes partent du christianisme comme d'une vérité posée en principe, qu'il ne reste qu'à expliquer ou à appliquer, et qu'elles expliquent ou appliquent chacune à sa manière ; elles y trouvent et leur origine historique et leur fondement logique tout ensemble : tandis que l'Eglise, dite absolument, part d'une conception de la religion en soi, et l'on peut dire qu'elle est catholique avant d'être chrétienne : elle appuie sur cette conception le christianisme; elle prend le christianisme pour en faire, non plus une religion, mais la religion ; elle y a bien son origine historique, sans doute, mais son fondement logique n'est pas là.

Le catholicisme paraît d'abord plus étroit que le christianisme, puisqu'il rejette de son sein tant d'églises qui se déclarent chrétiennes : il est plus large à le considérer dans son fond, car il n'arrive au christianisme qu'après être parti de la conce[)tiea plus vaste d'une Eglise qui embrasse tous les temps et tous les lieux ; il se pose comme une sorte de christianisme spirituel, antérieur et supérieur au christianisme temporel : tout

homme juste est catholique, et tout catholique chrétien, même avant Tavènement, même en dehors du christianisme temporel, et n'eût-il jamais entendu parler de Jésus-Christ.

Or, nous-méme, qu'avons-nous établi ? Que la religion est catholique, c'est-à-dire qu'elle est une et universelle, invariable, absolue ; qu'elle est transmission, tradition, révélation : enseignant, ne discutant pas ; affirmant, ne démontrant pas : s'appuyant sur la foi, qui est le principe de l'unité du genre humain, ou sur la parole, qui est le lien des hommes : que l'individu est enseigné par l'humanité, et l'humanité, de quelque façon qu'on Tentende ou qu'on en conçoive le mode, par Dieu. Et, comme Dieu est nécessaire à l'intelligence de l'homme, il est nécessaire à tout Thomme ; il est le fondement de notre être naturel, il lest aussi de notre être surnaturel, j'entends de notre intelligence, de notre sensibilité, de notre volonté par suite, selon qu'elle est appelée à travailler pour une vie supérieure : de notre volonté religieuse, par le mouvement qu'il imprime à notre sensibilité, car notre volonté même, il ne la touche pas, ce serait la détruire, il en respecte le caractère libre ; il ne nous fait pas vouloir le bien qu'il attend de nous, il nous le fait aimer : de notre volonté religieuse donc, par son action sur notre sensibilité, de notre sensibilité religieuse par la grâce, de notre intelligence religieuse par la révélation. La révélation et la grâce étant les moyens sans lesquels il nous serait impossible, même avant tout péché, d'accomplir notre destinée religieuse, combien, sans ces moyens, cela nous est-il plus impossible encore si nous avons péché I Le péché, qui entraîne l'obcurcissement de la raison avec la dégradation de tout l'être, exige une action plus forte de la

grâce ; et l'homme étant, avant le péché, dans Timpossibilité d'atteindre son céleste idéal, si la grâce ne le sanctifie, s'enfonce, après le péché, dans celte même impossibilité plus profonde et plus terrible, si la grâce ne le rachète.

Telle est la religion où la raison seule, appliquée au problème de la vie supérieure, nous a rapidement conduit. Toutes les religions donnent ou impliquent la même réponse au même problème. Une entre toutes la donne explicitement, en termes à peu près semblables. Elle est la plus vraie des religions, ou elle est la vraie. Nous avons esquissé les traits fondamentaux d'un christianisme selon Tesprit ; le christianisme selon la lettre y ajoute des traits particuliers^ qui peut-être le complètent, ou peut-être le dénaturent: c'est ce que nous n'avons pas à décider ici. Il s'agit ici de la religion que toutes les religions contiennent, que le christianisme contient si manifestement qu'on peut dire que, si toutes les religions la contiennent, elles contiennent le christianisme^ selonle motdeTertullien, anima nalur aliter christiana, et qu'il suffirait pour l'y trouver de les développer en les épurant, de les amener à la conscience d'elles-mêmes.

Chose remarquable ! L'idée même de la religion nous donne une doctrine religieuse qui est comme le fond des religions diverses, et qui est précisément l'essence du dogme chrétien. C'est pourquoi je crois qu'il ne sera pas inutile de comparer ici, en quelques mots^ la doctrine du catholicisme chrétien avec la doctrine de ce catholicisme essentiel, absolu^ où nous a conduit la raison.

Quand une exposition rapide du catholicisme professé par l'Eglise chrétienne n'aurait pas d'autre avantage que de le faire connaître, cela suffirait pour qu'elle ne fût pas hors de propos dans un travail sur le problème reli-

gieux de notre siècle. Ce n'est pas qu'on ne Tait faite ailleurs, et souvent : mais trop longue, ou trop courte. Tantôt avec le cortège obligé des preuves convenues, tantôt sans rien qui s'adresse à la raison, pas même la liaison naturelle des dogmes : ici une apologie, là une suite de propositions sans démonstration et sans lien. Je ne sache point qu'on se soit encore avisé d'un exposé tout simple, pareil à ceux qu'on présente des systèmes philosophiques, complet et bref, sans discussion, sans autre démonstration que cette raison secrète qui ressort de l'enchaînement des choses, qui marque les traits essentiels de la doctrine, qui permet d'en voir l'ensemble et d'en saisir l'esprit : si bien que tout ce qu'un tel exposé n'enfermerait pas n'appartiendrait pas à la doctrine, et devrait être mis à part comme une addition, comme une interprétation arbitraire, ou même comme une altération. Toute l'orthodoxie, rien que l'orthodoxie: la plupart des gens qui en parlent, et qui ne se font faute de la railler ou de la prêcher, de la combattre ou de la défendre, comme s'ils la connaissaient^ j'ose dire qu'ils la connaissent mal.

Il y a deux hommes : l'homme extérieur, et l'homme intérieur. Dans tout homme visible, il y a un homme invisible. Un corps qui se voit manifeste et cache tout ensemble une âme qui ne se voit pas. L'homme donc, étant corps et esprit, vit d'une double vie. Mais il ne se donne pas lui-même sa vie, il la reçoit : chaque individu reçoit la sienne de Dieu par l'intermédiaire de la société. Est-ce aller trop vite de dire qu'il la reçoit de Dieu? Qu'il la reçoive de Dieu ou non^ de quelque part qu'elle

lui vienne^ c'est la société qui la lui transmet: la sociélc, en la lui transmettant, lui en impose les conditions vi lui en enseigne l'usage. Or sa vie est double ; il relève donc de deux sociétés : Tune qui est Torigine, la ré}?le et l'enseignement de sa vie selon la chair, c'est la société naturelle, ou le monde ; l'autre qui est l'origine, la règle et l'enseignement de sa vie selon l'esprit, c'est la société religieuse, ou l'Eglise, Non que le monde ne soit que la société des corps, et l'Eglise que la société des âmes : l'âme et le corps de l'homme ne se séparent pas de la sorte. Mais la société naturelle est celle des corps avant tout^ des corps vivant pour eux-mêmes, et elle est ensuite celle des âmes, selon que l'âme intervient nécessairement dans le souci de la vie terrestre ; la société religieuse, au contraire, est celle des âmes avant tout, des âmes vivant pour elles-mêmes, et elle est ensuite celle des corps, selon que le corps ne saurait demeurer étranger à la vie de l'esprit.

L'Eglise, ou la société religieuse, a des caractères qui la constituent^ et auxquels il est facile de la reconnaître. Elle est une, elle est sainte, elle est catholique. Une, parce qu'elle est société : point de société sans union ; l'union dans la doctrine d'où émane la justice, et dans la pratique de la justice, est l'essence d'une société d'esprits. Sainte, à cause de cela même, parce qu'elle est une communion d'âmes liées pour l'accomplissement de la vie morale. Catholique, c'est-à-dire universelle, parce qu'elle embrasse tous les temps et tous les lieux : tous ceux qui vivent de la vie de l'esprit, à quelque pays, à quelque siècle qu'ils appartiennent, forment ensemble la société religieuse ou l'Eglise.

L'Eglise doit à ces trois caractères trois privilèges qui en sont la suite : elle est indéfectible, infaillible et sou-

veraine. Indéfectible, parce qu'elle est catholique : elle ne saurait déchoir sans perdre à l'instant même son caractère d'universalité ; d'une Eglise qui aurait été et qui ne serait plus, pourrait-on dire qu'elle embrasse tous les temps ? Sa déchéance, en la frappant dans le plus érainent de ses titres, ne marquerait pas seulement sa mort, mais la nierait jusque dans sa vie passée, et l'anéantirait dans tout son être. Infaillible, parce qu'elle est une, et pour demeurer une ; parce qu'étant une société d'esprits, elle est d'abord une société de vérité ; parce que, comme la société transmet, règle et enseigne la vie, la société religieuse doit transmettre, régler et enseigner la vérité d'abord, qui est le principe de la vie de l'esprit. Souveraine enfin, parce qu'elle est sainte^ parce qu'elle doit régler la vie de l'esprit, comme elle en régie le principe, et la discipline du corps, qui se rapporte à la vie de l'esprit, comme elle régie cette vie même.

C'est comme société religieuse qu'elle est une, sainte et catholique ; c'est donc comme société religieuse qu'elle est indéfectible : elle n'est donc aussi infaillible et souveraine que dans l'ordre religieux.

Un caiactére unique résume à la fois ces trois caractères et ces trois privilèges qui en découlent : c'est la catholicité.

Or^ considérez les diverses religions, les diverses églises qui ont apparu dans l'histoire des hommes : une seule offre ces trois caractères d'unité, de sainteté, de catholicité ; et elle s'est nommée l'Eglise catholique. Et il n'est personne qui lui conteste ce grand nom qu'elle porte ; personne qui ne la reconnaisse, soit pour la combattre, soit pour la défendre, sous ce nom.

Celle-là donc n'est pas une église, mais TEglise.

Comme elle est l'Eglise, une, sainte et catholique, elh» en possède les privilèges : lindèfectibilité, linfaillibililé, Tautorité. Le dogme qu'elle enseigne est donc véritable, et l'on doit se conformer à la morale qu elle en dérive, ainsi qu'aux prescriptions de discipline ou de culte qu elle impose pour rendre plus facile aux âmes raccomplissement du devoir.

Écoutez donc le dogme qu'elle vous enseigne. Elle ne vous le prouvera pas, elle vous Taffirmera, et sa parole vous suffira, puisque vous savez qu'elle est infaillible. Croyez d'abord ; vous comprendrez ensuite, si vous pouvez. Commencez par connaître de foi ce que vous ne pouvez connaître encore de science, et qu'il vous est nécessaire de connaître néanmoins. Après que vous l'aurez connu de la sorte, vous pourrez chercher à vous le démontrer à vous-mêmes, à vous le confirmer par l'effort de votre propre raison : la science ne vous sera pas interdite, pourvu que la foi demeure sauve.

Or, voici la vérité que vous enseigne et vous impose rÉglise infaillible :

Cette terre, ce ciel, tout ce monde que vous voyez, où vous vivez et où vous mourez, n'existe point par luimême, mais par Dieu. Rien de ce qui est n'existe que par Dieu.

Dieu est l'être absolu, principe et source de tout être. Comme il est l'absolu, il est le parfait. Comme il est le parfait, il est l'infini. Comme il est l'infini, il est unique et il est un, immense, éternel, immuable, tout-puissant. Il possède en un seul infini tous les infinis, et en une seule perfection toutes les perfections^ dans leur plénitude absolue. Tout le bien de tout ce qui est lui est emprunté, à lui seul. Tout ce qu'il y a d'être effectif dans tout ce qui est, est de lui, l'être, est en lui, l'être, est lui,

Tètre. « En lai nous vivons, nous nous mouvons, et nous sommes (Saint Paul). » Je suis celui qui suis, dit-il ; ou, je suis ce qui est. Tout le reste est un pur néant devant lui.

Mais Dieu se distingue des êtres dont il est le principe. Il y a quelque chose en eux qui est lui, c'est leur bien ; eux-mêmes ils ne sont pas lui. Dieu n'est pas non plus une perfection sourde et qui s'ignore, une force aveugle et fatale, par qui serait tout ce qui peut être^ sans discernement : il est un être vivant, intelligent et libre. Il a conscience de soi. Dès qu'il est, il se manifeste à soimême ; il se contemple soi-même, comme dans une parole intérieure par laquelle il se raconte son être, dans une sagesse, dans une intelligence^ dans un Verbe qui émane de lui : l'être donc engendre éternellement son Verbe, parfait comme lui, et dans lequel il se retrouve, il se reconnaît, il s'affirme tout entier. Or, l'être ne pouvant être sans le Verbe qu'il engendre, ni le Verbe sans l'être dont il est engendré^ des deux procède à jamais un amour qui va de l'un à l'autre, principe de leur indivisible union, vie, ou Esprit. Ainsi l'être qui engendre est nommé le Père, et le Verbe engendré est nommé le Fils ; et, le Fils étant autre que le Père qui l'engendre en soi, et l'Esprit autre que les deux dont il procède à jamais, le Père, le Fils et l'Esprit sont dits trois personnes, mais également absolues, également parfaites, également infinies, en une seule substance. Car la substance du Fils ou du Verbe, éternelle parole de Têtre, est tout entière dans le Père, qui est l'être ; et la substance de TEsprit, lien éternel du Fils avec le Père, tout entière dans le Père, qui est l'être : les trois personnes sont ensemble une seule substance, un seul être, un seul Dieu. C'est le mystère de la Trinité.

LE CATHOLiaSME 81

Dieu, tout-puissant, peut créer, ou donner Têlre à ce qui n'est pas. Ce qui n'est pas ne saurait s'opposer à l'action qui le fait être ; car s'opposer à une action, c'est encore agir^ et ce qui n'est pas ne saurait agir. Si donc une puissance ne va pas jusqu'à pouvoir créer, elle n'en est point empêchée par rien qui soit hors d'elle, mais par une borne qui est en elle. Dieu donc, à l'origine, étant seul, et, en vertu da sa puissance infinie, pouvant créer, s'il le veut, trouve, dans cette puissance qui lui permet de communiquer l'être et de faire d'autres heureux que lui-même, un motif de le vouloir. Il crée des êtres nouveaux, des êtres qui n'étaient pas, qui donc n'étaient pas en lui, si ce n'est dans sa puissance de les créer; il ne les tire pas de son sein, mais du néant ; et il les amène librement du néant à l'être, parce qu'il est bon. C'est le mystère de la création.

Ainsi Dieu crée au commencement le ciel et la terre. Il crée au commencement, étant le commencement et le principe de tout. Car il n'y a pas de temps, non plus que d'espace, en lui, l'infini. Mais dans le monde, qui est fini, parce qu'il est créé, le temps et l'espace parurent. C'est pourquoi se succédèrent sur la terre plantes, poissons, oiseaux, quadrupèdes, l'homme enfin.

L'homme est un animal raisonnable et libre. Il a un corps mortel comme l'animal, mais il a de plus que l'animal une raison et un libre-arbitre, pour gouverner son corps, pour pratiquer la vertu, pour mériter la récompense ou la peine du bien ou du mal qu'il aurait accompli. Tel est l'homme à l'état de nature. Voilà ce que Dieu devait à l'être immédiatement supérieur aux animaux. Mais Dieu, dont l'infinie bonté n'est mesurée que par la sagesse, lui accorda plus encore/ plus qu'il ne lui devait ; il lui donna de surcroit, par une faveur toute

gratuite, la sainteté avec rimmortalité, une destinée surnaturelle, un partage facile de la divine béatitude t l'homme n'avait qu'à se maintenir dans l'innocence où Dieu l'avait créé, et Dieu l'assistait de sa grâce pour cela. Dieu le créa donc, non à l'état de nature, mais à l'état de* grâce : saint et heureux.

L'homme néanmoins demeurait libre. Il pouvait pécher ; il pécha, et il perdit son bonheur.

Il fut entraîné à pécher par le mauvais conseil d'un esprit pervers. Car il n'était pas la seule créature de Dieu qui fût intelligente : Dieu avait créé en outre des êtres spirituels ou des anges, tous bons à l'origine, mais dont plusieurs, dans le cours de leur existence, abusant de leur libre arbitre, s'étaient pervertis. Ces esprits, corrompus et perdus, cherchent à corrompre et à perdre, comme les bons cherchent à sauver. Les uns et les autres peuvent communiquer, et communiquent, en effet, avec l'homme^ qui est esprit uni à un corps. Si l'homme n'a pas la conscience ni la perception de ces communications intimes, c'est que, dans son état naturel^ il n'a conscience de son âme qu'autant qu'elle est liée à un corps corruptible, et il ne perçoit que la matière. Dans l'état de grâce où il fut créé, esprit uni à un corps incorruptible, la communication sensible avec les anges était un privilège dont il jouissait et dont il ne jouit plus.

L'homme, ayant péché, perdit donc ce privilège, et beaucoup d'autres. Il ne perdit point ce qui appartient en propre à la nature d'un être raisonnable et libre, mais il redevint ce qu'il eût toujours été, si Dieu n'eût rien ajouté, par bonté gratuite, à son être naturel : il reprit son être naturel, sujet à la douleur et à la mort, âme impérissable liée aune chair périssable, qui est la condition de son existence, mais qui en est la borne, et dont

la faiblesse l'entrave dans son propre développement. Les enfants qui naquirent de ce premier pécheur, et qui devaient partager son existence glorieuse, n'eurent plus en partage que Texistence obscure et pauvre de l'homme naturel : ils ne furent plus que des hommes, dépouillés, non de leurs droits, mais des privilèges gratuits dont Dieu avait aimé à combler le premier homme. Ainsi les fils d'Adam furent sujets à la mort^ et déshérités de la possession de Dieu.

Ils naissent tous marqués du péché d'un seul. Non qu'ils en soient coupables, ni punis : Dieu favorise une race, l'auteur de cette race démérite, Dieu lui retire, et à sa race avec lui^ sa faveur, mais non pas sa justice. Dieu donc n'ôte aux hommes qu'un privilège qui ne leur était pas dû. Mais ce privilège qui ne leur était pas dû, il le leur eût accordé néanmoins sans la faute de leur père ; leur état, qui, étant propre à l'homme, n'est malheureux que par comparaison avec celui de leur père et avec celui qui eût été le leur, si leur père n'eût point péché, est donc une suite de ce premier péché. C'est le mystère du péché originel.

Dieu, qui leur a retiré sa faveur, ne la leur a pas retirée tout entière. Il n'a point voulu que des êtres qu'il avait destinés à un partage magnifique de son éternelle béatitude fussent privés d'un tel bienfait pour une faute qui avait été commise, mais qui n'était pas la leur. Sans doute leur mérite propre pouvait les conduire, soit dans cette vie, soit dans une autre, à un juste bonheur : mais ce bonheur, fruit de leurs faibles efforts et proportionné à leur pauvre mérite, qu'aurait-il été jamais au prix de la béatitude éternelle dans le sein de Dieu ? Seulement il fallait que la faute fût expiée, et rachetée. Même, la faute rachetée, Dieu ne leur donna que la sanctifica-

tion, et non la glorification, avant la mort : il leur laisse la mort avec les épreuves de la vie, pour que la sainteté les fasse dignes de la gloire.

Mais nul homme ne pouvait expier ni racheter le péché d'Adam. Non-seulement Adam avait péché contre la justice : il avait péché en outre, et surtout, contre la grâce ; il avait été plus que coupable, il avait été ingrat. Ingrat envers Dieu, bienfaiteur infini, qui, par pur amour, s'était donné lui-même, l'infini. Le bienfait ayant été gratuit, Adam, en un sens, n'avait rien à expier ; la peine de l'ingratitude était pour lui dans l'ingratitude même, dans la privation du bienfait, dans le renoncement de Dieu. Pour que Dieu, renié et repoussé de la sorte, se redonnât à l'homme, une expiation devenait nécessaire : mais infinie comme avait été l'offense, et supérieure à la puissance de l'homme de toute la supériorité de l'infini sur le fini. Quel homme était capable d'une telle expiation ? Mais quel homme, eût-il été capable d'expier la faute, l'eût été de la racheter, c'est-àdire de fournir une expiation qui valût pour tout le genre humain, et pour Adam, non moins que pour luimême? Il fallait donc une expiation infinie, et réversible infiniment ; et il fallait, pour qu'elle fût infiniment réversible, que l'expiateur n'eût pas besoin de prélever pour soi quelque chose de sa propre expiation. Nul donc ne pouvait être cet expiateur, que l'infiniment saint : Dieu expia pour l'homme. Dieu se sacrifia pour l'homme. Dieu racheta, par un miracle de l'amour infini, la suite de la faute d'Adam, pour se redonner à l'homme. Dieu, comme Dieu ? Non ; mais comme homme. Dieu se fit homme pour pouvoir se sacrifier. C'est le mystère de la rédemption.

Ce ne fut point le Père, l'être immuable, qui se fit

homme : ce fut la seconde personne de Dieu, le Verbe, ridéal. Le Verbe, idéal de tout ce qui est, étant donc l'idéal de Thomme, se manifesta dans un homme réel ; il revêtit une chair visible, et naquit véritablement, historiquement, il y aura bientôt dix-neuf siècles, en Palestine, d'une vierge. C'est Jésus-Christ, qui naquit de Marie, sans que l'époux de sa mère eût participé à sa naissance, ni que sa mère eût cessé d'être vierge ; mais la troisième personne de Dieu, qui procède à jamais des deux autres pour les unir à jamais, l'amour, principe éternel de réternelle vie, l'Esprit, en un mot, l'enfanta dans le sein vierge de sa terrestre mère. Jésus-Christ^ Dieu et homme, possède un vrai corps et une âme vraie, étant homme, et, étant Dieu, la perfection infinie de Dieu ; il joint les deux natures, l'humaine et la divine, avec les deux volontés, l'humaine et la divine, distinctes et non confondues, en une seule personne, qui est Dieu. C'est le mystère de l'incarnation.

Fils de l'Homme et Verbe de Dieu, cet Homme-Dieu expia sur la croix le péché de l'homme, et le racheta au prix de son sang, par un supplice qui était infini, puisqu'il était divin. Toutefois, non-seulement Dieu, l'être immuable, demeure impassible tandis que le Verbe fait chair souffre et meurt sur la croix ; mais l'humanité même du Verbe fait chair ne fut pas détruite par la mort : l'Homme-Dieu, descendu au tombeau, en remonta le troisième jour pour ne plus mourir. En même temps qu'il siège à la droite du Père, il habite à jamais, Lui et l'Esprit^ avec l'Eglise. Tous les jours les saints qui vivent sur la terre le reçoivent, corps, sang, àme et divinité, tout entier, lui Dieu, sous des apparences qui le cachent à la raison et ne le laissent voir qu'à la foi. Il est l'âme et la vie même de l'Église.

L'Église de Jésus-Christ, qui est la véritable, une, sainte et catholique, se distingue en outre de toutes les autres par un quatrième signe, à savoir qu'elle est apostolique^ c'est-à-dire que, par une tradition et comme par une chaîne non interrompue de pontifes et de docteurs, elle donne la main aux apôtres qui la prêchèrent et l'organisèrent après la mort de Jésus-Christ. Grâce aux mérites de Jésus-Christ, et à son aide puissante dans la pratique du bien, tout homme peut être sauvé, c'est-àdire sanctifié et glorifié, ou appelé à partager sans fin la béatitude éternelle de Dieu. Quiconque a été sauvé, avant comme après la venue de Jésus-Christ, ne l'a été que par les mérites de Jésus-Christ. Sans le sacrifice de Jésus-Christ, le plus juste des hommes n'aurait jamais pu obtenir que ce qu'il aurait pu mériter, une récompense imparfaite en rapport avec l'imparfaite vertu dont l'homme est capable dans son état naturel. Grâce au divin sacrifice de Jésus-Christ, tous ceux qui appartiennent à l'Eglise peuvent être sauvés.

L'Eglise se compose d'une âme et d'un corps. Tous ceux qui font profession de la foi catholique appartiennent au corps de l'Eglise ; appartiennent à l'âme de l'Eglise tous les justes, et les seuls justes, de quelque siècle et de quelque pays qu'ils soient. Les injustes qui appartiennent au corps, n'appartiennent donc pas, étant injustes, à l'âme de l'Eglise ; et les justes appartiennent toujours à l'âme de l'Eglise, même s'ils n'appartiennent pas au corps. Les enfants non baptisés, et trop jeunes pour être justes, n'appartiennent ni au corps ni à l'âme de l'Eglise. S'ils meurent dans cet état, ils ne peuvent donc pas être sauvés. Non qu'ils soient voués au malheur : mais ils ne peuvent pas aspirer à un autre sort qu'à un sort naturel.

Ceux qui meurent dans l'injustice ne peuvent pas être sauvés non plus : mais ils joignent en outre, à la privation de l'état surnaturel que Dieu leur avait offert, des peines positives, proportionnées à leurs fautes ; et, si ces peines s'adoucissent avec le temps, si même elles cessent enfin, pour faire place à d'autres plus légères (1 ) mêlées de plaisirs, la privation de la possession de Dieu (2) reste pour eux un éternel regret. Telle est Téternité des peines. Ce qui est éternel, c'est la privation de la possession de Dieu, ou le dam ; la privation d'un bien, compatible d'ailleurs avec d'autres biens, n'est pas un mal, ou du moins n'est pas une souffrance, pour qui n'en a pas l'idée : aussi le dam n'est-il pas une souffrance pour les enfants morts sans baptême ; mais pour les coupables qui, par leur propre faute, se sont retiré à eux-mêmes un bien, et un tel bien, qu'ils ont connu, c'est là, même au milieu d'autres moindres biens, le sujet d'une éternelle douleur.

Ceux qui meurent moins coupables^ ou avec le repentir, mais non avec l'expiation de leurs fautes, souffrent un temps pour satisfaire à la justice de Dieu ; ensuite ils sont sauvés. Ceux qui meurent en état de grâce sont sauvés dés l'instant de leur mort.

Et comme l'homme est un esprit uni à une chair, la chair de l'homme ressuscitera, mais transfigurée, purifiée, glorieuse, incorruptible, pareille, en un mot, à cette chair immortelle qui était sa chair avant qu'il ne l'eût corrompue et rendue mortelle par le péché.

(1) La théologie admet une « mitig«ition des peines de Tenfer. »

(2) Et non la privation de Dieu, comme on dit. La privation de Dieu serait le néant. Si descendero in infernum, ades (Ps. 138^ 8). Mais un élre en qui Dieu est présent, comme il est présent dans tous les êtres, ne le possède pas pour cela. Autre chose est donc la privation de Dieu, ou de la présence de Dieu, et la privation de la possession de Dieu.

Telle est Thistoire de votre destinée^ suspendue entre une magnifique espérance et une terreur. De ce dogme, PEglise tire toute une morale, et aussi tout un culte, qu'elle vous impose également, pour donner plus de force à vos âmes dans la poursuite de ce qui est leur bien.

J'ai laissé de côté dans cette exposition la constitution et même la morale de TEglise.

Il importe de ne pas identifier TEglise catholique avec TEglise romaine. L'Eglise romaine est une église, dont je n'ai rien à dire en ce livre.

Je me suis borné à une exposition doctrinale du catholicisme chrétien : j'ai tenu à la faire brève, et toutefois complète, dogmativement ; j'ai tenu en outre à la faire systématique.

Ainsi présenté, le catholicisme chrétien n'a plus cet aspect farouche qu'on lui prête si souvent. Il ne damne plus impitoyablement, comme tant de gens affectent de le croire, quiconque n'a pas adoré le Christ : s'il estime le baptême nécessaire au salut^ il admet, en faveur des justes qui n'ont pu connaître le Christ, un baptême de désir, implicitement compris dans leur amour du bien et dans la droiture de leurs voies. La damnation même, dont l'éternité, disproportionnée à l'inégalité de nos fautes^ nous épouvante et nous révolte, perd beaucoup de son horreur ; elle ne semble plus incompatible avec un bonheur naturel : elle n'est plus, dans son fond, que la privation d'un bonheur surnaturel, infini, divin, qui nous était destiné : triste condition, dont nous avons déjà vu^ dont nous avons pleuré la misère I Mais ce

LE CATHOLICISME 8è

n'est point celle qu'on imagine, celle qui froisse, avec l'instinct du cœur, le sentiment de la justice.

Tout le fond de cette construction dogmatique est une théorie du surnaturel, fort différente de la nôtre. Il consiste à distinguer deux destinées, l'une naturelle et de droit, l'autre surnaturelle et de grâce ; à comprendre que celle-ci est seule parfaite, seule capable de satisfaire entièrement l'homme ; que l'homme néanmoins ne peut l'atteindre par lui-même, qu'il ne le peut que par un merveilleux secours, comme elle ne lui a été accordée aussi que par un dessein extraordinaire et d'une manière merveilleuse ; qu'il n'a, pour s'en rendre digne, que l'épreuve de la vie présente, épreuve unique et définitive, quelles que soient d'ailleurs les circonstances dont le souffle propice ou funeste le pousse (dirai-je fatalement?) au bien ou au mal : épreuve définitive, dis-je^ pour tous les hommes^ sauf pour les enfants qui meurent sans avoir été baptisés, et desquels il n'est peut-être pas défendu de croire, l'Eglise étant muette sur leur sort, qu'ils vont en quelque autre monde subir une épreuve analogue à celle qu'ils auraient subie en celui-ci : morts avant que leur personne fût née, ils seraient comme n'étant pas nés ; ils naîtraient ou ils achèveraient de naître ailleurs.

Ce fond une fois compris et admis, le catholicisme chrétien se montre comme un système enchaîné ; l'exposé que j'en ai fait n'est pas une suite d'affirmations, une simple énonciation du dogme, mais une interprétation, par cela seul qu'il est systématique. J'ajoute que c'est l'interprétation orthodoxe.

Pascal, dans l'ardeur de son humeur bouillante et de son mélancolique génie, n'interprétait peut-être pas ainsi le christianisme, non plus que de Maistre, non

90 LA BEUGION

plos qae beaacoap d*aatres, qai en ont caressé, comme à plaisir, le sens le plos dor et le plas contraire an cœur hnmain. Bossue!, peu modéré encore, quoi qu'on ait dit, rententlait plus étroitement et plus impitoyablement que nous. Mais il faut prendre garde que ces diversités résultent d'un ensemble de doctrines qui se rattachent au dogme formel, et qui Taltérent en se combinant avec lui, plutôt que d'une interprétation directe du dogme ; que telle interprétation en outre n'est pas plus obligatoire que telle autre, comme article de foi ; que celle que j'ai donnée embrasse tout le dogme obligatoire, rien de plus, rien de moins, et le prend toujours à la lettre ; qu'enfin je ne l'ai pas donnée dé ma propre autorité, mais tirée d'une étude attentive de la théologie qu'on enseigne à Rome (I). Je n'y ai mis du mien qu'un certain enchaînement, d'après la manière dont j'ai compris moi-même celte interprétation. Elle a le double avantage d'être la plus large et la plus humaine, la plus rapprochée des tendances de la raison moderne, et conforme néanmoins à la lettre des articles de foi, qui sont le terrain commun où se réunissent les catholiques dans une même lettre, si ce n'est dans un même esprit.

Est-il besoin d'ajouter que toutes ces déclamations historiques, politiques, philosophiques, ou autres, qui remplissent un trop grand nombre d'ouvrages religieux, surtout chez nous, naturellement peu théologiens, sont aussi étrangères au catholicisme orthodoxe, qu'elles peuvent l'être d'ailleurs au catholicisme absolu? Il semble que tel de nos religieux n'écrive ses livres ou ses journaux que pour achever de rompre les faibles liens qui retiennent encore dans la foi une foule d'âmes

(1) Voyez entre autres, et surtout, Prœlectiones theologicœ qutts in collegio romano societatù Jesu habebat. J. Perrone.

indécises, que la négation inquiète, mais que la sottise est impuissante à convaincre, et désireuses de croire, sans doute, mais non pas peut-être, après tout, au prix de leur abêtissement.

Mais cette doctrine du catholicisme orthodoxe n'est point celle que j'ai essayé de déterminer à priori par la seule considération de la religion prise en soi.

Je ne crois pas qu'il soit hors de propos de faire voir que ces deux doctrin s, pour être différentes, ne sont pas contraires : de telle sorte que, si la théorie de la religion pure n'entraîne pas immédiatement la vérité de la théorie de la religion dite catholique, çlle n'en entraîne pas non plus immédiatement la fausseté.

Marquons d'abord les différences.

Les deux doctrines s'accordent bien au point de départ sur la dépendance de l'individu vis-à-vis de la société qui l'enseigne, dans Tordre naturel et dans l'ordre religieux ; sur la nécessité et sur les caractères de la religion ; sur l'Église en un mot, une, sainte et catholique, indéfectible, infaillible et souveraine. L'idée de l'autorité et delà catholicité de l'Église est la première dans l'exposition du catholicisme absolu; elle est aussi la première dans l'exposition du catholicisme chrétien. C'est encore là une marque par où il se distingue du protestantisme. « Nous convenons, dit Bossuet, qu'il (Dieu) » se sert de l'Église et de l'Écriture. Notre question est » de savoir par où il commence, si c'est par l'Écriture » ou par l'Église; si, c'est, dis-je par l'Écriture qu'il y> nous fait croire à l'Église, ou si c'est plutôt par l'Église » qu'il nous fait croire à l'Écriture. Je dis que c'est par

» rÉglise que le Saint-Esprit commence ; et il faut bien » qu'il soit ainsi, puisque constamment c'est l'Église » qui nous met en main l'Écriture (I). »

Mais de ce que la religion existe, faut-il conclure qu'une des religions actuellement constituées soit cellelà î Faut-il conclure, de la nécessité de l'Église, qu'une des églises qui se partagent le monde soit précisément cette Église catholique et absolue ? C'est, en effet, le système du catholicisme chrétien. Et je suis fortement persuadé, jusqu'à preuve du contraire, que, si une église est l'Église même, c'est celle qui se nomme catholique, parce qu'elle réalise à un plus haut degré que toute autre l'idéal de la religion. Mais c'est là une question, s'il faut chercher l'Église même, une, sainte, universelle, indéfectible, infaillible et souveraine, catholique en un mot ou absolue, dans l'une des églises que présente à nos yeux l'histoire du genre humain. Cela peut être, cela peut ne pas être. On conçoit qu'une religion visible réalise sous une forme concrète le type invisible et rationnel de la religion, c'est la prétention de l'Église dite catholique ; on conçoit aussi que ce type ne soit qu'un abstrait, âme invisible de toutes les religions visibles, les faisant plus parfaites à mesure qu'elles se rapprochent davantage de ce qu'il est lui-même, mais ne se réalisant pleinement nulle part.

La théorie du catholicisme absolu ne résout pas cette question : en quoi elle diffère du catholicisme chrétien, qui la résout en sa faveur. Différence, et non contrariété. Tout le reste du système est empreint de la même différence, laquelle résulte toujours de ce que l'une des deux théories demeure dans l'ordre abstrait, pendant que l'autre passé dans le concret, et n'en sort plus.

(1) BossuBT, Réflexions sur un écrit de M, Claude.

LE Catholicisme wb

Celle-ci incarne en quelque sorte chacune des vu* s générales de l'autre dans un fait particulier ; chacun de ces faits particuliers est un miracle^ qui couvre un dogme profond. Si Thomme avait besoin de la grâce de Dieu, c'était pour atteindre un état surnaturel, auquel Dieu Pavait destiné par privilège. Ce privilège, don de grâce accordé par un Dieu dont les actes ne reconnaissent d'autre motif que son plaisir, ou tout au plus que certaines convenances qui ne Tobligent pas, fut retiré, aussi librement qu'il avait été accordé, aux héritiers d'un seul coupable : voilà le péché originel^ suite d'un seul péché, et non point simple disposition de l'âme au bien ou au mal, simple habitude innée, péché originel et grâce originelle dans un sens tout psychologique, selon que nos pères ont bien ou mal agi. Un seul péché, par un triste privilège^ suite naturelle d'un privilège glorieux, veut une réparation divine, et non plus tout péché, par ce motif que le pécheur tombe au-dessous de ce qu'il était, et que cette chute de son être le rend incapable de de sa propre rédemption. Le révélateur même est un homme qui est né et qui est mort (sauf qu'il est ressuscité après sa mort), qui a vécu d'une vie humaine, non pas toujours ni partout, mais dans un siècle et dans un pays déterminés. L'ordre surnaturel, dans ce système, est entendu comme l'ordre des actes arbitraires, ou du moins contingents, de la liberté divine : il est plus encore un extra-naturel qu'un surnaturel.

Ce sont là entre les deux théories de grandes différences, sans doute ; et l'on peut admettre la première sans admettre la seconde, ou être catholique dans le sens absolu du mot sans appartenir au catholicisme chrétien. On peut aussi admettre la seconde sans admettre la première. Mais ces différences ne sont pas des contrariétés.

-Vi>

Car, d*uûe part, beaucoup de chrétiens parfaitement orthodoxes ajoutent volontiers au sens littéral un sens mystique ; ils voient dans les événements sacrés des figures de certaines vérités sacrées ; et, comme l'interprétation mystique de ces événements demeure libre, ils peuvent, sans hérésie, prendre les miracles et les faits de Tordre surnaturel pour des réalités qui, outre leur valeur propre telle que la détermine l'Église, soient encore des signes concrets, relatifs, contingents, particuliers, d'idées abstraites, universelles, nécessaires, absolues : ces idées dés lors peuvent être les nôtres, qui ne sont, au fond, que les leurs généralisées.

D'autre part, nos idées abstraites admises pour véritables, s'ensuit-il qu'elles ne se traduisent pas en faits miraculeux ou divins qui les représentent et les signifient î En vérités particulières, qui en soient une expression concrète ?

Les deux systèmes ne sont donc pas contradictoires ; ils peuvent donc être vrais ensemble, ou l'un vrai, l'autre faux.

J'insiste là-dessus : parce qu'il importe que les croyants ne trouvent point dans la doctrine orthodoxe un obstacle à un système qui peut accomplir un jour l'accord de la raison et de la foi, et que les philosophes ne trouvent point dans leur hostilité contre l'Église dite catholique un obstacle à un système qui, indépendamment de telle ou telle église, de telle ou telle foi, tient la foi religieuse pour une chose nécessaire, véritable, rationnelle dans son fond.

L'accord de la raison et de la foi a son principe dans le principe même du rationalisme, savoir, que la raison peut par sa propre force s'élever jusqu'à la vérité, je dis jusqu'à l'ensemble tout entier des vérités que l'homme a

besoin de connaître, sous quelque forme qu'elles apparaissent d'ailleurs, comme vérités de raison ou comme vérités de foi.

L'accord de la raison et de la foi sera consommé, lorsque la foi se sera faite raison, et la religion philosophie.

La philosophie, légitime, et possible à rintelligence humaine, embrasse donc dans son vaste objet tout l'ordre religieux.

C'est ce que je crois pouvoir établir, dans l'hypothèse même où la religion une, catholique, absolue, où la vraie religion en un mot, serait une des religions positives qui affirment leur propre autorité. Je choisis pour la supposer vraie la religion dite catholique, parce que, si elle n'est pas en effet la vraie religion, elle est celle qui s'en éloigne le moins^ en même temps qu'elle est celle qui semble le plus opposée au principe que je veux établir.

Les catholiques aiment à distinguer entre la vérité et les méritée de la religion. Démontrer les vérités de la religion, c'est faire la démonstration intrinsèque de ses dogmes : œuvre difficile, impossible même, disent les catholiques, parce que plusieurs dogmes, et les principaux, échappent, selon eux, à la portée de l'esprit humain. Démontrer la vérité de la religion, c'est démontrer que la religion doit être crue, qu'elle est vraie dans son ensemble et comme dans sa masse, et toutes les vérités plus particulières qu'elle enseigne se trouvent établies du même coup. Je ferai voir que la philosophie tout entière, telle qu'elle doit être conçue pour être capable de démontrer et d'expliquer les vérités mêmes

96 La religion

de la religion, est également requise pour en démontrer la vérité.

La vérité de la religion, hors de la démonstration intrinsèque de ses dogmes, ne peut être établie que par trois grandes preuves, que je range dans Tordre de leur valeur, à partir de là plus faible : !** parla nécessité de Tautorité, ou de la foi ; 2** par la nécessité de la révélation ; 3* par la possibilité de la révélation et d'autres faits divins, jointe à la preuve par Thistoire que ces faits divins ont eu réellement lieu.

La première de ces preuves, savoir la nécessité de l'autorité ou de la foi, prouve bien l'existence de la religion : mais il y a loin de dire que la religion existe, qu'elle est une, sainte et catholique, indéfectible, infaillible et souveraine, à dire qu'une des religions positives et constituées est précisément cette religion absolue. Loin de là^ ne semble-t-il pas plus simple d'admettreque, comme la langue parfaite est le fond commun de toutes les langues, plus ou moins imparfaites selon qu'elles s'éloignent plus ou moins de leur type fondamental, il en est ainsi des religions ? Plus vous appuierez sur les caractères éminents de la véritable Eglise, plus je serai porté à la considérer comme une Eglise mystique, invisible, âme secrète de toutes les églises qui ont paru dans le monde, puisque vous êtes contraint de reconnaître vous-même une âme de l'Eglise, distincte du corps de l'Eglise, et qui n'est autre que cette Eglise mystique, la seule que j'aie besoin de reconnaître. Et plus vous me répéterez que l'autorité me fait tout ce que je suis, qu'en moi la foi précède la raison, plus je conclurai que toutes les religions sont bonnes et efficaces pour le salut, puisqu'il ne nous est pas loisible de naître dans l'une plutôt que dans l'autre : que nulle donc n'est

la seule véritable exclusivement à toute autre, et que Dieu nous place, en nous faisant naître ainsi dans Tune plutôf que dans Tautre^ dans la lumière qui nous convient.

A moins que, poussant plus avant, vous n'ajoutiez que, si l'humanité enseigne l'individu^ Dieu même enseigne l'humanité, et vous ne remontiez de la nécessité de l'autorité à la nécessité de la révélation. Ceci nous amène à la seconde preuve, comme au complément de la première.

Mais cette seconde preuve soulève des problèmes où toute la philosophie est engagée. La nécessité de la révélation est la même en effet que la nécessité du langage. Elle résulte de ce que Thomme est un « être enseigné » : comment, si ce n'est que l'individu est enseigné par l'humanité, et l'humanité par Dieu ? Et comment encore, si ce n'est à l'aide du langage ? Si ce n'est que l'individu écoute la parole de l'humanité, et l'humanité la parole de Dieu? La révélation est donc nécessaire au même titre que le langage, et l'origine du langage nécessaire est aussi l'origine de la révélation nécessaire ; de la religion par suite, en tant qu'elle se fonde sur une telle révélation. Quelques philosophes, qui ont tenté de prouver la révélation par le langage, ont compris ce rapport ; et si d'autres, séparant les deux problèmes, ont soutenu que l'origine humaine du langage ne prouve rien contre la vérité de la révélation divine, c'est qu'ils ne considèrent pas cette révélation comme nécessaire, mais comme simplement possible, et comme établie d'ailleurs par les faits.

Cela étant, comment cette révélation nécessaire, soit du langage, soit de la vérité religieuse^ se fait-elle, ou s'est-elle faite ? Elle est divine, c'est-à-dire qu'elle est

une action de Dieu ; mais comment Dieu agit-il? N'agitii que par la nature, ou agit-il aussi, que dis-je? peut-il agir, indépendamment et en dehors de la nature ? Ce n'est pas là une question pour le chrétien, je le sais ; mais c'eïi est une pour le philosophe, et nous la retrouverons bientôt, à propos de la troisième preuve. En attendant, chacun voit que résoudre par un dogme chrétien une question dont la solution importe à la vérité même du christianisme, c'est, au fond, résoudre la question par la question. Et comment la résoudre en dehors du christianisme, sans construire pour cela même toute une philosophie ?

Pour ne |)as s'enfoncer dans les abîmes de la philosophie, on se contentera de la psychologie ; on étudiera le langage ; on se demandera dans quel sens il est vrai de dire que l'invention en est impossible à l'homme. On verra qu'elle est impossible à la raison ou à la réflexion de l'homme : s'ensuit-il qu'elle soit impossible à l'instinct ou à la spontanéité de l'homme? L'homme, en effet, ne saurait inventer une parole comme il invente une machine, par une action individuelle d'un esprit qui raisonne, calcule, compose, avec la conscience de son œuvre ; faut-il en conclure que la parole ne sorte pas d'un seul jet, comme Minerve du cerveau de Jupiter, des entrailles du genre humain, par une action commune d'esprits que l'instinct de la raison encore inconsciente sollicite à se manifester les uns aux autres, pour se manifester à soi-même, et pour prendre conscience de soi ? Considérez ce langage qui est l'expression du sentiment, et qu'on est convenu d'appeler naturel, comme si celui qui est l'expression de la raison n'était pas aussi naturel pour l'homme : direz-vous qu'un homme a pu l'inventer? Ou direz-vous que Dieu le lui a révélé, à

lui et aux animaux qui le parlent ? Oui, sans doute ; mais comment? En le leur donnant comme complément de leur organisation, en les créant doués du langage naturel. Or, si le langage naturel s'explique de la sorte, pourquoi n'expliqueriez-vous pas de même celui que vous nommez artificiel ? D'où vient que vous le nommez artificiel, si ce n'est que, comme il exprime la raison et la volonté de l'homme, l'homme le modifie à sa guise, et dérive d'un langage une foule d'autres? Pourquoi donc n'aurait-il pas dérivé toutes les langues qu'il parle d'une seule langue primitive, unique à l'origine ? Vous l'admettez, puisque vous voulez qu'elle lui ait été révélée de Dieu. Mais pourquoi cette langue primitive ne seraitelle pas un langage naturel, expression de la raison et de la volonté de l'homme, comme l'autre l'est du sentiment? Ou plusieurs également naturels? Ainsi l'origine du langage^ même artificiel, serait un langage naturel. Le langage naturel n'est pas l'œuvre de l'homme en tant qu'il est une personne qui agit avec la conscience de son acte, mais de l'homme en tant qu'il est un être organisé pour parler ; œuvre fatale et non libre : ce n'est pas l'homme qui parle, c'est la nature, c'est Dieu en lui.

Or^ le langage spontané avant le langage réfléchi, n'est-ce pas l'expression spontanée d une vérité avant l'expression réfléchie de la même vérité ? N'est-ce pas l'instinct rationnel avant la raison ? N'est-ce pas la révélation, fondement de la tradition, et de cette foi par où débute l'intelligence de chaque homme? Cette révélation n'est-elle pas divine ? et, si elle explique en général la connaissance que nous avons des vérités de l'ordre terrestre, n'explique-t-elle pas au même titre la connaissance que nous avons également des vérités de

Tordre religieux? N'est-elle pas la source, humaine et divine tout ensemble, de la religion 7

Je ne dis pas que cela soit. Mais je dis que, si cela peut être, cela est. En vertu de ce principe que, de deux explications, Tune naturelle, l'autre surnaturelle, ou plutôt extra-naturelle, d'une même chose, la naturelle, si elle est possible, est la vraie. Et cela, quelque système que Ton ait d'ailleurs adopté sur la possibilité de l'extranaturel.

Or, je le demande, quelle profonde étude ne faut-il pas avoir faite de la métaphysique du langage, pour être en droit de prononcer qu'il n'en peut être ainsi ?

La nécessité de la révélation n'est donc nullement la nécessité d'une révélation extra- naturelle. Il faut autre chose pour arriver là. Mais quel qu'en ait été le mode, naturel ou extra-naturel, rien n'est encore fait. Car Dieu a-t-il révélé un langage, ou plusieurs? Une religion, ou plusieurs ? Si vous me dites que la vérité en soi est une, je réponds que le langage en soi est un. J'en conclus bie.n que les diverses langues qui se parlent sur la terre sont plus ou moins parfaites^ mais non qu'une de ces langues en particulier soit elle-même ce langage unique révélé de Dieu. Ou Dieu en a révélé plusieurs^ plus parfaites les unes que les autres, selon les besoins de l'homme ; ou il n'en a révélé qu'une, qui s'est perdue ; ou enfin qu'on établisse par le fait, ce qui nous ramène à la troisième preuve, qu'il en a révélé une impérissable, laquelle se parle aujourd'hui comme elle s'est toujours parlée, et comme elle se parlera toujours. Jusque-là qu'y a-t-il autre chose à faire qu'à poursuivre au fond des langues diverses le langage absolu qui en est le type commun, et à construire la philosophie des langues ? Et qu'y a-t-il autre chose à faire qu'à poursuivre au fond

LE CATHOLiaSME 101

des religions diverses la religion absolue qui en est le type commun, et à construire la philosophie des religions?

Reste donc la troisième preuve, la meilleure, à mon avis^ et la mieux éprouvée aussi par Tusage le plus général des apologistes de la foi.

Peu importe que la révélation soit ou ne soit pas nécessaire : il suffit qu'elle soit possible ; l'histoire prouve qu'elle a eu lieu.

C'est à peu prés l'argument de Leibniz : Si Dieu est possible, Dieu est ; avec cette légère différence que, la révélation démontrée possible, il reste encore à démontrer qu'elle a eu lieu.

Le premier point de l'argument en est le principal; car l'histoire^ ne prouve rien, si la révélation n'est pas possible. Ce qui n'est pas possible n'a pas été. Or, ce n'est pas assez qu'on n'ait pu démontrer l'impossibilité d'un fait, pour que la possibilité en soit démontrée par cela seul.

Ne me dites pas que, s'il fallait comprendre la possibilité d'un fait pour l'admettre, on n'en saurait admettre aucun^ parce qu'il n'en est aucun dont on comprenne la possibilité ; qu'on la connaît, sans la comprendre ; qu'on la connaît par le fait ; que c'est le fait même qui prouve, en la constatant, la possibilité du fait : vous auriez raison dans une foule de cas, dans tous les cas peut-être, hors celui-ci. — Je m'explique. Nous pouvons connaître la possibilité d'un fait sans la comprendre : nous la connaissons alors par le fait même, c'est-à-dire par l'expérience ; et non par l'expérience d'autrui, mais par la nôtre propre. Encore ne nous suffit-il pas d'une expérience, qui peut être une illusion ; mais il nous faut une expérience fréquente, journalière, et confirmée par l'expérience également journalière de ceux qui vivent avec nous. La possibilité d'un fait connue de la sorte, nous

admettons sans peine un fait analogue sur le témoignage d'autrui, garanti d'ailleurs par les conditions sans lesquelles nul témoignage n'est valable. Tels sont les faits que rbistoire nous raconte : il se peut que nous n'en comprenions pas la possibilité, mais nous la connaissons, par notre propre expérience ; elle nous raconte des faits dont nous voyons tous les jours les analogues, et qui ne nous étonnent pas. Mais des faits sur lesquels notre expérience est muette ? Nous n'en connaissons pas la possibilité ; si nous ne la comprenons pas ou si nous ne la concevons pas non plus, on a beau dire que le fait a eu lieu, nous en doutons toujours, parce que nous doutons qu'il ait été possible. S'il n'était pas possible, il n'a pas eu lieu. — Mais il était possible, puisqu'il a eu lieu. — Qu'en sais-je ? — Je vous le dis. — Et qu'en savez-vous ? L'avez-vous vu ? — D'autres l'ont vu. — L'ont-ils vu souvent^ tous les jours, comme une chose familière, sur laquelle l'illusion n'était pas à craindre ? Ou ne se sontils pas laissé entraîner plutôt à l'amour du merveilleux, aux croyances et aux superstitions de leur temps, à leur propre imagination, à des préventions de toute espèce ? — Mais il est fondé sur les plus imposants témoignages, comme les faits les plus authentiques de Thistoire. Nierezvous l'histoireprofane ? — L'histoire profane me raconte des faits possibles, que je sais très bien être possibles ; je n'ai aucun motif de les nier, ni môme d'en douter, si les témoignages sur lesquels ils sont fondés sont assez imposants, comme vous dites. Mais ceux que vous me racontez sont-ils possibles? Peut-être oui, peut-être non. Je l'ignore. Comment voulez-vous que je n'en doute pas ? Et quels témoignages trouverez-vous qui soient assez forts pour me convaincre d'un fait dont nous n'avons jamais, ni vous ni moi, rencontré l'analogue, et dont je

ne sais même pas s'il est possible ? Montrez-moi, ou prouvez-moi, qu'il est possible, et je croirai peut-être qu'il a eu lieu.

Aussi la plupart des théologiens, avant de chercher à prouver que la révélation a eu lieu, commencent-ils à établir qu'elle est possible, avec les faits extra-naturels ou les miracles qui s'y rapportent. Ils ont raison. Cette marche est nécessaire pour donner quelque solidité à la preuve par l'histoire, ou par le fait.

Mais démontrer la possibilité du miracle ! Qui ne voit du premier coup d'œil combien la chose est ardue, et ce qu'il faut de métaphysique abstruse pour venir à bout d'une si rude entreprise ? La philosophie tout entière, et je n'entends pas la psychologie ou la morale^ mais cette haute philosophie, mais cette métaphysique transcendante, qui s'élance audacieusement, ou qui s'enfonce résolument^ qui s'aventure sans défaillir parmi les plus redoutables obscurités des problèmes de Dieu, pourra seule répondre à cette question.

Car il s'agit bien de me dire que le miracle est possible parce qu'il n'est pas contradictoire ; que vous ne savez, dans un fait miraculeux, où serait la contradiction, que vous ne l'y voyez pas, que je ne l'y vois pas moi-même. . . . Qui vous demande si vous ou moi ne la voyons pas ? On vous demande si elle ne s'y trouve pas. Ce que vous ne pouvez prouver par un défi, mais par l'analyse des éléments du miracle. Vous définissez le miracle, une suspension des lois de la nature. Je n'en veux pas tant. Bornons-nous à dire : une modification de leur action par l'intervention directe de Dieu, qui, sans les suspendre, en change le résultat. Les lois de la nature peuventelles être suspendues, ou leur action modifiée ? Voilà ce qu'on vous demande.

— Oui, dites vous, par Dieu, auteur de ces lois. — Quel Dieu? Un Dieu personnel, esprit infini, homme infini, allais-je dire, moins le corps ? Ou un Dieu impersonnel, être essentiel de tout ce qui est ? Cn Dieu fatal, ou un Dieu libre? Vous me parlez d'un Dieu personnel, d'un Dieu libre : vous avez à me prouver, non pas le théisme contre l'athéisme, mais bien, contre le panthéisme, l'anthropothéisme, ce qui est moins facile, moins surtout qu'il ne semble à ceux qui ont peu médité sur ces hautes matières. Voilà déjà toute une philosophie. Après quoi, vous n'avez pas encore cause gagnée. La liberté divine est-elle sans aucune loi qui l'oblige et qui la nécessite? Ou, différente de la nôtre, laquelle est obligée, mais non nécessitée, notre imperfection même nous permettant de violer la loi qui nous oblige ; différente de la nôtre comme un attribut chez un être parfait diffère du même attribut chez un être imparfait, est-elle déterminée dans ses actes par une loi intrinsèque, par l'être de Dieu ? Les lois de la nature dérivent-elles de cette loi absolue de l'être de Dieu ? Émanent-elles de Dieu, et n'y a-t-il que les choses, et non leurs lois, qui soient créées ? Ou les choses et leurs lois sont-elles également créées ? En un mot, ces lois sont-elles nécessaires, ou contingentes ? Dans les choses, qui sont contingentes, y a-t-il un élément nécessaire, éternel, absolu, comme une divine empreinte de l'ouvrier divin ? Ou sont-elles tout entières contingentes, jusque dans leur fond, et l'ouvrier est-il tout-à-fait en dehors de son œuvre ? Le grand problème de la métaphysique ne seraitil point par hasard de poursuivre l'accord de la liberté et de la nécessité en Dieu, d'accomplir la conciliation de l'anthropothéisme et du panthéisme, faux chacun isolément, comme étant la moitié du vrai ?

Ce problème n'existe pas pour vous ; vous niez un de ses deux termes ; vous ne reconnaissez que l'anthropothéisme, la contingence absolue des lois de la nature ; elle sont sans aucune autre raison d'être, si ce n'est qu'il plaît à Dieu qu'elles soient ; elles n'ont aucune raison d'être en elle-mêmes ; créées de Dieu^ et non divines ; œuvres de Dieu, et non rapports éternels et nécessaires de Dieu avec son œuvre : quoi de plus simple, dès-lors, que Dieu puisse les modifier à son gré, les suspendre au besoin, et que le miracle soit possible? Que la révélation extra-naturelle soit [)0ssible? Peut-être l'est-elle à moins. Mais il faut donc, pour démontrer la possibilité d'une révélation extra-naturelle, édifier rationnellement toute la science de Dieu et de ses rapports avec le monde, c'est-à-dire toute la science qui a pour objet les plus impénétrables mystères de la foi ; et il faut démontrer la possibilité de la révélation extra-naturelle, pour que la preuve d'une telle révélation par le témoignage historique soit valable.

Certes, la religion n'a pas élé mise pour nous, faibles intelligences que nous sommes, à un tel prix. Où en serions-nous; si cela était ? Et qui pourrait se flatter d'être assez profondement raisonnable pour être religieux ? Elle est de foi, quelle qu'ait pu être la source de la foi parmi les hommes. Elle a été révélée aux hommes par Dieu, naturellement ou miraculeusement, il n'importe ; elle nous a été enseignée par la société qui nous a donné ou qui nous a transmis l'être : elle nous vient de nos parents. Conservons donc chacun la nôtre, comme un précieux héritage; gardons chacun notre lumière, jusqu'à ce qu'une lumière supérieure nous apparaisse.

Mais notre objet, en ce livre^ est d'étudier le rapport de la foi avec la raison, de la religion avec la philosophie,

Tel est donc ce rapport, <\m, si la raison est incapable de démontrer les vérités de la foi, elle est incapable, au même titre, d'en démontrer la vérité; que pour l'un, comme pour l'autre travail toute la philosopbie est requise, je dis la philosophie première ou la métaphysique, je dis celle haute philosophie qui ne rende pas devant les moins accessibles problèmes de l'ordre religieux.