CHAPITRE VIII

L'homme est individu et société à la fois.

L'individu n'est pas l'homme: car il n'est rien la société. Je ne dis point qu'il soit par elle tout et est; qu'il ne puisse rien savoir, rien penser même l'aide du langage nécessairement transmis par importante question, mais dont ce n'est pas le Qu'il me suffise que l'individu, stérile s'il est seul s'unir à un autre pour continuer après lui la rac maine ; que, seul, il n'est donc pas tout l'hoi puisqu'il meurt sans laisser la vie; que l'existen genre humain repose sur la famille, qui est le com cernent et le principe, ou plutôt le fond de la sociél

La société n'est pas l'homme : car elle n'est rien l'individu. Les individus sont les éléments qui comp lasociété : qu'est-ce qu'un ensemhie, hors des éléi qui le composent î Qu'est-ce tous, sans chacun î

Quelques philosophes toutefois tombent dans erreur étrange de ne voir que la société sans tenir co des individus : pour eux, la société est tout lorsqu individas ne sont rien ; ils s'imaginent que plus zéros peuvent faire une somme, et que, la raison de cun étant impuissante, la raison de tous est infaillit

La foule se trompe d'une toute autre façon : e de l'ensemble aux éléments, de tous à chacun. L'ind est tout pour elle, la société rien. C'est l'individuali grande plaie de ce temps-ci.

Non, certes, la société sans Tindividu ne peut être, mais ni l'individu sans la société. L'bommé donc n'est ni l'un ni l'autre ; il est Tun et l'autre, unis par une foule de rapports, en telle sorte que chacun des deux termes, sans l'autre, ne puisse être.

J'insiste sur ce point, trop peu compris: d'où sort d'elle-même cette conséquence, que le développement de l'homme est individuel et social ; qu'il est tout entier dans le développement l'un par l'autre de chacun de ces deux termes.

Tel est le sens du précepte par où la religion, toujours plus vraie à mesure qu'on l'entend davantage, résume les devoirs de l'homme envers l'homme : aimer en Dieu son prochain comme soi-même. Elle ne sacrifie ni la société à l'individu, ni l'individu à la société : elle veut que chaque homme voie son semblable et son égal en son prochain. Elle ne lui défend pas de s'aimer, ce serait lui défendre d'aimer le prochain ; elle ne marque autre chose, sinon la réciprocité de deux termes réciproques.

Toutefois, l'homme, qui fit seul son développement, ne voyant rien hors de lui, ne se vit pas lui-même tout entier ; il ne reconnut pas d'autre principe que celui de la liberté seule : mais la liberté seule est toute personnelle, et voilà l'individualisme de nos jours.

Luther veut que chacun se fasse sa religion : il frappe au cœur la foi.

Descartes, un bon catholique, lequel ne s'imaginait pas être un fils de Luther, veut que chacun se fasse sa vérité : il frappe au cœur le sens commun.

L'autorité religieuse, l'autorité morale, successivement abolies de la sorte, toute autorité succombe, et le dernier

triomphe de rhomme est la perte de rhomme même par le sacrifice du genre humain à Tindividu.

Nous assistons à ce lugubre triomphe, et notre siècle en a poussé un cri de douleur. Et voilà que l'individu, ayant tout renversé autour de lui, se regarde, et s'épouvante de se voir seul ; il sesentprisde tristesse, ou d'une sorte de fougue furieuse qui le pousse de plus en plus au fond de Tabîme. Beaucoup se tournent vers la terre ; ils lui demandent ce qui leur manque, qu'elle ne peut leur donner, et, par un désespoir aveugle, se consument dans le vain souci des richesses. D'autres, emportés d'un même désespoir, se retournent vers le ciel muet : ils l'interrogent, et ils n'ont pas de réponse ; et ils s'attristent, et je les ai vus mourir. . .

Que cherche donc votre inquiétude vague^ ô René I pour désespérer ainsi de toutes choses et du monde ? Mélancolie de nos poètes, tristesse de nos romanciers, pessimisme de nos derniers auteurs, qui as pris la place des anciennes mélancolies passées de mode, moins poétique, plus amer peut-être et plus profond, que veux-tu? Où va ton aspiration ? Le souffle qui t'anime est-il ce vent mauvais qui écarte du rivage, ou cette brise qui s'élève aux approches de la côte heureuse, qui la fait comme pressentir et l'annonce de loin ?

Oui, la terre est proche. Le règne de l'individu parmi nous en esta cette extrême limite, que l'humanité périra s'il se prolonge. Car où descendra-t-il encore ? Les degrés manquent sous ses pas. La fatale échelle de l'isolement individuel que l'homme, depuis le quinzième siècle, travaille à descendre, ne lui offre plus qu'un dernier échelon, dernier terme de cet isolement progressif : l'isolement dans ce qui est le fond de la société, dans la famille. Ainsi tombent une à une la foi, le sens commun,

la société, ta famille. Heureusement ce dernier échelon est infranchissable : l'homme ne s'enfonce pas si avant dans le gouffre, et l'unité du genre humain ne se peut détruire qu'il ne cesse tout aussitôt d'être homme.

Que fera-t-il, en effet? Dans son orgueil démesuré, cet être qui s'isole de plus en plus s'isolera-t-il jusquelà? Quand il le voudrait, le peut-il? Tous ses efforts feront-ils que, seul, il puisse perpétuer sa race? Non, il a beau faire, l'individu ne peut enfanter qu'au moins dans cet acte suprême il ne s'unisse à un autre ; et ce n'est ni cet autre ni lui, c'est l'un etl'autre^ c'est leur union qui enfante. Que si, par indifférence pour sa race^ il se refïise à la perpétuer, sa nature, qui ne veut pas être mutilée, crie : car il porte en lui-même^ tant la société et l'individu s'unissent profondément, un besoin qui l'attache à cette race que repousse en vain son égoïsme Telle est l'indestructible base de l'unité du genre humain : un esprit quelque peu logique reconstruira sur ce fondement, avec la famille, la société, et, avec la société, l'homme.

Admirons toutefois la profondeur des folies de l'homme : il a répudié son âme, il n'a voulu voir en lui que matière, et voilà que dans la matière même Dieu est, sans qui elle ne serait pas ; voilà que dans la matière est un principe, sans qui elle se diviserait en ses atomes, jusqu'au néant ; que dans la matière donc est un principe d'unité, spirituel et divin : et l'homme retrouve ce principe jusque dans la matière môme qu'il veut être. Là même il rencontre établie, sans qu'il puisse l'abolir, non-seulement l'unité de sa personne, mais relie du genre humain : car il n'enfante que par l'union de sa personne avec une autre. Alors que fait-il, ou que prétend-il faire ? Il accepte, je me trompe, il subit cette

unité à laquelle il n'échappera point, fondement inviolable de sa nature : il la subit, comme un piège qu'il ne peut éviter ; il y tombe, pour mieux dire, et s'en sauve par une inconséquence. Que dirai-je? Il entend l'amour à la façon des animaux; il s'unit par caprice, et par caprice dissout, quand il lui plaît, l'union qu'il vient de faire. Que sont après cela ces doux titres de mère, d'épouse ? La femme, l'enfant, et par suite les biens aussi, appartiennent à tous : plus de famille, plus d'héritage, plus de propriété. L'individu, à force de s'isoler, accapare : il étend sur tout ce qui l'environne son vaste égoïsme, et le drapeau de sa folie nouvelle porte celte inscription dont rira l'avenir : communauté de biens, communauté de femmes I

Qu'est ceci? L'humanité jadis absorbait l'individu; l'individu à son tour absorbe l'humanité. Il sort de lui, à force de ne voir en tout que lui seul ; il fait de lui la société, et de la société lui. Il identifie ces deux termes ; mais qui ne voit que c'est les détruire ? Qu'est-ce que l'individu dans le communisme, ou dans le collectivisme, le mutuellisme, l'anarchisme^ ces variétés d'une même espèce, noms divers d'une même erreur ? qu'est-il ? Pour être tout^ il n'est rien. Qu'est-ce que la société ? Ce qu'est l'individUj rien. Il se confond avec elle, et elle avec lui. Le communisme, chef-d'œuvre d'inconséquence malgré son appareil logique, non seulement viole la nature humaine en ce qu'il la ravale jusqu'à la brute^ mais se donne le coup de la mort, en ce que, loin d'unir les deux termes qui ensemble constituent l'homme, il les nie l'un et l'autre.

Et je vois là un signe remarquable, rassurant, après tout, pour l'avenir: que le système communiste s'élève contre cet individualisme d'où il est né et qu'il exagère; qu'il

ne reconnaît ni la seule autorité ni la liberté seule, et qu'il invoque Tunion des deux termes dans la fraternité. Là est sa vérité : \k donc sa force apparente, séductrice de quelques nobles intelligences. Son tort est de ne pas faire ce qu'il veut : il nie en les absorbant les deux termes qu'il prétend accorder. Mais cette remarque sur le système communiste nous découvre deux choses : l'une, que l'individualisme a fait son temps, qu'il esta son heure de mort, puisqu'il touche déjà par son extrémité l'extrémité contraire ; l'autre, que, malgré d'éclatantes entreprises faites de nos jours pour établir d'une façon exclusive le principe qui s'oppose à l'individualisme^ la tendance du siècle, la logique de l'histoire^ amène à conclure qu'il existe une harmonie entre deux principes également vrais, et que cette harmonie, véritable mot de l'énigme, peut seule résoudre le problème social .

Cherchons-la donc, puisqu'il le faut. Cherchons- la d'abord au faîte des choses, dans la religion, et pour elle dans la vérité ; car, la religion étant le rapport de l'homme avec Dieu, ce rapport doit être connu ; et le problème de la connaissance est encore, comme toujours, le premier de tous.

Où est la certitude ? A quel signe se fait-elle voir ? Grande question que celle-là ; question fondamentale, et aussi pierre d'achoppement pour toute philosophie, pour toute science^ pour tout acte, quel qu'il puisse être, de la pensée humaine. Voici des hommes qui ne s'attachent qu'à la foi et repoussent la raison ; en voici d'autres qui ne s'attachent qu'à la raison et repoussent la foi. Les partisans de la foi montrent avec évidence que la raison

toute seule mène aux abîmes du doute, je parle d'un doute universel et sans issue ; les partisans de la raison montrent avec une égale évidence que la foi toute seule, n'ayant plus de base dans l'esprit humain, mène aux abîmes d'un doute plus profond, s'il est possible. D'où vient que chacun persiste dans son erreur : vérité pour qui la considère en elle-même, erreur parce qu'elle est exclusive? De ce qu'on ne sait pas unir en ce problème, le premier de tous, l'individu et la société. La raison est l'instrument individuel, la foi l'instrument social de la connaissance ; et de même que l'homme n'est ni individu seul, ni société seule, de même la connaissance du vrai nécessaire à l'homme n'est ni individuelle ni sociale exclusivement, mais l'un et l'autre ensemble : elle n'a pas lieu par la raison ou la foi seule, mais par la raison et la foi se pénétrant l'une l'autre, de telle sorte que l'une sans l'autre n'est rien, qu'elles se soutiennent l'une l'autre, que la raison s'appuie sur la foi et la foi sur la raison, qu'ici, comme en tout le reste, l'individu repose sur la société, unique fondement, et la société sur l'individu, condition unique de l'existence humaine, l'un et l'autre étant l'homme, qui à son tour, qu'on le considère sous l'une de ses deux faces individuelle et sociale, ou qu'on l'envisage tout entier, ne repose que sur Dieu.

C'est faute de voir cela, qu'on a mal résolu la question de la certitude. Les uns ne voient l'homme que dans l'individu, et n'en peuvent sortir pour le compléter par ses semblables, moins encore pour atteindre Dieu; d'autres ne le voient que dans la société, et ne peuvent se faire une route qui pénètre jusqu'à l'individu : ils lui retirent tout, et lui refusent, s'ils sont logiques, jusqu'à la faculté de les comprendre.

J'aborde ce redoutable problème : considérant l'indi-

yidu et la société, peut-être en trouverai-je runion, qui est rhomme.

Je commence par l'individu, parce que, son développement ayant été extrême en notre siècle, c'est lui que je dois ramener, s'il est possible, à tout l'homme et à Dieu. Cela ne serait point, que je commencerais encore par lui, parce qu'il est le premier objet qui s'offre à mes regards : en toute façon, c'est de lui qu'il faut que je parte.

Je prends donc l'individu, et le prends tel qu'il est, capable de penser, quelle que soit d'ailleurs l'origine du langage qui lui permet de penser. Tel que je suis, je m'observe: et ce que je vois d'abord, c'est ma conscience, qui est moi-même connu à moi. Je juge, et je connais que je juge ; je souffre ou je jouis, et je connais que je jouis ou que je souffre; je veux, et je connais que je veux ; sans quoi je ne jugerais, ni ne sentirais, ni ne voudrais : telle est la conscience, condition nécessaire des facultés de notre être. Capables de penser, de sentir et de vouloir, ce n'est point par elle que nous pensons, mais que nous connaissons notre pensée; et ainsi du reste.

J'ai de la sorte une connaissance immédiate de ce qui se passe en moi. Si je me demande d'où viennent les sentiments et les idées que j'y trouve^ j'observe qu'un grand nombre naissent en moi à la suite de certaines sensations, lesquelles sont aussi en moi, éveillées par le contact de la nature extérieure. Mon corps est un milieu par où pénètrent jusqu'à moi divers phénomènes du monde qui m'environne. On appelle organes des sens les voies qui leur ouvrent le passage ; et expérience externe cette connaissance que j'ai des phénomènes extérieurs à moi-même, tandis que la connaissance des phénomènes intérieurs, de ce qui se passe en moi, est Vexpénence interne.

LA RELIGION ET Là PHILOSOPHIE 237

Est-ce tout? Les sensations qui naissent en moi à propos des faits et des choses du dehors font naître à leur tour beaucoup de sentiments, beaucoup d'idées. Mais n'est-il pas d'autres sentiments, n'est-il pas d'autres idées, que n'explique point cette origine ?

Quelques philosophes s'en tiennent aux sens, lesquels donnent les sensations, et celles-ci, réfléchies par le moi. les idées. Que de choses n'aurais-je pas à dire sur ce point, et sur bien d'autres, sur lesquels je ne puis que glisser I Mais je me contente de suivre en ce moment l'argumentation de l'école, parce qu'elle me suffit, quoique très incomplète, pour faire voir la faiblesse de ce système qui veut que toutes nos idées nous viennent de la sensation par la reflexion du moi. En voici une, par exemple; et je prends l'exemple même apporté par l'école dont je suis l'argumentation. En voici donc une : Il n'y a point de phénomène sans cause. C'est le principe de causalité ; c'est l'idée de la cause absolue, de la cause nécessaireet universelle. La sensation, l'expérience externe, medonne-t-elleseulementridéede cause?Non ;elle neme donne quedes phénomènes. Or, il s'agit ici d'un principe qui lesdomine tous, que jeconçois de tellesorte qu'un phénomène quelconque, en quelque lieu, en quelque temps, en quelque monde que ce soit^ ne peut être que tout aussitôt je ne lui attribue ou ne lui cherche une cause. — L'expérience externe, me dit-on^ n'offre que des phénomènes : mais ces phénomènes se lient dans le rapport de cause à effet. — Je l'accorde ; seulement cette idée même, vous la tirez devons ou d'ailleurs pour l'appliquer aux phénomènes : l'expérience ne vous la donne pas; elle ne vous donne que les phénomènes, et non pas les uns comme causes, les autres comme effets; elle les donne comme de simples phénomènes, tout au plus successifs,

c'est-à-dire postérieurs les uns aux autres. Un homme tombe frappé d'une balle : je vois une balle qui frappe un homme^ je vois Thomme qui tombe, deux faits qui se succèdent, sans qu'ils me disent eux-mêmes que Tun soit la cause de l'autre. Ils ne me le disent pas davantage alors même qu'ils se succèdent toujours : ils ne me montrent, dans ce cas, qu'un rapport constant de succession; c'est moi qui leur applique l'idée de cause, qui est en moi sans que l'expérience me la donne. Aussi se trompe-t-on souvent, comme le prouve le paralogisme bien connu : post hoc, ergopropter hoc. Mais cela même^ cette habitude si fréquente de prendre pour un rapport de causalité ce qui n'est qu'un rapport de succession, fait voir jusqu'à quel point nous est familière l'idée de cause. D'où vient-elle? — De l'expérience interne, dit une autre école; le moi l'a de lui-môme, cette idée, car il se sent cause lui-même, étant une force libre. — Oui, mais cause particulière, et j'ai l'idée d'une cause universelle ; contingente, etj'ai Tidéed'une cause nécessaire, absolue. Le principe du moins est absolu : ce n'est point par conjecture, par induction, ou par analogie, me sentant cause, c'est avec une directe et pleine certitude que je l'applique. Il ne me vient donc pas de moi ni du monde des phénomènes, mais du monde des idées, monde supérieur, dont j'ai comme la vue intime, qui se manifeste à ma conscience, qui m'apparaît à travers mon esprit, de même sorte que l'autre à travers mon corps, (^e principe de la cause, ou mieux de la causalité universelle parce qu'elle est nécessaire, d'où je m'élève jusqu'à une cause effective, actuellement et éternellement efficace, absolue, infinie, parfaite, jusqu'à Dieu, m'apparaît de lui-même. Je touche d'une part les phénomènes, de l'autre la cause; d'une part le contingent^ le relatif ; de l'autre, le néces-

saire, Tabsolu ; et, comme le monde à travers mon corps, à travers mon esprit Dieu se révèle.

Telle est la raison, révélation intérieure de Dieu, Dieu même qui se manifeste à la conscience de I homme ; et je m'écrie avec ce grand archevêque (I) : «0 raison I raison ! n es-tu pas le Dieu que je cherche? »

Merveilleuse destinée que la nôtre, et grandeur étonnante I Mais que l'homme n'en soit pas trop fier ; qu'il se mesure, et qu'il s'humilie^ le superbe : il n'est pas tout grand. Si l'orgueil monte en fumées vaines dans son cerveau, qu'il le rabaisse, et qu'il se hâte : car je ne sais laquelle des deux l'emporte, de sa grandeur ou de sa petitesse.

L'expérience externe et la raison, c'est-à-dire le monde et Dieu, aboutissent l'un et l'autre, en nous, à la conscience : les voilà qui se réduisent aux proportions de l'expérience interne, du moi, lequel ne s'élève que lentemeut jusqu'à les reconnaître, lorsqu'il y arrive. L'infini prend à nos yeux les caractères du fini qui le contemple; au lieu de le voir tout entier^ comme un seul et même parfait, notre conscience finie le divise (ô crime I si elle n'y prend garde, si elle ne songe point qu'il faut toujours considérer comme un seul tout ce que divise sa faiblesse I) notre conscience finie, dis-je, morcelle ce Dieu éternellement, infiniment et absolument parfait, en perfections distinctes, dont elle ne voit qu'un petit nombre^ bien qu'elles soient innombrables et qu'il y en ait une infinité si elles se peuvent, distinguer les unes des autres; et celles-là môme, elle ne les embrasse pas dans leur infini.

(1) Fénelon^ Existence de Dieu,

Hélas 1 quel est le principe que rhomme embrasse dans son infini? Il le conçoit^ il le sait infini : mais il ne voit pas, si je peux le dire^ cet infini qu*il sait^ puisqu'il ne voit pas en un seul regard, ni en mille, toutes les conséquences, toutes les applications sans /lombre que ce principe enferme.

Il faut qu'il en ôte ce qu'il peut saisir, pas à pas, par une lente analyse^ par une décomposition successive. Tout n'est donc point pour lui de certitude immédiate. Loin de là, il est peu de choses qu'il touche directement par^ses propres organes, ou qu'atteigne directement son esprit dans le domaine rationnel. Tout le reste, ce qui compose^ à vrai dire^ l'ensemble de ses connaissances, se rattache par une série de raisonnements à un fait d'expérience, ou à un axiome ; si la série des raisonnements est bien faite, le fait d'expérience ou l'axiome une fois admis, force nous est d'admettre ce qui en découle. Ainsi se prouvent les propositions vraies, par la chaîne qui les lie à un fait reconnu ou à un axiome : alors il y a certitude, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre métaphysique.

Mais le scepticisme ne se tient pas pourbattu^ et, par malheur, il a beau jeu. Quoi ! dit-il, on veut que je suive un à un les anneaux d'une chaîne par où telle proposition se rattache à un axiome ou à un fait ; et l'on croit démontrer de la sorte ? On prétend me ramener à une certitude immédiate, et ce que l'on me prouve ainsi est médiatement certain, grâce à une suite bien liée de certitudes qui s'engrènent les unes dans les autres : mais cette suite, qui m'assure qu'elle est juste? La règle logique. Et qui m'assure que cette règle l'est? Le principe absolu qui la fonde. Et qui m'assure de la vérité du principe

Et cette certitude immédiate, que l'on me vante, où Ton me pousse, où Ton me traîne de proposition en proposition, pour donner aux autres une solide base, est-elle véritable? L'expérience ne me trompe-t-elle point ? Vois-je bien ce que je crois voir ? L'axiome qui me semble évident Test-il î L'évidence, sur laquelle bâtit Descartes, est-elle autre chose qu'une décevante chimère, un jeu habile et moqueur de l'esprit des mensonges ?

Et qu'on n'invoque point, avec ce grand philosophe, qu'inquiète le cercle où il se débat, la véracité de Dieu : car Dieu même, qui me le prouve, si ce n'est la certitude métaphysique des principes absolus, si ce n'est cette évidence, qui ment peut-être ?

Qu'on n'invoque pas davantage le sens commun, l'accord de mes sensations avec celles des autres hommes, l'autorité du genre humain, toutes grandes choses, mais vaines pour moi tant que je ne sais à quoi m'en tenir sur mon autorité propre. Car y a-t-il des hommes ? Comment le puis-je savoir, si ce n'est que je les vois, que je les touche ? Et qui m'assure que ce témoignage de mes yeux, de mes mains, n'est pas une duperie ?

La sensation et l'évidence, étant la certitude immédiate dans l'ordre sensible et dans Tordre rationnel, fondent pour nous la certitude de toutes choses, qui s'y rattache : mais d'abord faut-il que ni la sensation ni l'évidence ne nous trompent, que l'une et l'autre soient vraies; et il est impossible que cette véracité se démontre, puisqu'elle est le fondement de toute démonstration. Je ne trouve en moi, pour ce qui est extérieur à moi-même, que la sensation et l'évidence ; rien ne m'en démontre la véracité : car comment juger, sans sortir de moi, si elles se conforment à la réalité de ce qui est au dehors, et que

sais-je seulement s'il y a rien au dehors, si je ne suis pas seul ? Je ne puis le savoir que je ne sorte de ma solitude, ni en sortir que je ne suppose par là cette véracité même dont je cherche la preuve.

Il est vrai, et voilà nos philosophes bien humiliés, qui veulent ^ne démonstration pour tout ce qu'ils affirment : je les défie de pouvoir démontrer jamais la base de leurs plus admirables démonstrations. Rassuronsnous toutefois : cette base est plus solide que les meilleures preuves ne la sauraient faire.

La certitude immédiate, fondement de toutes les autres, est la véracité de la sensation ou de l'évidence, dans Tordre sensible ou rationnel ; rien ne me démontre cette véracité : je la crois. Je la crois d'une invincible croyance, sans que nul doute s'élève en mon âme ; elle est donc certaine à mes yeux ; et qu'est-ce que la certitude, si ce n'est une adhésion franche, entière, absolue, de l'entendement, sans que le doute soit possible ? Or le doute n'est pas possible ici, et le plus intrépide sceptique, croyant dés qu'il faut descendre des hauteurs de la doctrine, dès qu'il faut vivre, car on ne le peut sans croire, se détournera plutôt que de tomber dans un précipice : Pyrrhon, dans la vie, n'est plus un philosophe, il est un homme.

Qu'est-ce donc que cette certitude immédiate, appui de toute certitude ? Rien qui se puisse démontrer; une croyance invincible, à jamais incapable d'aucune sorte de preuve ; une foi, et la plus impérieuse de toutes, la plus faite aussi pour courber devant Dieu le front superbe du sophiste : une foi aveugle. Celle-là ne se raisonne point ; en pareille matière toute philosophie est vaine : il faut croire, ou cesser d'être. Et, qu'on le veuille ou non, comme on est^ on croit.

Est-ce faiblesse, est-ce force, qu'une telle nécessité de croire sans démonstration ? On y voit une faiblesse : c'est là, disent-ils, une des plus grandes misères de l'homme, qu'il ne puisse remonter plus haut que certains principes, ni se prouver à soi-même le fondement de ses preuves. Quelques-uns prennent le parti de la démence, le plus logique, à vrai dire, pour ceux qui demeurent dans ce point de vue ; ils se font pyrrhoniens, et tombent dans le scepticisme : peu de philosophes sont assez forts pour aller jusque-là. D'autres jugent plus simple de nier la raison, et, la déclarant impuissante, élèvent sur le scepticisme philosophique (singulière base, en vérité, pour soutenir un tel fardeau I) l'édifice de la foi.

J'avoue que je ne les ai point compris, et ce qu'ils appellent une faiblesse me semble bien plutôt une force. La preuve, au contraire, la nécessité de ne connaître une chose que par une autre et de ne savoir que pas à pas, le raisonnement, voilà notre faiblesse. Si notre intelligence était parfaite, ne verrait-elle pas d'un seul regard toutes choses ? Dieu n'aperçoit-il pas éternellement tout le fini et l'infini d'une vue immédiate ? Et la raison discursive n'est-elle pas le propre de l'homme, parce qu'il est raisonnable, mais borné en sa faculté de connaître comme en tout le reste ? La connaissance immédiate est celle dont Dieu connaît : si ce n'est que Dieu l'a dés qu'il existe, je veux dire éternellement, de toutes choses et de lui-même, tandis que l'homme n'arrive que par degrés, et selon que le développement de la vie l'éveille en son âme^ à l'avoir de quelques phénomènes du monde extérieur, de quelques principes du monde rationnel. D'un côté le temps et le nombre, l'infini de l'autre ; rien qui

commence ou qui finisse, rien qui se compte en l'être indivisible. Hors cette différence qui défend à toute créature de se comparer avec Dieu, la certitude immédiate qui est en nous ressemble à celle qui est en lui : elle ne se prouve pas, et n'en est que plus solide, car elle s'appuie sur elle-même au lieu de s'appuyer sur une autre ; comme Dieu a, sans sortir de lui, avec la conscience infaillible de son être parfait, celle non moins infaillible de la parfaite vérité qui est lui, j'ai pareillement^ sans sortir de moi, avec ja conscience certaine de mon être imparfait, celle non moins certaine d'une vérité, imparfaite parce qu'elle a des bornes, qui est en moi .dans l'ordre des êtres analogues au mien.

Voici une table. Qui m'en assure? Je la vois, je la touche. Voici un axiome constitutif de la raison : le même sous le même rapport ne peut tout ensemble être et n'être pas. Qui m'en assure ? Je le comprends, c'està-dire je le vois des yeux de mon esprit ; mon esprit le touche comme ma main touche cette table. Je sens l'existence de cette table parce qu'elle existe ; je sens la vérité de cet axiome parce qu'il est vrai. Je sens, dis-je^ le vrai parce qu'il est vrai ; et ce qui m'en assure, c'est que je le sens.

Et comment sais-je que je suis^ sinon que je me sens être ? J'ai la conscience que la vérité est en moi comme j'ai la conscience de moi-même : conscience que je suis, et que mes certitudes ne me trompent point, car elles se confondent en moi avec le sentiment de mon être. Qui se flatte de savoir ce qu'est le moi? L'homme se connaît-il ? Est-il plus certain de son être même que de l'être des choses dont il s'étudie à douter? Ma conscience m'atteste la notion immédiate de phénomènes et de principes, non pas seulement comme notion, mais comme notion

La religion ET LA PHILOSOPHIE 245

vraie ; cette véracité est en moi : je Vy sens, je Ty trouve, comme je me sens et me trouve moi-même. Suis-je plus sur que j'existe, parce que je me sens être, que je ne le suis de la vérité des notions que je sens en moi être vraies comme je me sens être? Et pourtant, puis-je douter que je sois ? Là donc est la certitude, laquelle n'est autre qu'une croyance, laquelle n'est qu'une foi, et^ encore un coup, une foi aveugle : une foi qui ne se prouve point, et d'autant plus forte. Ceci est une manière de révélation intérieure par où Dieu et le monde, par où la vérité et la réalité, se découvrent à l'intelligence de l'homme.

Telle est la raison. Le tort du scepticisme est de la sacrifier ou de la subordonner au raisonnement. Le raisonnement est.la faiblesse de l'intelligence^ il est une marche lente de l'esprit particulier pour arriver jusqu'à la la raison ; il s'appuie sur la raison, qui est une révélation, une foi. Ainsi tout ce qu'il y a de force dans l'intelligence de l'homme est de foi ; sur elle seule repose toute certitude, toute vérité humaine ; on est infaillible par elle, quand on sait la voir. Mais il faut parvenir à cette vue immédiate ; là est le difficile : là est aussi l'erreur, trop fréquente chez les hommes. L'erreur est dans le raisonnement, seule route qui nous mène, sans secours étranger, à la raison ; route périlleuse, mais nécessaire à notre misérable esprit. Ce n'est pas la raison, c'est le raisonnement qui nous trompe.

C'est pourquoi l'individu (car souvenons-nous qu'il est notre point de départ), comme il n'arrive que par ce chemin à la vérité, ou à la foi révélatrice de la vérité, qui est la raison, se trompe souvent : il erre parce que mille causes personnelles qui le dominent l'écartent sans cesse de la bonne route, si pénible à suivre ; il erre parce qu'il raisonne mal.

La raison en nous est infaillible ; mais nous sommes faillibles parce que nous pouvons ne pas la voir. Cependant la vérité est indispensable à notre être fait pour la lumière. Si le raisonnement est la seule voie qui nous y conduise, nous risquons fort de n'y jamais atteindre : c'est-à-dire de ne pas vivre, puisque nous ne le pouvons sans elle. Quelques-uns peuvent bien atteindre, à force d'attention et de temps, un petit nombre de vérités accessibles ; mais tous n'en ont pas le loisir, et beaucoup, parmi ceux qui l'ont, n'en ont pas la force. Que se passet-il alors ? Ceux qui en ont le loisir et la force, ceux qui trouvent par un raisonnement dont un soin extrême et le contrôle de leurs pareils garantissent l'exactitude, ceux qui savent, parlent : les hommes écoutent et croient. Ils croient, et possèdent aussi sûrement, sinon avec une égale connaissance de cause, la vérité qu'un autre a découverte pour eux. Ne savons-nous pas que la terre tourne, malgré les apparences ? N'est-ce pas une certitude pour la foule, qui néanmoins ne le sait que par adhésion à la parole de ceux qui le savent ?

Qu'est ceci ? Quel est ce nouveau moyen de connaître? Trouverons-nous enfin cette certitude tant cherchée, cette infaillibilité sans laquelle le vrai, qui nous est nécessaire, n'est point pour nous ?

C'est que l'individu, je le répète, n'est pas seul. Il est en relation avec d'autres individus semblables àlui, qu'il doit « aimer comme lui-même. » Or, aimer mon prochain comme moi, qu'est-ce à dire, sinon voir en lui un être mon égal et mon frère, ou plutôt un autre moi ; le considérer comme moi, ni plus ni moins que je me fais moimême, me retrouver, pour ainsi parler, moi-même en

lui, et, dans Tordre de Tintelligence, croire à lui comme je crois à moi ; reconnaître par conséquent que Dieu et le monde se révèlent à lui, comme à moi, de la même sorte, par la même raison ; que cette révélation ne se fait, en lui comme en moi, qu'autant qu'il la cherche et qu'il ne s'égare point dans la route par où il la cherche ; qu'infaillible par elle, lorsqu'il sait la voir, comme moi, il est, comme moi, faillible par le raisonnement. Mais les causes de l'erreur sont diverses, et propres à chacun de nous : une passion qui fti'aveugle sur un certain point fait que j'erre d'un certain côté, une autre passion fait qu'il erre d'un autre ; nos habitudes différentes nous empêchent de tenir compte, moi de ceci, lui de cela, et, faute de tout voir, nul n'arrive à la raison, manifestation de la vérité. Nos divers raisonnements ne viennent pas tous se heurter aux mêmes pierres : c'est pourquoi l'erreur est multiple, au lieu que la vérité, nécessairement la même pour tous, est une. Si donc lui et moi nous n'affirmons pas la même chose, l'un de nous deux se trompe^ ou tous deux ; si nous affirmons la même, il y a chance pour que ni l'un ni l'autre ne se trompe. Cette chance augmente à mesure qu'augmente le nombre de ceux qui se rencontrent dans une même pensée. Que sera-ce si l'on envisage non plus deux ou plusieurs, mais tous, mais le genre humain ? Où le consentement des hommes est unanime, il y a chance de vérité illimitée, et chance d'erreur nulle : car les causes toutes personnelles de l'erreur, essentiellement diverses^ se détruisent par le nombre indéfini des personnes.

Le voilà, ce consentement universel, la voilà^ cette philosophie du sens commun, philosophie véritable, dont la certitude bien comprise repose sur l'infaillibilité

348 LA RËUGION

de la raisoQ. La même raison se montre à l'individu et à l'humanité ; mais l'individu peut ne pas la voir, l'humanité ne le peut pas. Lors donc que l'individu se trouve en contradiction avec l'humanité, il s'incline et croit : car elle est plus intelligente, que lui ; ou il refuse de croire, et par là prononce qu'il est au-dessus d'elle, infaillible lui seul ; il rompt tout commerce avec les hommes, et avec Dieu, vérité souveraine, éternelle raison qui les éclaire ; il pèche par orgueil, et l'orgueil le frappe dans ce qu'il a de plus noble, dans la partie divine de son être, la pensée ; cette pensée, qui le couronnait roi de la nature, se déprave ; il s'en va, fier du titre de fou que ses semblables lui donnent pour flétrir justement le mépris que fait d'eux son intelligence superbe, et il s'en va seul, avec l'orgueil, qui demeure ; il rentre en possession du néant, unique bien qui lui appartienne et lui soit propre ; il s'isole, il s'enferme en sa solitude stérile, et il s'enfonce avec une horrible joie, dernier châtiment d'un esprit qui a perdu par sa révolte la conscience du vrai, dans les ténèbres qu'il s'est faites. On allègue des erreurs universelles ; on cite l'immobilité de la terre, admise par tous avant que la science en eût établi le mouvement. Je vois dans cette citation une confusion étrange : car de quoi s'agit-il î De deux choses qu'on devrait distinguer et qu'on ne distingue pas : le phénomène visible, et l'explication du phénomène : un fait universellement affirmé, mais vrai aussi, et sur lequel s'appuie la théorie moderne, non moins que l'ancienne; un système qui n'était affirmé que par ceux qui qui s'occupaient de systèmes, auquel acquiesçaient les autres avec indifférence, simples échos, mais dont directement ils ne disaient rien parce qu'ils n'avaient rien à dire. Je ne parle que des affirmations directes ;

et celles ci, lorsqu'elles sont universelles, sont vraies.

Que l'humanité affirme : son affirmation est certitude, il faut la croire. Croire parce qu'elle affirme, c'est la foi : foi à la parole d'autrui, fides ex aiiditu. Je sais telle chose parce que je la crois véritable, ou je la sais parce qu'une autorité l'affirme : voilà toute la différence qu'établit le langage vulgaire entre la raison et la foi. Or, il n'y a pas d'autorité plus grande que celle du genre humain : les autres sont des autorités^ celle-ci est l'autorité; donc la croyance à l'autorité n'est point telle ou telle foi, elle est la foi. Aussi la foi est-elle sociale, non individuelle; et nécessaire comme la raison, parce que l'homme n'est pas seulement individu, mais encore société. Dans cette différence que fait le langage entre la foi et la raison^ il ne s'agit que de la raison qui se manifeste à l'individu : car la foi repose toute sur la même raison qui se manifeste au genre humain .

Telle fut, en ce qu'elle eut de véritable et de fixe au milieu de ses fluctuations^ la grande doctrine de Lamennais, dégagée des erreurs qui la compromettent, je parle et de la manière trop étroite dont il entendit son propre système, et des conséquences qu'il en tira plus laborieusement que solidement. Mais Lamennais renverse, sans le vouloir, la base de son édifice, par une grande faute : il appuie la foi sur l'anéantissement de la raison ; faute énorme, qui détruit la foi, laquelle repose au contraire sur l'infaillibilité de la raison, en sorte que l'infaillibilité de la raison et celle de la foi viennent d'une même source, ou, pour mieux dire, sont véritablement la même.

Nous tenons ici la grande Eglise du genre humain^ le vrai catholicisme.

L'autorité du genre humain mène à une religion, qui toujours et partout s'est retrouvée la même fondamentalement, quiconque envisage d'un œil attentif les croyances universelles, oracles que promulgue dans la suite des siècles celte universelle autorité. Mais, non contents de ne considérer que ce qu'elle affirme, ne pouvons-nous la considérer elle-même, dans sa nature propre ? Ne pouvons-nous étudier la nature de la foi, comme celle de la raison ? Peut-être cette étude, quoique rapide, nousconduira-t-elle plus loin.

La foi est la croyance à l'autorité du genre humain : le genre humain affirme^ l'individu croit, certain d'une véritable certitude, non individuelle, mais sociale, si je peux le dire. L'individu en ceci fait usage de sa raison, sans laquelle il ne peut être : il en fait usage, ne fût-ce que pour savoir ce qu'il croit. Alors il n'a point certitude comme individu, mais comme membre de l'humanité : c'est la certitude sociale, celle de la plupart des hommes, qui ne savent que par la foi. Il ne fait de sa raison qu'un faible usage; il peut en faire un plus'grand et plus noble: comprendre ce qu'il croit, en reconnaître la vérité, par son propre raisonnement, parce qu'elle est et que son intelligence la lui montre. Il ajoute aloi-s à la certitude sociale la certitude individuelle, la sienne propre : les deux ensemble sont toute la certitude ; il sait comme homme, non comme membre de Thumanité ni comme individu seul, et non plus seulement par la foi, mais encore par la raison. Ainsi s'unissent la raison et la foi: c'est toujours la même raison, avec cette différence qu'en tant que raison elle se montre à l'individu, au lieu que la foi la lui montre, pour le garantir de l'erreur, par l'intermédiaire de l'humanité.

Or, par quelle voie la raison se manifestera-t-elle à

rhumanité ? Sera-ce, comme à Tindividu, par le raisonnement, c'est-à-dire par une révélation cherchée? Serace par une révélation spontanée^ et laquelle ? Intérieure, ou extérieure ? D'un homme, ou de Dieu?

Sera-ce par le raisonnement ? — Mais le raisonnement est une recherche delà raison, recherche réfléchie et laborieuse, où il est facile de se perdre, où se perdent en effet les plus fortes intelligences. Plus on est loin de cette révélation du vrai^ plus il faut raisonner, plus aussi Ton raisonne, ou, autrement^ plus on a de chemin à faire, plus on risque de se perdre. La chance d'erreur est d'autant plus grande qu'il y a plus de raisonnement : où donc elle est nulle, c'est qu'il n'y a point de raisonnement, car elle ne serait pas nulle s'il y avait à raisonner. Or le genre humain est infaillible, donc il n'a pas à raisonner^ sans quoi il cesserait de l'être : donc il ne raisonne pas, et ce n'est pas par le raisonnement qu'il trouve la vérité, ou que la raison se manifeste à lui.

D'ailleurs^ lors même que la condition du raisonnement ne détruirait pas l'infaillibilité du genre humain, un autre motif la repousse encore : car dire que le genre humain raisonne ou peut raisonner, est contradictoire. Le raisonnement est une recherche de la raison, elle est donc volontaire, et, la volonté étant personnelle, il n'y a que l'individu qui veuille. Que tous les individus veuillent ensemble, ce ne seront toujours que les individus, jamais le genre humain : donc il ne raisonne pas^ et ce n'est pas parle raisonnement qu'il trouve la vérité, ou que la raison se manifeste à lui.

Sera-ce par une révélation spontanée ? Sans doute, puisqu'il n'y a plus d'autre voie. Mais laquelle? Et d'abord intérieure ou extérieure ? Extérieure évidemment : car elle serait toujours individuelle, et non sociale, si elle

était intérieure ; elle serait dans les individus, non dans rhumanité. Or une révélation extérieure ne se peut faire que par le langage, intelligence sociale, fondement de la société dans Tordre de l'esprit, base de toute religion.

Voilà donc plusieurs points acquis. L'humanité n'erre pas ; non qu'avec le raisonnement elle découvre le vrai : elle en possède tout ce qui est nécessaire à sa nature intelligente et à ses impérissables destins, par une révélation spontanée, laquelle ne peut être que par la parole.

Mais cette parole révélatrice de la vérité sera-t-elle humaine ou divine ?

Si elle est humaine, elle est, ou la parole de l'humanité, ou la parole d'un individu qui enseigne le genre humain. Or, qu'est-ce que l'humanité s'enseignant à elle-même^ par sa propre parole, le vrai qu'il faut qu'elle connaisse? Rien, puisqu'elle ne peut que le découvrir ou le recevoir, qu'elle ne le découvre point, et par conséquent le reçoit, ou d'un individu, ou de Dieu.

Je suppose qu'elle le reçoive par la parole d'un individu qui l'enseigne. Cet individu ne lui enseigne pas l'erreur: car elle ne peut errer, et, s'il lui donne un faux enseignement, elle ne l'écoute pas. Il le lui donne donc véritable ; et d'où tient-il la vérité, si ce n'est de Dieu ? Qu'il l'ait découverte par les seules forces de sa raison, je l'accorde : mais qu'est-ce que cette raison, si ce n'est la raison souveraine ou Dieu, en tant qu'elle ne le trompe, pas? Car, si elle le trompe, elle n'est plus raison. Il est donc permis de dire, même en ce cas, que c'est par une révélation divine que le genre humain possède le vrai.

Or, ce cas même, quç je suppose, ne peut être. Comment une partie ferait-elle la loi au tout? Et un individu, qui se trompe, à l'humanité, qui ne se trompe pas ? Ce

n'est pas à ce qui est faillible qn'il appartient d'instruire ce qui ne Test point ; mais au contraire, à Tinfâillible le faillible. L'infaillibilité du genre humain, nécessairement empruntée^ puisqu'il n'est pas Dieu, ne peut l'être qne de celui qui la possède en soi^ qui est l'infaillibilité même^ et qui porte dans le langage des hommes un nom incommunicable. Dieu. Dieu seul donc lui révèle la vérité, et la révèle par la parole, non cette parole intérieure qui n'est que^l'intelligence de chacun, mais cette parole extérieure et sociale qui est l'intelligence de tous.

Ceci nous paraîtra plus clair, si nous pénétrons encore plus avant dans notre nature. Il faut donc entendre que l'humanité n'est pas une vaine abstraction, un mot stérile qui ne représente que l'ensemble fortuit de plusieurs êtres semblables : ce système, on le sait, fut le matérialisme du moyen âge ; il n'est autre que l'individualisme, le commencement et la fin de tout matérialisme possible. L'humanité n'est pas non plus un être concret, comme le voulurent plusieurs des idéalistes d'alors. Elle est un type qui domine tous les hommes^ auquel chacun d'eux, se conforme nécessairement dès qu'il existe à l'état d'homme ; elle est la vie universelle du genre humain, par où vivent les individus. Nul ne vient de lui-même, nul ne fait sa vie, tous la reçoivent ; l'individu la reçoit, double et simple, multiple et une, parce qu'elle est humaine, de la société. La société lui donne et le corps et l'àme : le corps, c'est-à-dire les sens qui le mettent en relation avec la matière ou le monde ; t'àme, c'est-à-dire l'intelligence qui le met en relation avec l'esprit ou Dieu. Cette relation entre l'homme et la matière d'une part, l'esprit de l'autre, n'est-elle pas si indispensable qu'il ne peut vivre sans elle ? Celle qu'il soutient avec Tesprit ou Dieu, toute intellectuelle, est d'abord une relation de

â54 LA RELIGION

vérité. La vérité, sans laquelle Thomme, dans la partie supérieure de son être, n'est point, précède nécessairement rindividu, et nécessairement lui est transmise à Taide du langage par le genre humain, qui lui communique rintelligence avec la vie. Ce n'est donc pas l'individu qui la révèle au genre humain. Donc, c'est Dieu. Et puisque une révélation faite au genre humain ne peut l'être que par la parole. Dieu a parlé au premier homme ; Dieu a parlé aux hommes, et nous n'avons qu'à recueillir l'écho sonore des voix de Dieu sur la terre ; Dieu, ou la raison suprême, le Verbe, éternelle sagesse de l'être, s'est incarné, et la divine Parole s'est faite homme, afin que rhomme l'entendît.

Oui, c'est une Parole qui est venue pour parler au genre humain. Ecoutons-la, car elle est Dieu. « Le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous. »

Et non-seulement Dieu a parlé, mais il a parlé sans cesse, parce que le vrai, toujours nécessaire au genre humain, ne peut toujours lui être connu que par une révélation extérieure. C'est pourquoi une autorité, extérieure pour être sociale, conserve et enseigne perpétuellement la parole de Dieu : ceci est la tradition, révélation permanente de Dieu ; ceci est l'Eglise.

Veux-je dire qu'il y ait de par le monde un corps constitué, visible, tangible, qui soit l'Eglise préférablement au reste de l'univers ? Je ne dis pas cela. Mais voilà l'Eglise. Catholicisme concret ou abstrait, orthodoxe ou absolu, romain ou rationnel^ qu'importe ? mais voilà le catholicisme. Le catholicisme enferme dans son sein, plus vaste qu'on ne le veut croire, tout le développement de l'homme. Pourquoi ? C'est que les limites de la reli-

gion, que juge étroites Tinsatiable convoitise de nos mauvais désirs, loin de resserrer le bien, lui ouvre la carrière toute grande ; elles ne s'opposent qu'au mal envahisseur, ou, comme le mal n'est que l'absence du bien, qu'il n'y a donc point de mal absolu, que pour l'homme le mal est ce qui l'abaisse, le bien ce qui l'élève, elles ne s'arrêtent qu'au-dessous, où l'homme commence, et au-dessus, où il cesse d'être homme : elles le maintiennent homme, entre la bête et l'ange. On veut qu'une religion qui s'adresse à un être limité n'ait point de limites ? Elle en a certes, et si étroites, qu'elle n'embrasse que l'homme ; mais si larges, qu'elle embrasse tout riiomme, mortel réservé pour l'infini ! Elle est exclusive de tout ce pour quoi il n'est point fait : elle repousse le faux et accepte le vrai, parce qu'il est fait pour la vérité ; elle repousse tout amour où Dieu n'est pas, et accepte tout amour où Dieu est, parce qu'il est fait pour la beauté ; elle repousse tout ce qui est inique^ et accepte tout ce qui est juste, parce qu'il est fait pour la justice. Que dirai-je ? Elle n'est pas un parti, elle n'est pas une opinion ni une secte ; à l'insu même de beaucoup d'entre les membres de cette universelle Eglise, elle est, en soi, la foi universelle du genre humain.

Nul donc ne peut être chrétien, ni même religieux, qu'il ne soit catholique. Car que sera-t-il, s'il ne Test point ? Il ne croira pas à la parole de Thomme; qui est divine ; s'il admet un dogme, ce ne sera point par acquiescement à la parole qui l'affirme, mais parce que de lui-même il l'aura vu véritable. Et s'il ne Ta pas vu ? Il ignorera, par sa faute. Il s'est réduit à son infaillible sens. La doctrine dite du libre examen ne saurait avoir d'autre base que la souveraineté du sens privé, Tinfail- Ubilité de la raison personnelle, distincte de la vraie

956 LA BELÏGION

Raison : elle détrait la foi, qui est sociale ; elle est le rationalisme exclusif, déjà gros de ses conséquences funestes. Tout au plus, si elle demeure religieuse, n'estelle qu'un rationalisme timide, qui s'ignore soi-même, ou qui n'a pas le courage de sa logique.

Comment raisonne quiconque se sépare de l'Eglise ? — Je ne puis croire cela, car cela est faux —Ainsi parle-t-il. Et qui en juge? Sa raison. Mais cette raison est-elle sujette à erreur, ou infaillible ? Si sujette à erreur, qu'est-ce qu'un téméraire qui sait qu'il périra, éternellement peut-être^ par suite d'une erreur coupable, et qui s'obstine dans le risque de se tromper et de périr ? Et une pareille folie ne l'étonné pas ? Et il ne sent pas, dans les secrètes profondeurs de son âme, quelque chose qui se remue et qui se révolte ? Ah I il entend, sans doute, mais il étoufie cette voix rebelle qui l'importune ! Il dort, bercé par l'esprit du mensonge, sur l'abîme qui l'engloutira : il se plaît en sa sécurité perfide, il fait taire ce qui la trouble, et il dort... Qu'il se réveille, le malheureux I voici l'heure. Qu'il réfléchisse avec cette raison dont il est si fier. Lui semble-t-il que dans le faux on se sauve, lorsqu'on a pu l'éviter, et que la vérité, pour laquelle nous sommes faits, nous soit indifférente ? ou que nous n'avons aucun moyen certain de la connaître, quand nous ne pouvons, ni en-deçà ni au-delà du sépulcre, nous passer d'elle ? Qu'il n'est en notre pouvoir ni de nous passer d'elle, ni de la connaître? Quiconque n'est pas catholique, c'est-à-dire quiconque ne voit, en matière' de religion, que l'individu^ n'est pas religieux.

Considérez le protestantisme, non comme doctrine

religieuse, mais comme négation de l'Eglise: car il présente deux aspects tantôt séparés^ tantôt unis, mais qu'il ne faut pas confondre, et qui appellent deux jugements différents, suivant qu'on le regarde comme la religion de l'Evangile ou comme la religion du libreexamen. Le protestantisme, qui est, à le prendre dans son principe individualiste, le fond des esprits et le seul dogme accepté de nos jours, est-il autre chose, à le prendre comme doctrine, qu'une forme nationale, variable suivant les temps et les lieux^ de la tradition chrétienne? Que sont ces fidèles, âmes simples et pieuses qu'enseignent leurs pasteurs? Ils croient ce qu'on leur enseigne ; attachés d'un zélé inébranlable à une croyance qu'ils ne tiennent pas d'eux-mêmes, ils se disent protestants, ils sont catholiques : ils professent en catholiques un symbole protestant.

La religion du libre-examen I C'est \k une formule contradictoire. Un principe de religion est un principe d'unité ; et si une église (faut-il dire une église ?) est conduite par la logique de l'erreur à se faire un principe d'unité d'un principe de division, l'ironie de cette meurtrière logique n'est-elle pas un châtiment? Dans le protestantisme, certes, je n'attaque pas la doctrine : j'attaque la protestation, la séparation d'avec le centre, la négation de l'unité. Je ne regarde pas au nom, mais à la chose. Il y a des protestants qui sont vraiment catholiques : ceux qui croient selon qu'ils ont été enseignés, ceux encore qui ne se séparent d'une église que pour se rattacher à la grande Eglise du genre humain, pour s'unir d'une plus étroite alliance avec le centre suprême, avec le Verbe, ceux, dis-je, que meut Tesprit de religion, sont catholiques; et si plusieurs^ pour

être catholiques, se séparent du genre humain ou de

â58 LA RELIGION

Dieu, ils sont protestants en effet. Les catholiques et les protestants ne se trouvent pas seulement dans le christianisme, mais partout : les uns qui s'unissent, les autres qui s'isolent ; les uns qui disent oui, les autres non ; les uns qui se subordonnent au centre, les autres qui se font dieux; les fidèles, les révoltés. Ces derniers même ne sont pas tout pervers : ils soutiennent le droit de l'individu en face de la communauté qui le nie : l'exagération du catholicisme fait les protestants. On arrive au néant par l'absorption de la variété dans l'unité comme par la dispersion de l'unité dans la' variété. Que les huguenots et les papistes rentrent ensemble^ réconciliés et unis, dans le sein élargi du christianisme, et que le christianisme soit la religion universelle : voilà, protestants et catholiques, ce que je vous demande, et je vous en conjure par le nom du souverain Amour !

Connaître, aimer, vouloir, c'est là tout .l'homme : nous ne pouvons aimer ni vouloir sans connaître, ni vivre sans vouloir, sans aimer. Donc la vérité est nécessaire, donc il est une voie certaine de la connaître. Or il n'est que deux voies de la connaître : l'une par où nous allons à elle, l'autre par où elle vient à nous : le raisonnement, la révélation. Le raisonnement n'est qu'individuel, et il peut s'égarer dans sa route. La révélation s'adresse au genre humain, et nous sauve de l'erreur, parce qu'elle est elle-même la vérité qui vient à nous. Donc la révélation est cette voie certaine de connaître la vérité : donc elle est; et non pas un jour dans la suite des temps, mais perpétuellement, puisqu'elle est perpétuellement nécessaire, au même titre. Donc Dieu a parlé aux hommes, et sa parole se conserve parmi eux, extérieure, visible, sociale en un mot, révélation permanente^ qui est le catholicisme.

Que l'incrédule médite ce raisonnement, fort simple, à ce qu'il me semble ; sera-t-il chrétien ? je ne sais : car peu importe ici quelle est au fond la croyance de l'humanité, et peut-être d'ailleurs y a-t-il plusieurs manières d'entendre le christianisme ; mais il sera catholique.

S'il objecte que c'est encore un raisonnement qui surpasse l'intelligence de la foule, je lui dirai que la foule ne raisonne pas. Cela même nous montre combien a de force le principe de Tautorité, combien il a de profondes racines dans l'homme, combien il est conforme à sa nature. Il n'est, après tout, que cet esprit d'unité qui rattache les uns aux autres les membres de la famille humaine : et quel peut être le fondement de la religion universelle, si ce n'est l'esprit d'unité ? Quiconque s'isole, proteste ; quiconque, par sa croyance, ne fait qu'un avec la société qui l'entoure, est catholique, ou religieux.

La foule croit : je parle pour ceux qui raisonnent.

Que l'individu raisonne donc : il fait de son intelligence un noble et légitime usage. Mais s'il arrive par le raisonnement a contredire le genre humain^ il doit reconnaître à ce signe qu'il a raisonné mal, et qu'il se trompe. Ne pas voir que l'intelligence de tous est supérieure à celle de chacun, c'est le comble de la folie, ou de l'orgueil .

Mais, dira-t-on, la religion est pleine de points difficiles, énigmatiques, inexplicables. . — Qu'importe? En estelle moins vraie, parce qu'elle nous étonne? Nous sommes dans les ténèbres, ou plutôt dans un demi-jour qui nous éclaire assez pour ne pas nous perdre, laissant le reste à nos propres efforts. Nous avons la foi, nous n'avons pas l'intelligence. Que celle-ci soit notre œuvre, l'autre est l'œuvre de Dieu en nous : croire est la loi de notre être,

comprendre est la lâche de notre raison. Dieu est un Dieu caché; il ne se révèle qu'imparfaitement à nous, imparfaits que nous sommes, hôtes infirmes et misérables de la vallée des larmes, de la terre d'exil. Mais si obscure que puisse èUe la foi, parce qu elle est de foi et non d'intelligence, elle est certaine, et rien ne demeure, pour qui la nie, qu'un doute sans fond. Car quiconque reconnaît en principe la foi est religieux ; quiconque n'est pas religieux nie ce principe, c'est-à-dire qu'il nie l'instrument social de la connaissance, il nie la société dans l'ordre intellectuel. La société toutefois ne cesse pas d'être parce qu'H la nie ; il la trouve autour de lui, malgré lui il la reconnaît, sinon comme société, du moins comme assemblage d'individus: et ces individus^ qu'il ne peut anéantir, le troublent en son orgueilleuse solitude. Les fera-t-il tous infaillibles comme lui ? Que d'infaillibilités diverses et contradictoires I Que d'erreurs, ou de mensonges I Rien ne se tire de là, que l'incertitude et le doute. S'il ne sont pas infaillibles, l'individu ne l'est pas, il ne l'est pas lui-môme : voici l'incertitude érigée en principe. Elle ne se tire plus comme une conséquence de l'infaillibilité qu'il s'attribuait d'abord; elle est le fond de sa nature. Rien ne demeure en lui que le doute.

Quoi qu'il fasse, de quelque côté qu'il cherche une issue, il n'en sortira point. La voilà, cette grande maladie de notre siècle ! Le doute pénètre partout, jusque dans les plus belles œuvres de nos poètes, qu'il inspire ; tout en est ébranlé, tout tombe atteint de son souffle. Il n'est personne qui ne le dénonce comme le plus funeste des fléaux ; et ce manque de foi, source empoisonnée du matérialisme, du désordre, de l'utopie, qu'est-il donc, si ce n'est le doute ? L'erreur au moins est une ombre de la vérité : elle en tient la place, elle affirme : c'est quelque

chose. Le doute est pire : connaître étant ce qu'il y a de plus nécessaire pour Thomme, il est la perte de Thoinme; que dis-je? il est la plus étrange de toutes les contradictions : il est rimpuissance qu*a de vivre un être qui vit I

On vit néanmoins, grâce à une faiblesse qui est telle qu'on n'a pas le courage deraisonnner bien dans le mal; on vit, parce qu'il reste d'involontaires croyances, ces croyances dites positives, aveugles certitudes en tout ce qui regarde le corps. Mais le doute pèse : l'homme le secoue ; il s'efforce de le repousser, il se lève et retombe. C'est encore un espoir et un vrai bonheur en nos tristes jours, qu'il souffre de son mal, que du fond de ses abîmes il crie; qu'il aspire à croire, le malheureux blessé du doute ! Qu'attend-il ? D'où vient qu'il hésite, puisqu'il n'y a pas de refuge entre un absolu scepticisme et un catholicisme rationnel, entre la mort et une vie imparfaite, mais une vie? Le parfait n'est point pour ce monde.

Que rhonune donc soit catholique, c'est le terme où l'amène le développement de son être individuel et social. Au-dessus de l'individu, je vois l'humanité; au-dessus de l'humanité^ Dieu.

Ainsi s'unissent la raison et la foi : ainsi, dans l'ordre religieux, qui domine tout, l'individu et la société.

N'admettre que la foi, erreur, qui détruit la foi même avec la raison; n'admettre que la raison, erreur, qui détruit la raison même avec la foi : parce qu'elles reposent l'une et l'autre sur la môme base.

Ainsi l'homme connaît, dans les deux termes de son être individuel et social, la vérité une., La révélation, principe de l'autorité, sur laquelle repose la foi^ enseigne au genre humain, et par lui à tous les individus, ce qu'il nous faut savoir pour ne pas périr ; c'est instrument social de la connaissance. La raison, instrument indivi-

duel de la connaissance, peut faire comprendre la même vérité que fa foi se borne à faire croire. Celle-ci satisfait au besoin d'être, l'autre au besoin de créer, dans Tordre de l'intelligence ; et comme l'individu seul crée, il crée aussi par la raison, étant par la foi : heureux de rendre à la société enseignement pour enseignement, il développe son être^ et hâte pour son propre développement celui de ses semblables. Le jour oii la philosophie, qui est la science du vrai, égalera la foi, qui en est la révélation^ sans cesser d'être d'accord avec elle, l'homme cessera de croître : le reste de la vérité^ qu'il ne peut connaître tout entière, n'est point pour un esprit terrestre.

Cet accord de la foi et de la raison, que je demande, est un besoin de plus en plus impérieux. Je demande que le philosophe explique les dogmes sans les altérer ; qu'il tire la doctrine du sens étroit qu'on lui donne ; qu'il la conserve et tout ensemble la transforme, non en elle-même, mais dans l'intelligence de l'homme.

Si les catholiques trouvent étrange ce que je viens de dire, et à quoi ils ne pensent guère pour la plupart^ qu'ils me permettent de leur citer de Maistre :

(( Lorsque je considère l'affaiblissement général des principes moraux, la divergence des opinions, l'ébranlement des souverainetés qui manquent de base, l'immensité de nos besoins et l'inanité de nos moyens, il me

semble que tout vrai philosophe doit opter entre ces

deux hypothèses, ou qu'il va se former une nouvelle religion^ ou que le christianisme sera rajeuni de quelque manière extraordinaire (1). »

(1) Comidératiom sur la France, p. 66.

Et comment? Ecoutons ce qu'il dit encore dans un ouvrage postérieur :

« .... Attendez que raffinité naturelle de la religion et de la science les réunisse dans la tête d'un seul homme de génie; Tapparition de cet homme ne saurait être éloignée, et peut-être même existe-t-il déjà. Celui-là sera fameux, et mettra fin au dix-huitiéme siècle, qui dure toujours (1).... »

Cela vous choque-t-il dans la bouche de de Maistre î Et que dis-je autre chose ?

Ou une nouvelle religion, ou un rajeunissement extraordinaire du christianisme, transformé en science.

La première de ces hypothèses, caressée par quelques esprits chimériques, n'est pas admissible : cela résulte rigoureusement de tout ce qui précède. D'ailleurs, et supposé que l'humanité eût vécu jusqu'à ce jour sans religion véritable ou sans véritable doctrine, la doctrine nouvelle ne saurait plus être une foi, mais une science. Reste la seconde hypothèse.

Toutefois, comme nul n'est tenu de jurer sur la parole de M. de Maistre, je veux en examiner trois autres.

Premièrement, la science exclusive, qui détruirait et remplacerait toutes les religions. Les catholiques n'en veulent point, j'imagine ; ni les croyants d'aucune sorte, ni moi, sous peine de renverser ce que j'ai établi.

Secondement, la religion exclusive, qui détruirait et remplacerait toutes les sciences. Ni les savants n'en veulent, ni même les croyants : car ils ne sauraient prévaloir contre les sciences prouvées.

Troisièmement, la religion d'un côté, les sciences de l'autre, sans accord, sans lien. Savants et croyants, phi-

(1] Soirées de Saint-Pétersbourg, IP entretien.

losophes et religieux^ semblent marcher dans cette voie, dont ils n'aperçoivent pas le péril. Il y a des savants qui ne sont pas religieux, il y a des religieux qui ne sont pas savants ; il y a aussi des religieux savants, et des savants religieux, chez qui vivent côte à côte, juxtaposées, non fondues, chacune chez soi, chacune insouciante des affaires de sa voisine, la science et la religion. Or, que Ton poursuive une telle route, on aboutira forcément, ou à la religion exclusive^ si l'on a la force d'effacer en soi les siècles, ou à la science exclusive plutôt : parce que la religion et la science, différentes d'esprit, ne peuvent que se combattre, si elles ne s'accordent pas.

Car il ne sert de rien de dire que chacune a son domaine propre : elles empiéteront Tune sur l'autre, et l'histoire le montre. Parce que la limite de leurs domaines est imaginaire ; parce qu'il n'existe qu'un domaine, le domaine de la vérité. La religion et la science ne se distinguent, après tout^ que par l'esprit, non par l'objet Qu'on sépare les domaines : soudain, ce qui est des sciences enlevé à l'esprit religieux, la religion perd sa souveraineté, et son empire diminue avec leur accroissement ; ce qui est de la religion enlevé à l'esprit scientifique, les sciences s'isolent, négligent le rapport qu'elles doivent avoir avec la vérité première, deviennent futilités sans titre, curiosités creuses, et perdent leur valeur à mesure que, par leur accroissement, elles prennent la place de la religion. Ainsi arrive-t-il : elles envahissent pas à pas tout son territoire, et elles sont matérialistes.

De quel droit, en outre^ interdire à l'un ce que l'on permet à l'autre î L'esprit, — religieux ou scientifique, sens commun ou sens privé, foi ou raison, — qui discerne le vrai et le faux, le discerne en tout ce qui est accessible aux hommes ; et il répugne qu'une vérité qui

leur est nécessaire ne leur soit pas néanmoins accessible. Que dls-je? C'est de cette répugnance même qu'il faut conclure la manifestation perpétuelle de la vérité à rhomme, parce que l'homme doit avoir perpétuellement accès auprès d'elle. Ce qui juge le vrai le juge partout où il peut le saisir ; et le vrai qu'il ne peut saisir n'est point pour lui.

Je sais que peu de croyants sont disposés à m'accorder cela. Mais ils le doivent, s'ils sont logiques. Car la foi dont ils parlent, à qui s'adresse-t-elle, si ce n'est à la raison ? La raison de l'humanité à la raison de l'individu, le sens commun au sens privé ; et c'est toujours le sens privé qui prononce en dernier ressort son propre renoncement. C'est apparemment ma raison que vous cherchez à convaincre, lorsque vous cherchez à me convaincre de la foi. Il y a donc dans la raison individuelle un principe de certitude, ou d'infaillibilité, ce qui est tout un. Et si vous me Tôtez pour le transporter à l'humanité seule, car « nous pouvons nous tromper dans les choses mêmes qui nous paraissent les plus claires, » d'où il faut conclure, dites-vous, une autorité supérieure et seule infaillible, ceux à qui un tel raisonnement paraît clair peuvent se tromper, d'après leur principe, dans ce raisonnement même, et la conclusion sera nulle. Et quoi que l'on me dise pour m'amener à reconnaître la raison universelle, que Ton parle à ma raison particulière, reconnue infaillible aussi : sans quoi, que pourrai-je, que douter en raisonnant pour me faire chrétien, et trouver au bout, sous le nom d'un christianisme faux, un véritable dojte? Je me dirai chrétien, je me croirai chrétien, mais, dans le fond de mon esprit, je serai sceptique.

C'est pourquoi plusieurs, rejetant le système de la

certitude individuelle, parce qu'il « renverse les bases de toute religion conçue comme obligatoire pour chacun indépendamment de son jugement propre, et qu'il n'est, en un mot, que le protestantisme pur, » ont rejeté également le système qui place la certitude dans la raison commune, parce qu'il n'est, disent-ils, « qu'un protestantisme plus vaste. » Il faut en effet ou les admettre ou les rejeter ensemble. Mais que reste-t-il si on les rejette? La révélation- C'est-à-dire, « en premier lieu, que le catholicisme est en dehors de la raison humaine, qu'ainsi l'on doit y croire, croire à l'Ecriture, croire à l'Eglise, sans aucune raison quelconque d'y croire; que dès lors^ en second lieu, ces croyances ne reposent sur rien, ou .reposent uniquement sur une impression interne produite par Dieu même : impression dont la réalité ne saurait être prouvée, que chacun sent en soi^ qu'il n'a aucun moyen d'examiner, de vérifier, de distinguer, par quelque autre chose que ce sentiment même, des illusions dont l'àme humaine peut être le jouet : ce qui est le principe même du fanatisme dans toutes les religions et dans toutes les sectes, principe qui a le même degré de force pour justifier chacun dans la sienne. Il résulte enfin du même système que, dans tout ce qui n'est pas l'objet de l'enseignement de l'Eglise, il n'existe aucune vraie certitude pour l'homme (1). » — D'ailleurs, les partisans de ce système cherchent à le prouver : et je ne vois guère à qui s'adressent leurs preuves, si ce n'est à la raison de l'homme, à la raison de l'individu ; ce qui est implicitement reconnaître jusque dans l'individu un principe de certitude, ou d'infaillibilité.

Si Ton me dit que c'est le protestantisme ou le ratio-

(1) Lamennais^ Mélanges.

nalisme pur, je réponds que la raison privée ne tient pas son infaillibilité d elle-même, mais de la raison commune, dont elle tient son être, comme la raison commune tient son être, et son infaillibilité, de Dieu. Mais la raison, en soi, qu'elle soit divine ou humaine, et celle-ci manifestée à Thumanité ou à l'individu^ étant la même partout, a partout la même marque d'infaillibilité, c'est-à-dire qu'elle reconnaît la vérité ou l'erreur au même caractère d'accard intrinsèque ou de contradiction.

Aussi la plupart des croyants admettent-ils le droit de la raison : seulement ils le bornent, et ils ne s'aperçoivent point que le borner c'est le nier. Si elle peut prononcer infailliblement sur les preuves de la doctrine, elle le peut sur la doctrine même une fois comprise ; ou si l'on dit qu'elle ne le peut, parce qu'elle n'en saurait avoir une intelligence pleine, comme elle ne saurait avoir une-entière intelligence de rien, elle ne le peut sur rien : ce qui ramène en toutes choses l'incertitude et le doute.

Que si je n'en ai aucune intelligence, qu'est-elle pour moi. qu'une parole vide ?

Que si je n'en ai pas l'intelligence suffisante, je m'abstiendrai et croirai sans comprendre, jusqu'à ce que je me trouve dans la condition requise, qui est que je voie clairement l'accord intrinsèque.

Vous dites que l'homme ne se trouvera jamais dans une telle condition. Qu'en savez- vous ? Vous êtes de ceux qui ne croyez point la philosophie possible : à la bonne heure ; mais condamneriez- vous Teffort de ceux qui la croiraient possible et qui tenteraient de l'édifier ? Pourvu qu'ils évitent de prononcer sur ce qu'ils ne comprennent pas, quel droit avez-vous d'exiger autre chose?

MB LA MEUOÛfS

Et »'il3 ajTi%eril à eompreodre. d eo serez-T^iK lo^pte

— Mhi< ils uj ani%'en>fit pâ>. p^ite qne U dûirtriiie «4 pleine de iny>iêre>. — Oo^'^d ils cê>>enîeQt d'être niT>lêre>, ce>^raîent-îl> d elre rérilés ? Ib D'en senieot que plu* vériti^, m Ion peal dire, piiiM]a'ils n'eo seraient que mieux en rapport a^ec l'îiitellî^eoce.

— Mai> bien e>t incompréhensible. — Il est vrai : et il e^t encore vrai que rien n^est compréhensible que par Dieu. I>onc toutes choses nous sont inccMDprêbeosibles. comme Dieu ; et Dieu nous est compréheD>ible, comme les choses qu'il nous est donné de cijnnaitre. Cette coqtnuJiction est aisée à résoudre. La raison est partout la même, en soi, c'est-à-dire en tant qn intelligence de la vérité ; mais la raiviu humaine, identique à la divine sous ce rapport, n'est pas toute la divine : ce qui dépasse l'homme est absolument incompréhensible à l'homme^ et fiar suite absolument inexprimable pour lui ; aucune langue d'ici-bas ne le saurait porter. Il n'en est pas ainsi des dogmes, puisque, si mystérieux quils soient, ils sont exprimés^ et, par conséquent, à quelque degré compréhensibles. Quand donc on parviendrait à les comprendre, à les établir rationnellement en eux-mêmes, serait-ce là détruire le dogme de l'incompréhensibilité divine ?

Et certes, si la vérité a été révélée aux hommes parce qu'elle leur r^st né^-essaire, il suit que nulle autre ne leur a été révélée que la vérité nécessaire, et il répugne que la vérité qui leur est nécessaire, et qu'ils doivent connaître, leur soit incompréhensible néanmoins. C'est déjà la comprendre un peu que la coniiaîlre, f)Our qui connaît en elle autre chose que de purs mots ; et quien a l'intelligence encore vague, l'a déjà pleine en germe : que le

germe se développe, elle est comprise, et devient- philosophie, de religion qu'elle était.

D'ailleurs, s'il faut à l'homme^ non certes la perfection absolue^ mais cette perfection relative, ce calme de la nature satisfaite que Saint- Augustin appelle excellemment la tranquillité de Vordre, il lui faut la connaissance de la vérité, comme on l'a fort bien établi pour en déduire la religion ; et il lui en faut aussi, pour le même motif, l'intelligence. Ceux qui, raisonnant de la sorte, s'arrêtent à la religion, s'arrêtent à moitié route : qu'ils poursuivent, la philosophie est au bout. L'homme alors ne verra point Dieu face à face, mais il le verra comme il doit le voir pour qu'il se repose dans le contentement de son esprit.

La nature de la raison, qu'elle soit individuelle ou commune, et humaine ou divine, est la même (I), car la raison est raison partout, partout intelligence du vrai. Mais la raison humaine ne participe que jusqu'à un certain point de la divine ; toute la vérité n'est pas pour l'homme : voilà une différence de degré. Quelle différence y a-t-il entre la raison individuelle et la commune? Elle n'est pas de nature ; elle n'est pas non plus de degré : car la vérité qui est pour Thomme est pour tout l'homme. Tout ce qui est accessible à la raison du genre, humain l'est donc à la raison de l'individu, et la foi doit pouvoir, si elle est véritable, se transformer en science.

En quoi différent donc le sens commun et le sens privé, puisque ce n'est ni par le degré ni par la nature? C'est que le vrai se manifeste au sens privé par le sens commun ; la parole, expression du vrai que possède le

(1) Abstraction faite, bien eotendu, du mode d*opérer ; il ne s'agit ici que de Tintelligence en tant qu'intelligence.

sens eommun, est ie miliea par où le vrai de sa propre lumière illumine le sens privé. Mais l'individu, qui tient de l'humanilé tout son être, en tient la vérité d'abord : ainsi, parce qu'il faut qu'il soit, il la connaît avant même de la comprendre, et il la comprend ensuite, parce qu'il faut qu'il produise, ou qu'il se développe.