CHAPITRE XII

Je respectai le sommeil da vieillard.

Je le revis dans la soirée, et, eahardi par la confidence dont il m'avait honoré, je lui demandai comment il concevait, comment il avait réalisé pour la paix de son âme, la transformation de la foi ; quelle était enfin cette « doctrine de salut, ancienne tout tout ensemble et nouvelle, éternelle dans son fond, changeante dans sa forme et ployableà tout progrès », qu'il souhaitait à la société de trouver, qu'il avait trouvée lui-même.

— Et, d'abord^ la religion est-elle si nécessaire ? L'irréligion est-elle bien le véritable mal de ce siècle ? Et le souci religieux est-il bien le souci d'un monde au moins indifférent, sinon matérialiste et athée, comme est le nôtre ?

— Ne vous y trompez pas, monsieur, me dit-il, notre siècle est moins indifférent qu'il ne vous semble.

Notre siècle, à l'œil de l'observateur qui le voit de trop près, qui l'habite et y vit, offre des caractères divers, qu'il paraît difficile de ramener à un trait dominant, où le premier regard ne découvre presque rien de commun, sinon qu'ils affligent le cœur de l'honnête homme, qu'ils découragent l'espérance dans les âmes prévoyantes, et ne leur laissent que l'effroi de l'avenir : en religion, la négation, l'indifférence, ou la servilité ;

en morale, la bride lâchée à Pappétit de toutes les terrestres joies, le culte de Tintérêt, la poursuite ardente du bien-être matériel, la convoitise et, que dirai-je î le respect de la richesse, mère des voluptés ; en politique, rabaissement des esprits, devenus souples sous la main de tous les despotismes ; en philosophie, en littérature, en art, l'invention remplacée par Térudition, Tinspiration par la critique, l'enthousiasme par la finesse^ et ce qui élève par ce qui amuse, quand ce n'est point par ce qui corrompt.

Mais à qui sait s'éloigner en pensée du milieu même qu'il habite pour le voir de plus haut s'offre un autre caractère, supérieur à ceux-là et qui les explique, rendant aux âmes l'espérance perdue ; un caractère par lequel notre siècle sera peut-être compté un jour parmi les grands siècles de l'histoire : c'est la Révolution. Nous allons d'une civilisation à une autre. Un grand changement se fait dans le monde, aussi considérable que celui d'où est sorti le christianisme : car ce n'est pas seulement un changement dans la constitution de l'État, ou même dans celle de la société, mais dans les principes qui furent jusqu'à nos jours la base de la société, c'est-à-dire dans la morale, c'est-à-dire dans la conception générale des choses. L'humanité, dans la marche de l'invisible navire qui la porte infatigablement vers une rive ignorée, tantôt parcourt une zone^ tantôt passe d'une zone à une autre. Elle est aujourd'hui dans un de ces passages, elle va vers un horizon dont l'étrange perspective l'inquiète. De là tout à la fois la chute des âmes vulgaires, qui, n'étant plus soutenues par l'ancienne discipline et n'ayant pas reçu la nouvelle, sus-> pendues entre ce qui fut et ce qui doit être, comme abandonnées dans le vide, tombent ; et l'angoisse des

hautes âmes, qui s'interrogent avec trouble, adressant leur fervente mais incertaine prière au Dieu inconnu.

Un système qui règle la vie est une philosophie, quand il n*est qu'une discipline individuelle et qu'il s'adresse à l'intelligence pure ; quand il s'adresse à la foi, quand il est une discipline sociale, il est une religion. Une révolution de cet ordre, tant qu'elle ne s'opère que dans la conscience d'individus isolés, n'est encore qu'une révolution philosophique ; dès qu'elle s'opère dans la conscience générale du genre humain, elle devient une révolution religieuse, ou le passage d'une religion à une autre religion.

Le vrai caractère de notre siècle est donc, au fond, qu'il marque dans l'histoire de l'humanité la date d'une révolution religieuse. On l'accuse d'indifférence : prenez-y garde, l'indifférence n'est qu'à la surface. On ne veut plus d'une religion qui cesse de répondre à l'état présent des âmes. Il n'y a d'indifférentes que les âmes basses: les autres se passionnent, au contraire, soit pour l'ancienne foi dont elles cherchent à soutenir les restes chancelants, soit pour une foi nouvelle dont elles demandent l'avènement à tous les vents de l'horizon,^ soit pour je ne sais quel idéal dont la réalisation, dont la formule même, leur échappe.

Non, l'humanité ne saurait vivre sans religion. L'homme est encore autre chose qu'un être intelligent gouvernant par une habile raison la satisfaction des besoins de son existence terrestre : il est un être qui a foi en l'ordre moral, en l'esprit, er^ la vie éternelle, en la divine Providence, un être qui croit, qui espère, qui aime, un être qui adore et qui prie ; l'homme, dis-je, n'est pas seulement un être raisonnable, il est un être religieux. Il faut donc, ou la conservation de l'ancienne

foi rétablie dans son empire sur les âmes, ou une nouvelle religion, ou une transformation de Tancienne renouvelée.

Faut-il attendre, faut-il chercher une religion nouvelle ? Je ne le pense pas. C'est une chimère. Je n'estime pas qu'il puisse y en avoir désormais, le temps en est passé ; ni même qu'il y en ait jamais eu : la religion est contemporaine de l'homme. Il y a une vraie religion de l'homme, qu'il importe de dégager et de formuler, d'exprimer par une forme sensible : chaque religion l'exprime à sa manière^ et nulle ne règne sur nous qu'autant qu'elle nous paraît en être la parfaite expression. A mesure qu'une de ces expressions qu'on avait crues parfaites laisse apercevoir son insuffisance, on s'en détache lentement, jusqu'à ce qu'une autre supérieure la remplace : la même au fond, mais d'une forme mieux appropriée à des esprits devenus plus mûrs. Celle-ci est la nouvelle religion : elle n'est que l'ancienne transformée. C'est donc à l'ancienne qu'il faut s'en tenir, soit pour la transformer, soit pour la conserver.

La conserver purement et simplement ne semble pas, au premier abord, offrir la solution du problème religieux. S'il en était ainsi, c'est qu'il n'y aurait pas de problème. Il ne resterait qu'à s'élever contre l'esprit du temps, qu'à essayer de remonter le courant des idées, qu'à s'écrier que, depuis plus de quatre siècles, l'esprit humain fait fausse route, et qu'il faut que le fleuve dévoyé revienne vers sa source. Les conservateurs en matière de religion ne disent pas autre chose. S'ils disent la vérité, rien de plus triste que la vérité, car ce serait une vérité qui ne nous laisserait pas même l'espérance : remonte-t-on les courants d'idées ? Les fleuves reviennent-ils jamais vers leur source? Ce n'est donc

380 LÀ REUGION

point par la pare conservation, mais par la transformation de la religion ancienne et traditionnelle, que le problème religieux peut être résolu.

La religion ancienne et traditionnelle est celle qui a poiu* essence le christianisme et pour forme le catholicisme. C'est un pur fait que j'énonce: il est trop clair que notre société est chrétienne, dans le sens large du mot, je veux dire qu'elle vit sur une morale chrétienne ; et tout ce qu'il y a eu^ tout ce qu'il y a de christianisme en dehors du catholicisme, n'est que réforme, ou tentative de transformation j qui n'a pas abouti. Le christianisme est comme divisé en deux grands partis, en deux camps, moins empressés de s'entendre que de se combattre: des catholiques hostiles aux réformés qu'ils excluent de l'Église, des réformés qui protestent contre l'Église d'où on les exclut, les uns et les autres rêvant également une Eglise exclusive dans laquelle ils enferment, chacun a sa manière, un christianisme rétréci, mais ceux-ci ne parvenant pas même à constituer une Eglise, et ceux-là impuissante à retenir dans la leur tant d'excellentes âmes qui s'en échappent de toutes parts. Il y aurait donc lieu de concevoir, ce semble, une Eglise chrétienne, qui garderait l'organisation d'une société religieuse, où triomphe le catholicisme, au profit d'un christianisme plus philosophique et plus libre, tel que les travaux des églises dissidentes nous invitent à le comprendre.

— C'est donc ainsi, dis-je, que se pose pour vous le problème: transformer la religion ancienne et traditionnelle, qui est le catholicisme. Pourquoi le catholicisme doit-il être transformé ? Je le comprends bien. Mais comment peut-il être transformé? Je comprends qu il doive l'être, je ne comprends pas qu'il puisse l'être.

— Il ne peut se déjuger sans périr. iMais il peut sans périr, c'est-à-dire sans se déjuger, sans rompre avec son passé, accepter les nouvelles conditions que lui font des temps nouveaux. Il y a dans le catholicisme, comme dans tout ce qui est du monde, ou qui, sans être du monde, touche au monde, un élément variable, quelque immuable qu'il puisse être d'ailleurs dans sa divine essence : il a varié, il s'est modifié, l'histoire en témoigne. Jamais il ne l'a fait aussi radicalement que je l'inviterais à le faire aujourd'hui, sans doute ; mais si, dans le cours ordinaire de la vie, l'être se modifie sans cesse d'une manière insensible^ n'y a-t-il pas des époques où il traverse des crises qui sont des modifications très graves^ radicales même, sans être la mort ?

— Mais quelle serait enfin cette transformation ? Que faut-il croire î Et sur quelle autorité ? Sur l'autorité de l'Eglise? Il faudra croire ce qu'elle enseigne. Où est le progrès, le changement? Ce n'est plus la transformation, mais la conservation de l'ancienne foi. D'ailleurs, combien peu d'esprits admettent aujourd'hui cette autorité^ vous le savez I Et quelle autre mettrez-vous à la place ? La plupart n'admettent plus que celle de l'expérience, qui donne la réalité palpable, la vie présente ; quelquesuns admettent encore celle de la raison, qui donne l'intelligible, et ajoute à ce qui est ce qui doit être, à la vie présente la vie future : déjà le nombre de ces nobles spiritualistes se réduit de jour en jour 1 D'ailleurs la raisonne fonde pas une religion, mais une philosophie; moins encore l'expérience : elle fonde la science, dont nous sommes plus orgueilleux à mesure qu'elle resserre autour de nous les limites du connaissable, qu'elle nous

réduit à la vie tangible, qu'elle nous abaisse et nous rapetisse. Nous admirons le ton d'empire et de mépris dont elle anéantit nos plus hautes espérances, nous nous faisons grands de ce ton dont elle nous parle, nous parlons avec elle pour être grands comme elle, d'autant |)lus grands qu'elle nous fait plus petits, d'autant plus iiers qu'elle nous fait plus bas. La philosophie même est écartée avec la raison : la foi est bien loin I

— Moins loin que vous ne pensez : vous l'avez en vous-même. Vous, et les philosophes, que dis-je? les savants, les posilwisles^ qui la méconnaissent et la rejettent : tous portent en eux-mêmes une religion qui est dans chaque homme, parce qu'elle est la religion naturelle de l'homme.

— Vous ne la fondez point sur l'expérience. La fondez-vous sur la raison î

— Je parle d'une religion, non d'une philosophie. Vous l'avez dit, on ne fonde pas une religion sur la raison. La philosophie même n'est pas proprement une connaissance, mais une intelligence de ce que l'on connaît ; elle suppose un objet connu d'ailleurs, qu'elle cherche à comprendre. Une religion n'est pas une intelligence, mais une connaissance d'une réalité suprasensible.

— Sur quoi la fondez- vous alors ? Sur l'autorité ? Mais laquelle ?

— Tout se fonde sur une autorité : l'expérience, la raison, autant d'autorités auxquelles se réfèrent soit les savants, soit les philosophes. Je fonde ma religion sur une autorité supérieure et qui domine tout, sur Tautorité du sentiment universel, inspiration de l'Eglise universelle du genre humain.

— Que voulez-vous dire ?

— Je Veux dire que la science, fruit de Pexpérience, n^est pas toute la connaissance permise à l'homme. Il y a une autre connaissance que la connaissance expérimentale ; et si dans le sens est la condition de la connaissance du réel, si la sensibilité donne les termes dont la raison perçoit les rapports, il y a une autre sensibilité que celle qui est affectée par les faits, il y a d'autres sens que ces sens extérieurs qui nous mettent en contact avec le monde et ce sens interne qui n'est que le sentiment présent de notre être en acte ; il y a d'autres sens, dis-je : ces sens, non plus physiques, mais psychiques, C€s sentiments inhérents à notre nature et qui nous portent vers certaines fins, ces instincts fondamentaux de l'homme, ou ces aspirations, qui ne seraient des illusions qu'autant que notre être même serait un être de mensonge. Ces sens psychiques nous parlent aussi, comme les sens physiques, de réalités qui nous intéressent, mais plus éloignées, que nous n'atteignons pas à titre de faits présents, que nous ne savons pas, que nous devons croire. Et savoir, est-ce autre chose^ après tout, que croire à l'expérience ? Comme nous croyons à l'expérience bien conduite, il y a aussi des sentiments qui nous inspirent une légitime foi. La légitimité de la foi au langage des sens psychiques n'est pas plus à démontrer que la légitimité de la foi au langage des sens physiques. Les uns comme les autres, disons, d'un seul mot, les sentiments comme les sens, ont leurs objets : la foi aux sentiments, comme la foi aux sens, est légitime et leurs objets existent^ si les sentiments qui nous en parlent sont légitimes ; et ils le sont, s'ils font partie intégrante, essentielle, de la nature humaine. Il faut croire à la nature humaine, ou cesser de parler, cesser de penser, cesser d'agir, cesser de vivre. La nature humaine

est fondée en vérité : chacan Tadmet dés qu'il admet la véracité de la raison ou la véracité des sens ; la véracité des sentiments doit être admise au même titre : si la nature humaine est fondée en vérité, elle Test dans tout ce qui la constitue. Les sentiments essentiels sont donc vrais^ et leurs objets existent.

La question est de les reconnaître^ ces instincts fondamentaux, ces sentiments inhérents à la nature humaine et constitutifs de cette nature, et de fixer ensuite la mesure où ils requièrent, pour être légitimes, l'existence de leurs objets. Car c'est en quoi diffèrent le langage des sens et le langage des sentiments^ que l'un est un témoignage de ce qui est, l'autre une affirmation confiante de ce qui doit être, rerum sperandarum argumentum fides (Saint-Paul). L'objet des sens est la donnée des sens, et il est tel que les sens le donnent ; l'objet des sentiments est le postulat des sentiments, qui l'affirment sans en déterminer la forme, et il n'y a lieu d'en admettre l'existence même que dans la mesure où il faut qu'ils existent pour que les sentiments qui les supposent soient vrais.

La connaissance de 'l'objet des sens est certaine, de certitude physique ; la connaissance de l'objet des sentiments est certaine, de certitude morale : morale ou physique, la certitude est toujours la certitude. L'une est une connaissance de science, l'autre une connaissance de foi ; celle-ci embrasse un ensemble de vérités peu déterminées, mais de souveraine importance : les grandes vérités de l'ordre moral, comme on dit^ les dogmes de la religion naturelle, postulats de la foi spontanée du genre humain.

Quels sont-ils, ces sentiments essentiels de l'homme ? A quel signe les reconnaîtrons-nous ? A leur universalité. Et à quel signe leur universalité ? A l'expresion

L'ESPRIT ET LA LETTRE DU CHRISnANISME 385

unanime qu'en donne la conduite, non la parole, car bien peu d'entre les hommes se rendent compte de leur propre être et savent témoigner d'eux-mêmes, mais la conduite constante, la conduite instinctive des hommes; à leur caractère irréductible : des sentiments irréductibles sont fondamentaux ; des sentiments fondamentaux, primordiaux, entrent dans l'essence de Thomme, ce sont des éléments de la nature humaine ; des éléments de la nature humaine sont universels, et, si la nature humaine est fondée en vérité, sont vrais.

Il y a des choses que nous voyons; il y en a que nous affirmons invinciblement sans les voir. Ceux mêmes qui les nient les affirment à leur insu : il les affirment par leur conduite, et d'action sinon de parole ; ils ont le cœur meilleur que la bouche. De même qu'un sceptique en révolte contre le témoignage des sens se détourne du fer ou de l'eau plutôt que d'y périr, de même le négateur du libre arbitre Taffirme quand il serre la main à un généreux ami et le remercie d'un service rendu. Il y a des actes dont il est impossible de s'abstenir sans se mettre par là même hors de Thumanité ; aussi nul homme ne s'en abstient-il : un instinct, à défaut de connaissance, les impose à chacun de nous. Mais l'instinct est l'affirmation implicite d'une réalité inconnue. L'hirondelle qui bâtit son nid affirme, sans se comprendre elle-même, bien des choses qu'elle ignore. Le chêne sent le besoin de se creuser avec ses racines

Des fondements comme une tour.

Il sait quelle lutte s'apprête^ Et qu'il doit contre la tempête • Chercher sous la terre un appui ; Il sait que l'ouragan sonore L'attend au jour. . . ou^ s'il l'ignore.

Quelqu'un du moins le sait pour lui (1) I

(1) Lamartine, Harmonies, II, 10.

L'homme peut le savoir pour lui-même. Il peut se rendre compte des instincts de son âme, dégager les réalités supposées et affirmées implicitement par sa conduite nécessaire. De pareilles affirmations sont universelles, comme la conduite même ou comme l'instinct qui les implique. Elles sont donc vraies : à moins qu'il ne plaise d'admettre que l'humanité affirme le faux. C'est ce qu'on ne fera pas. Nul n'accordera qu'il puisse y avoir contradiction entre la raison et la nature de l'homme, entre la connaissance et l'instinct. Que ce qu'affirme l'instinct échappe à la connaissance directe, soit : ce ne sera pas objet de connaissance, mais de croyance, et il y aura dans l'humanité des croyances universelles, dont l'ensemble constitue une religion universelle, nécessairement vraie.

Une foi invincible affirme qu'au vice est réservé le malheur, le bonheur à la vertu. Une foi invincible nous pousse à invoquer Dieu dans le péril. Une foi invincible a institué partout des cultes : partout, non par intelligence, mais par sentiment, ou même en dépit de son intelligence, mais en vertu d'un sentiment plus fort, partout l'homme adore, partout l'homme prie. Ainsi la nature de l'homme, en dehors de toute doctrine, de toute réflexion, de toute raison, croit à un Dieu juste, qui gouverne toutes choses par une Providence immédiate, qui veille sur la destinée du moindre des êtres sortis de ses mainSj qui « sonde les reins » et juge les œuvres, à un Dieu vivant. De là un ensemble de vérités qui sont la religion du genre humain.

— Pourriez-vous en formuler le Credo ?

— Le devoir, la responsabilité, l'âme raisonnable et libre, la vie éternelle, Dieu.

— C'est le spiritualisme.

— Oui^ le spiritualisme naturel de la religion universelle des hommes. Elle ne se borne pas là. Elle affirme plus que cela : pour notre âme, une primitive déchéance, une providence particulière de Dieu ; et^ outre ces deux ordres d'esprits, savoir Tesprit divin et les esprits humains, des esprits extrahumains, un monde spirituel, qui forme, en concours avec le monde matériel qu'il pénètre, qu'il domine, qu'il dirige sous le suprême gouvernement de Dieu, cet univers complexe, matière et esprit unis, dont nous faisons partie à ce double titre. Dualité dans l'unité de l'être : l'être infini et les êtres finis. Dieu et le monde ; dualité dans l'unité du monde^ dans l'ordre harmonique des êtres finis : les esprits et les corps. Oui, le sens commun de l'humanité ajoute aux quatre dogmes que notre philosophie spiritualiste lui emprunte, existence et providence de Dieu, spiritualité et immortalité de nos âmes, trois autres bien importants, qu'elle néglige : une chute à l'origine de notre être ; la Providence générale de Dieu se particularisant pour chacune de ses créatures ; l'action des esprits dans l'univers. Même ce dogme, étrangement oublié ou nié par nos sciences, qui le jugent, sans raison, incompatibles avec les lois immuables du monde (comme si un être pouvait agir dans le monde sans se conformer à ses lois I), ce dogme, honni aujourd'hui, régna de longs siècles sous la forme du polythéisme ; et il n'existe pas une seule d'entre les doctrines religieuses où il ne tienne une très grande place. Ces doctrines qu'on accuse volontiers d'étroitesse, sont bien plus larges que nos petites philosophies I

Peut-être y a-t-il encore d'autres dogmes implicites et latents dans les instincts universels de nos âmes...

— Peut-être? dites-vous. Voilà un peut-être qui m'inquiète. Je voudrais pénétrer plus à fond. Votre Eglise universelle du genre humain n'est encore à mes yeux, jusqu'ici, que TEglise catholique au sens étymologique du mot, ou, si vous le préférez, au sens philosophique, mais non au sens historique : TEglise catholique, telle qu'elle est visible sur la terre, n'est point l'humanité, la société générale, mais une société particulière : elle est chrétienne. Où est le Christ, dans cet ensemble des croyances de l'homme que vous me présentez ? Où est la Trinité, l'Incarnation, la Rédemption ? Où est le sahit par le Verbe fait chair?

— Je vous ai parlé d'une religion de l'humanité. Pensez-vous que, même dégagée des profondeurs qui la recèlent, elle soit suffisante ? Qui croira qu'elle ne soit qu'à l'état latent dans la nature de l'homme, et qu'il n'existe pas une religion qui en soit l'expression vraie? Or il en est une qui déclare qu'elle est sur la terre depuis qu'il y a des hommes sur la terre^ toujours la même en ses développements, immuable et progressive, et qu'elle exprime la reUgion universelle : elle s'appelle universelle ou catholique, en vertu de cette prétention.

— Mais cette prétention est-elle justifiée? C'est ce qu'il nous importe de savoir, à nous qui ne sommes pas des hommes en l'air, qui ne sommes pas l'homme, mais des Européens, des Français, fils religieux non d'une Église catholique idéale, mais de l'Église catholique visible, dont le siège est au Vatican, et ne sachant s'ils doivent encore obéir à leur mère, ou s'émanciper d'une obéissance de mineurs, et, devenus majeurs, se gouverner eux-mêmes, sans doctrine fixe^ dans l'incertitude et

le vide : fils de cette tradition vivante et présente*, qu'il ne faut pas rompre, dites-vous^ mais continuer dans la religion future. Prenons donc le dogme catholique tel qu'il est formulé^ le dogme chrétien : est-il vrai ? est-il faux ? Dans un cas comme dans l'autre, de quelle transformation ou de quelle évolution est-il susceptible ? S'il est faux, qu'y a-t-il autre chose à faire qu'à le répudier et le fuir comme on doit fuir l'erreur ? S'il est vrai, qu'y a-t-il autre chose à faire qu'à l'affirmer et le soutenir, le répandre, le défendre contre les attaques? être un champion du passé, qui connaissait et respectait la vérité, contre un présent ingrat qui la renie, contre un avenir que façonne à son image l'esprit de mensonge, l'invincible Satan, toujours debout sous les coups impuissants des enfants du Ciel ?

— La fable morale est-elle vraie, est-elle fausse ? Prise à la lettre, elle est fausse ; dans son esprit, elle est vraie. Il est écrit : « La lettre tue, et l'esprit vivifie. »

— Comment l'entendez-vous ? Le dogme chrétien n'est-il pour vous qu'une fable morale ?

— C'eàt un exemple que j'ai pris pour vous montrer qu'il peut y avoir vérité où le regard superficiel, qui n'aperçoit que l'apparence, n'aperçoit aussi que Terreur. Le dogme chrétien est vrai dans son esprit. L'est-il dans sa lettre ? Qu'importe ? La transformation de la foi consiste précisément à en établir la vérité spirituelle, sans rien prononcer sur la vérité littérale. On l'admettra ou on ne l'admettra pas, on sera libre. Les simples l'admettront ; les philosophes ou ne l'admettront pas, s'ils y répugnent, ou peut-être se diviseront-ils : la vérité spirituelle, plus ou moins comprise, mais admise également par tous, les ralliera tous ensemble en un même culte, en une Église, qui ne sera plus, sous le

nom d'Église catholique, l'Église latine, mais la véritable Église catholique, digne enfin de son nom, l'Église universelle.

— Expliquez-vous, Monsieur, je vous* prie. Quelle est celte vérité spirituelle du dogm^ chrétien ? Et comment le dogme chrétien se rattache-t-il aux dogmes fondamentaux de la religion générale des hommes? Celle-ci me parle de Dieu, toujours présent à l'homme, en tout homme : le dogme chrétien me parle d'une révélation expresse de Dieu, par des prophètes d'abord, par Jésus ensuite, Homme-Dieu, seconde personne de la Trinité, Verbe incarné pour nous racheter du péché originel; l'une me parle de la volonté libre et du devoir: l'autre me parle de la grâce et des sacrements, d'un culte nécessaire, de moyens surnaturels d'un salut surnaturel.

— Le surnaturel, c'est le divin. Au-dessus des choses et des êtres dont l'ensemble forme la nature, est le principe même de ces êtres et de ces choses, l'Être principe, supérieur aux êtres, qui ne sont que par lui ; supérieur à la nature, qui n'existe que par lui et ne subsiste qu'en lui : non proprement un être en rapport avec d'autres êtres, mais l'Être même, qui est dans toutes choses comme toutes choses sont en lui, l'Être des êtres, le Par quoi et le Pour quoi de tout ce qui est^ l'Origine et la Fin, la Toute-Puissance, Toute-Sagesse, Toute-Beauté, distincte mais non pas séparée de l'univers, dont elle est le principe : il n'est aucun des êtres du monde qui, soit qu'il le sache ou l'ignore, ne subsiste eu communion avec Dieu. Plus on a l'âme haute, plus on a conscience de cette communion : « Mon Père et moi, nous sommes un. »

L'Être absolu, Dieu, puissance infinie, pense éternel-

L'ESPRiT ET LA LETTRE DU CHRISTIANISME 391

lementl'intelligible, possible infini, et éteroellement le réalise ou l'exprime, le produit en acte.

Trois choses éternellement distinctes en elles la Puissance infinie d'être, de penser, d'agii infini de la Puissance, l'Intelligible ; l'Œuvre ii à l'infini, de la Puissance, le Monde.

Trois choses éternellement distinctes en Die pouvant infiniment penser et agir, c'est lai infinie ; l'Être pensant infiniment son objet, c'e ligence infinie ; l'Être agissant infiniment dai duction de son œuvre, c'est la Vie infinie. El choses sont infiniment réelles : si Dieu ne pei il ne réaliserait pas sa puissance de penser, il pas Intelligence en acte ; si Dieu n'agissait f réaliserait pss sa puissance d'agir, il ne sera en acte.

La Puissance, l'Intelligence et la Vie en Die pas trois attributs, mais trois hypnstases, troi ms, personnages ou rôles, trois fonctions dél par trois natures irréductibles : la Puissance, | ture de l'Être ; l'Intelligence, par la nature de gible ; la Vie, par la nature du Monde.

Être, Dieu est Puissance. — Puissance d appliquée à l'objet absolu de la pensée, à l'Ini Dieu s'approprie l'Intelligible, distinct etparnal pendant de lui, ainsi que l'a compris Plate l'identifie, le fait lui-même, ou plutôt, par s< féconde avec cetautre principe, engendre une tationdesoi, égaleà soi, éternelle et parfaite est lui-même, un Fils aussi ancien que le Verbe, sa Parole, distincte de lui, car elle est i et de quelque chose qui n'est pas lui, elle e: commerce éternel de l'Intelligence avec l'in

allant sans cesse de Tlntelligence à Tlntelligible, et sans cesse revenant de l'Intelligible à Tlntelligence. — Puissance d'agir, Dieu produit par son Fils, par sa Parole, par son Verbe, le Monde, expression ou réalisation de rintelligible : si l'Intelligible pensé est le Fils ou le Verbe, rintelligible exprimé, réalisé, est la Vie, ou TEsprit, procédant de la Puissance et de la Raison tout ensemble, de la Force réglée par la Loi : l'Esprit, à la fois Vie en Dieu et principe vivificateur de l'Univers, Ame du Monde.

Père, Fils, Esprit, trois hypostases, trois personnes. Père, Dieu est la Puissance qui crée le Monde ; Fils, l'Intelligence qui l'ordonne ; Esprit, la Vie qui l'anime. Dieu vous anime, vous inspire, Esprit ou Ame du Monde ; Dieu illumine votre intelligence, est en vous-même la Raison : non votre raison^ mais la Raison, unique et absolue. Dieu est la Raison, comme il est l'Être ; il est lui-même la Raison de toutes choses, comme il est rÊtre de toutes choses, dont la Raison est une face, étant la loi de la force qui les détermine en leur être. Toute raison est une communication de la Raison de Dieu, comme tout être est une communication de l'Être de Dieu. La création est une participation de l'Être unique parles êlres divers, qui ne sont tirés du néants qui ne passent du néant à l'être, ou qui de pures puissances d'être ne deviennent des êtres actuels, qu'en vertu de cette participation même. Chaque être est un être d'emprunt, par lequel Dieu, qui lui prête son propre Être, exprime une des idées comprises dans son Verbe.

L'homme est donc une expression du Verbe de Dieu : hélas I bien imparfaite ! une des plus hautes néanmoins pui se puissent concevoir. Tout être est divin, mais l'homme l'est excellemment : l'homme est un dieu, car il

est maître de son vouloir, capable d'un bien qui s son œuvre, aiileur et comme créateur de son être futi il est libre. Nous n'avons point l'être par nous-mèn il est vrai, nous l'avons reçu ; mais nous avons re avec l'être, la liberté, un pouvoir de faire le bien, est un pouvoir le faire le mal, pour que nous soy nous-mêmes les auteurs de notre bien ; pour que, d tinés à la félicité, nous en soyons dignes: et c'est al que nous la posséderons. Nous ne sommes point icipourètre heureux, mais pour mériter de l'être. N( loi n'est pas de recevoir le bonheur, mais de le conq rir. Quand nous l'aurons conquis, il sera nôtre. N serons heureux d'un bonheur qui sera notre œni Nous jouirons d'un être dont nous avons reçu le fo dont nous créons la forme, dont nous aurons fait ni tout le bien, par le constant effort d'une volonté, li coopératrice de Dieu,

Hélas I bêlas ! l'homme pouvait pécher, il pécha. ( furent à l'origine les êtres créés libres, coopérateurs Dieu, comme l'homme, à leur propre être î Quel élit sont fait ceux d'entre eux, s'il en existe, qui n'ont pc pécbê? Quelle perfection de vie ont-ils réalisée, t rieuse et heureuse ? Où vivent-ils ? Quel monde céli est le leur? Connaissent-ils l'homme qui les ignoi Sont-ils en rapport avec nous? et quelque ben my: rieux ratl;iche-t-il à notre misère leur félicité ? I.'Ik me pécha: l'bomme qui, libre, pouvait se réaliser d lé bien, se réalisa dans le mal ; il se ût ce qu'il est, être faible et souffrant, impuissant et coupable, mal qui se tourne et se retourne, comme dans un lit de I ture, dans nne nature hostile, être mauvais dans monde mauvais, dieu tombé qui habile un enfer.

Et cependant on veut encore faire le bien : mais

ad4 LA RELIGION

le fera ? On veut réparer, on veut expier le mal : qui l'expiera î qui le réparera î

Il faut, quand on a été coupable, qu'on expie. Il faut qu'on répare : ce qu'on ne peut faire qu'à trois conditions: d'abord, qu'on se repente, c'est-à-dire qu'on retire sa volonté de son péché, que, de mauvaise qu'on l'a eue, on la rende bonne ; car^ tant qu'on ne se repent pas d'avoir mal fait, on ne cesse pas de mal faire. Le mal n'est pas dans l'acte, mais dans la volonté de l'acte : l'acte exécuté, s'il n'est point voulu, n'est point coupable ; l'acte non exécuté, s'il est voulu, est coupable. Un crime, exécuté ou non, est accompli dès qu'il est voulu, et, tout le temps qu'il est voulu, dure. Vingt ans après qu'il a été fait ou après qu'il a été tenté, cent ans après, mille ans après, s'il est voulu encore, il dure encore. Un homme a tué par vengeance ; voilà trente ans que cet homme a commis le meurtre, et il ne s'en repent pas encore ; il le commettrait encore, s'il avait à le commettre : croyez-vous que son crime accompli ait eu sa mesure, et que le criminel ne mérite qu'une peine limitée comme le crime ? Le meurtre est accompli, mais non le crime. Le meurtre fut l'œuvre d'un jour, d'une heure, d'un moment : voilà trente ans que le crime dure, et il durera tant qu'en sera la volonté. Il y a une mesure du mal qui a été fait, non de la malice ; et c'est pourquoi la peine due à la malice n'a point de mesure. On veut le mal^ ou l'on cesse de le vouloir : tant qu'on le veut, on le fait, et Ton en mérite le châtiment. Alors seulement qu'on cesse de le vouloir, on cesse de le faire ; la malice a pris fin, elle a désormais sa mesure, et désormais comporte une peine mesurée, proportionnée, limitée, finie.

On n'y échappera pas, car voici les deux autres con-

ditions de la réparation due : qu'on accepte de cœi épreuve nouvelle, pareiiieà celle où l'on a failli; qu'on souffre un malheur proportionné à celui qi voulu s'épargner ou qu'on a causé par sa faute homme, hélas ! calculera jamais ces effroyables sui son mal ?

Mais le mal qu'on a fait, l'a-t-on fait tout entier on vraiment coupable de tout son péché î Quanc péchez, n'est-ce pas la nature humaine qui pè( vous, plus encore que vous ne péchez vous-mémi a-t-ii pas toujours à faire, dans toutes les actions de vie, quelle que soit la part de votre volonté liL part immense de la solidarité morale qui vousenveli La nature humaine, aujourd'hui, et depuis le pr acte de la liberté humaine, n'estplus la nature hui primitive, œuvre directe de la divinité, mais une r modifiée, et, il faut bien le dire, étrangement vici^ la conduite de nos ancêtres : leurs habitudes sor instincts ; auteurs de leurs habitudeSj ils le sont d instincts, de nos penchants naturels, qui nouscon nent à mal faire. Et non seulement nos ancêtres ( sur nous, mais notre entourage, mais toute l'hun vivante: nous sommes jetés dans des formes de s qui nous rendent, malgré nous, complices de crini foule. ÎSe sommes-nous pas les héritiers de ton crimes qui sont l'histoire des peuples^ auxquels devons ce que nous appelons notre grandeur, qu je ? notre vie même ? l'ouvons-nous répudier notre notre famille ? Pouvons-nous, hommes, répudier h humaine ? Nous naissons donc et nous vivons dans possibilité du bien.

Or, nous voulons le bien, et, le voulant, nous I sons. Car vouloir le bien, «'est le faire. C'est faire It

que faire bien :. et s'efforcer de réaliser le bien, agir en vae du bien, c'est faire bien. Nous faisons donc le bien, et nous ne le faisons pas ; nous le faisons moralement. Nous le voulons, nous ne le réalisons pas. Qui le réalisera pour nous ?

Et, quand nous péchons, nous ne péchons pas seuls. Notre nature, qui n'est point notre propre œuvre, quoiqu'elle soit, en ce qu'elle a de mauvais, l'œuvre de l'homme, pèche avec nous, autant et plus que nous. Estil juste que nous soyons punis d'un péché qui n'est pas le nôtre? Mais est-il juste que ce péché de l'humanité en nous demeure inexpié? Qui l'expiera? Qui nous délivrera du péché de l'humanité pour nous restituer à notre responsabilité propre ? Qui fera que nous soyons justement récompensés ou punis de notre bon ou de notre mauvais vouloir? que, dans notre péché, nous ne soyons châtiés que de ce qui est vraiment nôtre, sans Têtre de ce qui est le péché de l'humanité en nous^ et sans que ce péché même demeure impuni ? que, dans notre effort pour le bien, notre bon vouloir nous suffise, et réalise en nous le bien, c'est-à-dire la perfection de l'homme? Nous le voulons, nous travaillons à le réaliser : qui fera que ce soit assez de notre volonté de le réaliser pour le réaliser en effet, nous en assurant l'accomplissement, non point dans la forme de l'homme tel que nous le présente la vie anormale d'un être déchu, mais dans une transfiguration de l'homme parla mort ?

Ce sont là, Monsieur, les grands traits d'une philosophie morale. Vous les trouvez dans votre raison bien interrogée, dans votre sentiment du juste et de l'injuste^

nans votre conscience, dans votre âme ; et ce que vous y trouvez ainsi, n'est-ce pas le christianisme ? Le devoir, la responsabilité, Tâme raisonnable et libre, la vie éternelle, Dieu, voilà ce qu'un premier regard vous y montre, voilà ce qu'y a vu de tout temps quiconque y a regardé^ voilà ce spiritualisme naturel de la religion universelle du genre humain, que tous les hommes, en tant qu'ils sont hommes,, affirment : nul aussi ne le nie qu'il ne se nie lui-même comme homme^ soit qu'il se ravale par la passion jusqu'à la brute, soit qu'il mutile son être, et, par un retranchement prétendu scientifique de la raison et du cœur, en retranche l'humanité même. Cet universalisme religieux, ce catholicisme, n'est pas encore le christianisme. Regardez plus à fond dans votre âme : vous y trouvez TEsprit ; vous y trouvez raltération de la nature, la déchéance de la race humaine ; vous y trouvez la nécessité d'une réparation divine, pour la justice même, pour que la responsabilité propre de chacun ait toute sa valeur, pour que puisse être, ainsi qu'il est écrite « paix sur la terre aux hommes de bonne volonté. »

Concevez un homme, ou plusieurs, disant par sentiment, par une sorte d'instinct spirituel, des paroles supérieures à leur propre raison, des oracles dont la vérité les surpasse eux-mêmes. Ne seront-ils pas des révélateurs ? Je compare le sentiment qui les fait parler à l'instinct ordinaire., tel que la psychologie et la physiologie le connaissent. Quelle merveille que cet instinct I et combien il témoigne d'une sagesse divine I Considérez, en effet, les mouvements instinctifs chez les animaux, chez l'homme, chez vous: vous les sentez se faire, ils se font par une impulsion dont vous avez conscience, et pour un bul : cependant ce n'est vraiment pas vous

3d8 LA RELIGION

qui les faites ; ils se rapportent à un but que vous ignorez ; ils sont des moyens ajustés, sans que vous les ayez calculés, à une fin que vous ne savez pas. L'être qui agit par instinct se sent poussé par une force mystérieuse, dirigée elle-même par une sagesse dont il n'a pas le secret, à l'emploi de moyens combinés et concertés pour une lin prévue, qui est sa conversation ou celle de son espèce. L'instinct est, chez l'être qu'il conduit, le contraire de l'intelligence, de la volonté raisonnée : il remplace l'intelligence faillible et la volonté mobile de l'être par une sagesse infaillible, immuable, incapable de progrès, spéciale, uniforme, aveugle. Est-elle aveugle ? Dans l'être qui agit, soit; mais non sans doute dans l'auteur de cet être. L'instinct est aveugle, mais il n'est point par soi-même : il est par une sagesse plus haute, par une intelligence et par une volonté qui sait, pour l'être qu'elle fait agir, ce que cet être ignore. Quand vous agissez par instinct, ce n'est pas vous qui agissez, c'est la nature en nous : mais c'est l'auteur de la nature.

Eh bien I concevez à l'image de l'instinct ordinaire, commun à l'espèce, un instinct particulier, faisant parler, agir un homme : si l'homme peut obéir à une impulsion divine pour vivre de la vie commune à l'espèce^ ne le peut-il pour guider l'humanité dans une voie que lui aurait tracée Celui qui gouverne l'humanité comme il gouverne l'univers ?

On se récrie contre le surnaturel. Mais le surnaturel est partout. Il est divin, il est humain : il est dans les modifications qu'impriment à la nature les actes de notre volonté libre. Le miracle, honni par la philosophie comme par la science de nos jours, n'est pas, à vrai dire, une suspension des lois de la nature, mais plutôt une modification de leur action par l'intervention d'une ac-

tion de la volonté divine ; nous-mêmes nous modifions leur action par notre action propre^ et il en résulte ce que la nature n'eût pu produire, ni, si nous sommes libres, prévoir: un vrai surnaturel. L'hypothèse du miracle est celle d une intervention directe de Dieu dans l'univers, celle d'une Pri)vidence qui, agissant ordinairement d'accord avec les lois de la nature, les surmonte quand il le faut, et, sans les suspendre, s'ajoute à elles pour une résultante que la nature n'eût pu produire ni prévoir. Tout produit d'une volonté libre, toute œuvre d'art, est un surnaturel humain ; le surnaturel divin est-il plus incompréhensible? C'est par lui qu'existe la nature même. Tout ce qui est naturellement est, au fond, par l'action d'un principe surnaturel, par l'action de Dieu. Rien de plus naturel que l'instinct : au fond, il est divin ; il est surnaturel dans son origine. L'instinct particulier qui mettrait sur les lèvres d'un homme une parole de Dieu ne serait surnaturel aussi que dans son origine. Ce qu'il aurait de remarquable, ce qui en ferait un miracle, ce serait d'être particulier, hors de l'ordre accoutumé, extraordinaire. Encore n'y aurait-il peutêtre que le degré qui serait extraordinaire : l'instinct révélateur des choses d'en haut n'est-il pas en chacun de nous, et celui qui fait parler des Envoyés de Dieu est-il autre que celui qui nous fait recevoir leur parole ?

Concevez maintenant un homme qui réalise en sa plénitude l'idéal de l'être humain : un Saint, juste et bon, sage, intelligent, puissant d'esprit et de cœur, autant qu'homme puisse l'être. Sa perfection ne sera pas la perfection infinie, mais la perfection humaine. Le parfait n'est pas l'infini : une sphère serait parfaite, si petite fût-elle, dont tous les rayons seraient exactement égaux. Notre parfait homme ne possédera pas Tintelligence, h

puissance infinie; il sera homme, et de son siècle, de son pays : « Mon père est plus grand que moi », dit Jésus ; et nous le voyons, dans TÉvangile de Saint-Luc, croître en stature et en sagesse. Qui croît en sagesse n'est pas Tinfinie sagesse. Je le répète, il est homme, mais parfait homme : il est le Fils de l'homme, c'est-àdire rhomme par excellence, et il est le Fils de Dieu, c'est-à-dire encore l'homme tel qu'il doit être, expression d'une idée divine, réalisation humaine du divin Logos^ incarnation du Verbe. Nul être n'existe qu'en communion avec Dieu : on ignore cette communion ; ou on la connaît, mais on ne la sent pas ; ou on la sent, mais on n'en a pas conscience : lui en a conscience : « Mon Père et moi nous sommes un »^ dit-il. Intelligent, il participe de la raison divine : Verbe fait homme ; sensible, il aime le bien : tout aux hommes et tout à Dieu ; libre, il obéit à Dieu : il dit ce que Dieu veut qu'il dise, fait ce que Dieu veut qu'il fasse : on voit donc agir Dieu quand on voit cet homme agir; on entend Dieu parler quand cet homme parle ; cet homme est l'organe de Dieu parmi les hommes, il est l'Homme-Dieu.

Il est homme, certes, borné en sa science, en sa puissance : Jésus agit par la puissance de son Père, ignore ce que son Père ne lui révèle pas ; libre, et capable de mal comme de bien : Jésus est tenté. Il triomphe de la tentation, et c'est librement qu'il obéit à Dieu, librement qu'il accepte d'être Torgane de Dieu sur la terre: mais dès lors, qui l'entend, entend Dieu ; qui le voit, voit Dieu ; il est la parole de Dieu : il est Dieu visible en figure d'homme : Homme-Dieu. En lui s'unissent l'homme et Dieu : en lui est la nature de l'homme, en lui est la volonté d'un homme, puisqu'il est homme ; en lui est la nature de Dieu, la volonté de Dieu, puisque Dieu agit

dans sa conduite, parle par sa bouche ; et la personne où ces deux natures, où ces deux volontés s'unissent, est Dieu, puisqu'il est l'organe de Dieu, puisque l'entendre c'est entendre Dieu, le voir c'est voir Dieu : sa personne^ dis-je, l'être responsable en lui, l'agent à qui son action et sa parole doivent être imputées, puisqu'elles doivent l'être à Dieu, est Dieu.

Concevez que ce parfait homme, saint parfait, non impeccable mais sans péché, digne de toute félicité, souffre; concevez ce juste malheureux, acceptant le malheur qu'il ne mérite pas, le voulant pour le bien d'autrui : il n'expie rien pour lui-même, il expie pour l'homme. Si. dans chacun de nos péchés, l'humanité pèche avec nous, il fait que le péché de l'humanité, mêlé au nôtre, a son expiation, et il nous laisse l'expiation du nôtre : il nous délivre du péché de l'humanité, dont nous n'avons pas à répondre^ mais qui pèse sur nous de tout le poids du mal accompli, obstacle infranchissable à l'accomplissement du bien ; il nous remet à notre responsabilité propre, à notre propre justice. Désonnais notre bonne volonté suffit; nous échappons, si nous voulons le bien, aux conséquences du péché originel, non dans une vie que ce péché a faite incapable du bien, mais dans une autre vie, où nous serons, corps et âme^ l'homme que nous aurons mérité d'être. Désormais, disje, nous pourrons, selon qu'aura été notre volonté^ être justes^ ou ne l'être pas. Si nous ne le sommes pas^ si notre volonté est mauvaise, notre perte n'est plus imputable qu'à nous-mêmes : si nous le sommes, si notre volonté est bonne, nous n'avons plus à expirr que notre péché propre, dans sa uirsiir(\ Diilivros du [jéclié do l'humanité en nous, notre péché propre a sa mesure, notre œuvre sa valeur, nous devenons capables de mérite :

nous pouvons dés lors, par la souffrance voulue, jointe au repentir, expier noire mal, expier le mal d'autrui.

Si, dans la vie présente, nous n'acceptons pas la souffrance due, ou si nous souffrons moins que nous ne le devons à la justice, nous avons à souffrir encore dans l'autre vit; ; mais notre propre mal ayant eu, par le repentir, sa mesure, cette souffrance aura une fin. Si nous acceptons la souffrance due, nous achevons notre expiation propre, et, mourant, renaissons dans la perfection méritée de notre être. Si, courageux et soumis à Dieu, nous souffrons volontairement au delà de notre péché (car, que d'inégalités dans les souffrances humaines, et sans proportion appaiente, sans rapport visible, avec la justice I Que de justes malheureux, que d'impies prospères I), si donc un juste qui souffre accepte sa peine pour le bien d'autrui, lui aussi expie pour Thomme, après qu'il a expié pour lui même ; lui aussi nous rachète du péché originel et de ses suites : il est corédempteur avec le Rédempteur. Tel est l'effet du mérite surérogatoire des saints ; telle est la justice de la réversibilité des mérites et des peines.

Et telle est l'Église : la société des rachetés : les uns coopérant à la rédemption, ce sont les justes ; les autres, faibles, en recevant le bienfait par la bonne volonté qui les faits participer à tout ce que peut donner de force pour le bien cette grande communion des âmes. Les sacrements sont les formes et les moyens de cette participation. Ils ont un effet propre, ex opère operato, dit la théologie romaine, indépendant de la volonté, supérieur à la volonté: c'est qu'ils ajoutent à la volonté bonne, à la justice de qui s'y prête, la justice entière des saints ; ils ajoutent la rédemption, qui rend à la bonne volonté de chacun sa valeur et lui permet son mérite. Les justes

rachèteat, les faibles sont rachetés ; mais les justes ont pu être faibles, les faibles peuvent devenir justes : justes et faibles tour à tour les uns comme les autres, les hommes se rachètent les uns les autres quand ils souffrent pour le bien.

Quelle étrange aberration, quelle inintelligence du christianisme, quelle méconnaisance de son esprit, d'avoir séparé l'individu de l'Église, d'avoir brisé la communion des saints, d'avoir nié la réversibilité des mérites, la solidarité des âmes, la valeur des œuvres^ la justice propre, qui est la justice même^ la seule qui soit justice ; d'avoir substitué à lajustice la justification^ c'està-dire l'attribution gratuite d'une justice étrangère, et la justification par la foi, c'est-à-dire un pur pardon tout gratuit, ouvrant à ceux à qui le bon plaisir de Dieu l'accorde la béatitude céleste^ abandonnant ceux à qui le bon plaisir de Dieu le refuse à l'enfer éternel, sans autre alternative pour la faiblesse humaine qu'un ciel immérité ou un enfer immérité I Et quelle étrange prévention, d'avoir vu dans ce christianisme antiphilosophique, conforme à la lettre, contraire à l'^sprit^ un progrés de l'esprit, un acheminement à la philosophie, un passage de la foi à la raison I Mais il était rationnel en ceci, aux yeux de nos rationalistes incrédules, qu'il rompait avec le catholicisme.