Proudhon écrivait cela en

le gouvernement de tout ce Peuple indivisible. « Dans la République, tout le monde règne et gouverne; le Peuple pense et agit comme un seul homme; les représentants sont des plénipotentiaires à mandat impératif et révocable à volonté; la loi est l'expression de la volonté unanime : il n'y a d'autre hiérarchie que la solidarité des fonctions, d'autre aristocratie que celle du travail, d'autre initiative que celle des citoyens. Voilà la République, voilà la souveraineté du Peuple I »

On le voit donc, la raison profonde pour laquelle Proudhon rejette le sufl'rage c'est qu'il n'est que le « symbole de la République, ce n'en est pas la réalité ». Le suffrage suppose que l'on peut déléguer ce qu'il y a de plus intime et de plus essentiel dans l'être humain, le droit de dire son mot '< sur des principes, sur l'essence même des droits, sur l'organisation des forces industrielles; sur mon travail, ma subsistance, ma vie »; cela est impossible- « Je veux traiter directement , individuellement , pour moimême; le suff'rage universel est à mes yeux une vraie loterie '. «

C'est donc parce que la démocratie et le mécanisme de la représentation sont le mensonge, l'exclu-

1. Voir ici encore, de Vrou(ihon,la. Solution du l'roOlème social, el aussi Vidée i/éiv'rale de la liévclulion au XI.V siècle et les Confessions d'un réiolutionnaire.

92 LE PllOCts DE LA DÉMOCRATIE

sivisme, l'autorité et le fjouvcrnement en un mot, que Proudhon n'en veut pas. La continuité doit être réalisée par le Peuple lui-même, qui, en résorbant dans son activité une et indivisible toutes les fonctions, toutes les aristocraties, toutes les autorités, supprime tout gouvernement. La société qu'il rêve « est organisée, vivante, progressive; elle pense, parle, agit comme un homme, et cela précisément parce qu'elle n'est plus représentée par un homme, parce qu'elle ne reconnaît plus d'autorité personnelle, parce qu'en elle, comme en tout être organisé et vivant, comme dans linfini de Pascal, le centre est partout, la circonférence nulle part ». Malgré le mot équivoque d" « organique », c'est le contraire de l'organicisme. On pensera ce qu'on voudra dune pareille conception ; nous-même ne la faisons pas nôtre de tout point ; nous aurons à faire de sérieuses réserves sur cette réalisation d'entités. On en montrerait facilement les insuffisances; on pourrait relever chez Proudhon des hésitations, des contradictions, montrer qu'il n'a pas réussi à éliminer ce mode du suffrage et de l'élection contre lequel il élève de si vives critiques. A maintes reprises, pour la création de ces différentes catégories de services dont la fédération absorbera le gouvernement, il a recours au suffrage. Il réclame le suffrage pour toutes les fonctions sociales, clergé, magistrature, armée, université, douanes, etc. En

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définitive, selon Proudhon, c'est par « la sincérité du suffrage universel » que le gouvernement en fait et en droit peut cesser d'exister. Mais la question n'est même pas là. Nous voulions montrer que si les critiques traditionalistes de la démocratie regardent toujours en haut, Proudhon, lui, regarde toujours en bas. Il exècre tout ce qui est supra-sensible, tout ce qui est dans les régions de 1' « idéalisme », de l'absolu, de l'immuable, de la politique, de l'autorité; il glorifie tout ce qui est en bas, et beaucoup plus profond que la vie politique : l'économie, le travail, l'activité créatrice incessante. On ne peut rêver opposition plus complète. Cela n'empêchera pas les royalistes — à part quelques esprits clairvoyants comme M. Paul Bourget — de mettre le portrait du grand polémiste, si méconnu d'ailleurs ou si tièdement salué par les socialistes, dans leurs salles de rédaction, à côté de celui de Pie X ou du duc d'Orléans; mais c'est la joie amusée de l'historien de voir des anti-démocrates afficher, sur la foi de quelques ressemblances passagères et mal interprétées, le portrait du plus redoutable adversaire de leurs idées, du plus profond, du plus sincère, du plus démocrate des penseurs démocrates.

11 fallait attirer l'attention sur cet aspect de la pensée proudiionienne parce que les philosophes syndicalistes qui se réclament de Proudhon ne l'ont pas, à notre

connaissance, suffisamment mise en lumière. Ils ont montré, à juste titre, que la « république » de Proudhon, opposée à la démocratie de 1848, était un organisme assez analogue à la fédération des organisations ouvrières que préconise le syndicalisme actuel; ils n'ont pas assez dit que c'était une république, et étymologiquement une démocratie, qui ne pouvait se passer, dans l'établissement de ses organes, des procédés démocratiques.

Suivons-les maintenant sur leur propre terrain, et serrons d'un peu plus près ces notions communes aux traditionalistes et aux syndicalistes, dans leur lutte actuelle contre la démocratie.

Prenons d'abord cette notion de syndicat, en quoi traditionalistes et syndicalistes s'accordent à voir la principale arme de guerre contre la démocratie. Le syndicat, c'est le triomphe de la compétence, de l'organisation, du réalisme social. Bien, mais attendez. Il y a dans l'industrie deux sortes de producteurs également compétents, mais qui se trouvent avoir, de par l'organisation même de la grande industrie, des intérêts contraires : ce sont les employeurs et les salariés. Va-t-on les grouper dans la même organisation?

Oui, disent la plupart des traditionalistes; les employeurs et les salariés ont des intérêts communs, ont surtout des intérêts communs, car le prétendu

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antagonisme que l'on veut dresser entre leurs intérêts n'est qu'un leurre et un crime. Le bon sens, la logique et la paix sociale exigent donc qu'ils fassent partie de la même organisation, placée sous la bienveillante tutelle du roi ou de la reine. Autrement vous n'avez fait qu'organiser la guerre sociale. « Du temps des reines et des rois, est allé jusqu'à écrire M. Maurras, personne n'eût osé dresser le système sauvage de la lutte des classes ou de la guerre sociale »; et cette affirmation idyllique ne manque pas de saveur à une époque où, malgré les reines et les rois, des grèves terribles, de plus en plus difficilement arbitrées par les ministres des monarchies ou des empires comme par les ministres des républiques, secouent les États des deux mondes. S'il faut vraiment choisir, comme le pense M. Georges Valois, entre « la révolution sociale et le roi », il ne paraît pas, à en juger d'après des faits récents, que celui-ci sera toujours un rempart suffisant contre l'autre...

Quoi qu'il en soit de cette question de fait, où nous ne pouvons entrer ici, constatons l'esprit du système. 11 est très clair. Les traditionalistes, très logiques en cela, avouons-le, étendent à toute la société le système de gouvernement patriarcal qu'ils célèbrent dans la famille. La véritable association ouvrière, selon eux, n'est pas le syndicat, si l'on entend par ce mot un groupement exclusivement formé de salariés

et menant la lutte sociale, c'est le sijndicat mixte ou la corporation, entendue à la façon de Le Play. Le maître de M. Maurras en économie sociale — il aime à le répéter — est M. le marquis de la Tour du Pin La Charce; et par lui M. Maurras se rattache, malgré quelques divergences très secondaires, à la lignée des catholiques sociaux. Par là encore, malgré quelques polémiques où l'agression n'est jamais venue du côté de M. Maurras, et où celui-ci a montré un souci constant de ménager son adversaire, il voit d'un fort bon ceil sinon la personne, au moins les idées de M. Biétry et le mouvement « jaune », et ce n'est que poussé à bout qu'il a laissé échapper son mépris pour l'homme. Enfin, cette politique est tout à fait conforme aux directions des Souverains Pontifes, ce qui a permis à un économiste catholique d'écrire que « sur tous les points principaux de la physique politique, famille, commune, corporation, État, l'accord est parfait entre le théoricien de V Association, catholique et le positiviste de V Action française ». Voilà qui est assurément parfait, mais aussi loin que possible de la philosophie syndicaliste. Et il faut reconnaître que tous les membres de V Action française ne partagent pas exclusivement les vues de M. de la Tour du Pin, ou de M. Biétry, ou de V Accord social, ou de V Association catholique. A proprement parler, il n'y a pas de théorie économique de VAcfion française. Mais toutes

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ces doctrines ont le caractère commun de comprendre de la même façon l'ordre social, et cela les sépare radicalement du syndicalisme révolutionnaire. Il y a entre les deux conceptions toute la distance de la conservation à la révolution.

Formées d'éléments différents, les deux associations se distinguent encore par leur mode de recrutement. L'idéal de l'ancienne corporation était d'être une caste fermée, se perpétuant par hérédité. Ce procédé est d'ailleurs le seul qui soit anti-démocratique, puisqu'il exclut l'élection. Mais est-il celui de nos syndicats? Les syndicats ouvriers sont ouverts en principe à tous les salariés de la profession, et c'est par élection qu'ils recrutent leurs fonctionnaires et leurs délégués, comme de simples députés. Les syndicats, même les syndicats « jaunes » ou « mixtes », font donc de la démocratie, et les syndicalistes ne songent pas à leur en faire un grief. Il est vrai que certains sont opposés à la représentation proportionnelle et au vote par tête dans les Congrès; mais c'est là de leur part une question de lactique et d'opportunité plutôt que de principe. Ils veulent conserver la prééminence aux petites organisations, plus révolutionnaires. Si la proportion se renversait, ce serait vite fait des principes!

Enfin le rôle que jouent les syndicats dans les deux conceptions est entièrement opposé. Dans l'organisation conservatrice les syndicats peuvent défendre leurs

intérêts et ils sont consultés pour les questions de leur ressort. Mais là se borne leur pouvoir. Au-dessus d'eux il y a un pouvoir politique très fort, théoriquement du moins sinon de fait, qui les maintient dans l'ordre, accorde leurs intérêts divergents, discipline leurs aspirations qui, sans cette coordination, risqueraient d'être anarchiques. Afin de leur assurer, en bas, les libertés dont ils ont besoin pour se mouvoir, il faut qu'il y ait en haut une autorité énergique et puissamment armée, capable de briser au besoin toutes les résistances. Selon les anti-démocrates royalistes, c'est le pouvoir du roi.

On sait au contraire que, pour les syndicalistes révolutionnaires, le syndicat est la cellule, non seulement nécessaire, mais suffisante, d'où doit sortir intégralement la société de l'avenir; il ne doit y avoir aucune autorité au-dessus de la Fédération des syndicats. Sans doute les syndicalistes purs, les syndicalistes « réformistes » ne condamnent pas a priori l'action politique; ils reconnaissent même la nécessité de s'y livrer, pourvu que ce ne soit pas à l'intérieur du syndicat; mais les syndicalistes révolutionnaires ne veulent — au moins en principe — pas de politique du tout. L'action strictement économique doit absorber et rendre inutile l'action politique. « — Pas de politique! disent les syndicalistes révolutionnaires. — Très bien! approuvent les royalistes, pas de politique...

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pour vous! Nous vous louons d'avoir l'esprit clair, de n'être pas des brouillons comme ces syndicalistes démocrates soi-disant réformistes et vendus au gouvernement. Laissez la politique au seul spécialiste capable d'exercer celte fonction avec compétence, et pour qui le premier mot de l'art de gouverner est politique d'abord : au roi de France. — Ah, mais non! reprennent cette fois les syndicalistes révolutionnaires, pas de politique pour personne; nous n'en voulons plus, son règne est fini, nous nous sommes laissés trop longtemps duper à son mirage! » Voilà à peu près le dialogue que l'on entend entre les deux « alliés ». On peut juger si ces deux cloches produisent le même son.

Dira-ton que cette incompréhension politique n'est le fait que de quelques militants, qui s'obstinent dans cet anarchisme ingénu comme ils s'en tiennent à quelques autres idées étroites et rudimentaires : antipatriolisme, antimilitarisme, grève générale, etc.? Le malheur est que cette haine de l'État est une des parties du syndicalisme les plus vigoureusement mises en lumière et approuvées par ses théoriciens. M. Sorel n'est pas seulement le métaphysicien subtil qui a ingénieusement inventé le « mythe » de la grève générale, il est aussi un des philosophes politiques qui ont montré le plus forlement la nécessité, pour un mouvement ouvrier véritablement révolutionnaire, do

lutter contre l'État. En cela il continue Proudhon et Bakounine pFus encore que Marx.

Dans un entretien sur la Démocratie, à la Société française de Philosophie^ M. Sorel a montré à quel point la conquête de l'État avait été la préoccupation dominante de tous les régimes depuis Fantiquité — rAmérique exceptée, — et il a soutenu que cette préoccupation a toujours été dans l'histoire la source de compétitions et de crimes sans nombre. Il faut donc, pour les faire disparaître, annihiler l'État, car « aucune correction n'est possible tant que ce pouvoir n'est pas réduit à ne plus jouer qu'un rùle secondaire dans les relations sociales ». Si M. Sorel blâme si âprement le socialisme parlementaire, c'est précisément parce que ce parti n'abandonne pas « le vieux préjugé de notre démocratie traditionnelle, d'après lequel il convient que l'État soit extrêmement puissant ». Or, ce « préjugé de notre démocratie traditionnelle » c'est toute la philosophie politique de M. Maurras, « D'abord FÉtat », intitule-t-il un de ses articles, et on connaît maintenant assez sa doctrine pour s'apercevoir que l'obsession politique prime en effet chez lui toute autre considération.

M. Maurras — il le reconnaît d'ailleurs — est donc placé très exactement sur le même plan que M. Guesde, qui incarne au plus haut degré dans le socialisme la préoccupation étatique. Sans doute l'État

de M. Maurras n'est pas l'État de M. Guesde ni l'État républicain. Ce n'est même pas exactement FËtat auquel s'attaque M. Sorel, car l'un ne conçoit l'État que sous la forme jacobine et l'autre ne voit en lui que le protecteur de la paix sociale. M. Maurras nous démontrera fort brillamment qu'en monarchie il n'y aura plus de partis, ou du moins que le roi sera au-dessus des partis. Quelle que soit la valeur de la démonstration il reste que le théoricien de V Action française n'abandonne pas le point de vue politique; il est, selon M. Sorel. au même niveau que les démocrates, qui se trouvent être, eux aussi, des traditionalistes... Et voilà un nouveau fossé qu'on peut appeler un abîme.

Cet État , d'ailleurs , est loin d'avoir la même structure qu'aurait un État syndicaliste ou socialiste, ou simplement démocratique. Traditionalistes et syndicalistes triomphent de l'inorganisation démocratique, de cette matière informe où il n'y a pas d'ordres, pas de rangs, pas de classes, de cette doctrine juridique abstraite et sans fondement qui a l'audace de nier les classes. Cette reconnaissance des classes sociales est, aux yeux des traditionalistes, la meilleure preuve que les syndicalistes révolutionnaires sont de bons réalistes politiques, qu'ils ne se perdent pas dans les nuées révolutionnaires.

Sans doute syndicalistes et socialistes reconnaissent

les classes, et par là en eflet ils ne sont pas dupes de Tabslraclion démocratique, mais pour quelle fin? Pour les détruire, c'est-à-dire pour réaliser véritablement celte abstraction démocratique qu'ils estiment n'être qu'un leurre dans l'état social présenti « J'embrasse mon rival , pourraient-ils répondre comme Néron à Burrhus — ou du moins je reconnais mon rival, — mais c'est pour TétoufTer! »

Nous sommes donc en présence du tableau que voici. D'un côté les traditionalistes insistent sur la nécessité des classes dans une société organisée; ils nous font un tableau attendrissant de l'ancienne France, où chaque homme était à son rang et chaque chose à sa place. M. Bourget nous fait comprendre la sagesse de nos ancêtres, qui, en ne confondant pas les classes, en ne permettant pas aux membres d'une classe inférieure de « brûler l'étape » pour arriver aux classes supérieures , avaient constamment le souci de la santé du corps social. M. Maurras, à son tour, tout en ne laissant à personne le monopole d'aimer le peuple , sait bien qu'il y a dans une société des rangs distincts qui ne doivent pas être mêlés, et que ces éléments n'ont pas la même valeur intellectuelle et morale. « Au rebours des démocrates, dit M. Descoqs , il veut que le plus grand bien vienne à la société par en haut », c'est-à-dire par l'action des « classes supérieures qui , tendant la

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main aux inférieures, les allirent à elles et leur facilitent les étapes », et son défenseur catholique reconnaît avec plaisir qu'il n'y a rien en cela « qui ne soit conforme aux principes catholiques » et que Léon XllI n'a jamais dit autre chose.

D'autre part vous avez des démocrates exaspérés, profondément blessés des mensonges débités dans les harangues des démocrates officiels, qui sentent jusqu'à la souffrance, jusqu'à la révolte, l'existence de ces classes dont leurs optimistes directeurs proclament l'abolition, depuis le triomphe des « immortels principes ». Ces socialistes et ces syndicalistes n'ont qu'un seul désir : réaliser vraiment cette égalité, ce nivellement social que les bourgeois démocrates font luire à leurs yeux et à leurs esprits émerveillés comme le dernier mol de la civilisation, la plus grande conquête du siècle. Et pour cette conquête, il n'y a qu'un moyen : la lutte des classes, et la lutte acharnée, sans merci, puisque les bourgeois nantis par la révolution démocratique ne feront pas l'abandon de leurs privilèges, et qu'il faudra les leur arracher de haute main. Que le moyen employé soit l'action indirecte parlementaire, ou l'action directe des prolétaires, ou toutes les deux, il n'importe : le but est le même. Loin do penser que la civilisation vienne d'en haut, et que les classes inférieures doivent imiter les supérieures, les philosophes syndica-

listes recommandent au contraire au prolétariat de ne pas copier les institutions et les mœurs bourgeoises , sous peine de dégénérescence ; de créer des institutions autonomes, de se faire un art à lui, une morale à lui, la « morale des producteurs ». Et voilà l'aspect réel de cette « entente » entre traditionalistes et syndicalistes sur la question des classes. Ils s'accordent sur une équivoque. Leurs constatations sont les mêmes, mais ils en tirent un parti radicalement différent.

Pour mieux comprendre cet antagonisme , pour bien sentir à quel point il est, non superficiel, mais fondamental et irréductible, il faut descendre plus profond encore. Il faut se demander quelle idée traditionalistes et syndicalistes se font de la culture; là nous trouverons les racines. Tout le secret de leur opposition tient dans cette phrase sur laquelle Tatlention vient d'être attirée : pour M. Maurras, la civilisation est l'œuvre exclusive des classes supérieures; elle se répand de haut en bas, et tout l'effort des classes inférieures doit se borner à imiter, dans une mesure de plus en plus réduite à mesure que l'on descend plus bas, les idées et les mœurs des classes supérieures. Pour M. Sorel, au contraire, le prolétariat producteur doit se donner une culture propre, originale, et la philosophie de la production ne doit pas

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être un pâle et informe décalque de la philosophie des classes dirigeantes, qui est la philosophie traditionnelle. Un des grands griefs de l'auteur des lilusions du progrès contre la démocratie, c'est précisément de ne pas rompre sur ce point avec les idées traditionnelles , et toute une partie du socialisme tombe, selon lui, dans cette erreur.

En d'autres termes, M. Maurras est un défenseur acharné, et à l'heure actuelle le défenseur le plus convaincu, le plus brillant et le plus logique, de la culture classique. M. Sorel n'a pas tort d'écrire que le théoricien du nationalisme est un « admirable lettré », et il est peu d'ouvrages qui donnent une expression plus nette et plus saisissante du génie grec que ce très beau petit livre qui s'appelle Anthinea. Les disciples surenchérissent encore; V Action française quotidienne ne laisse passer aucune occasion de faire l'éloge de notre tradition classique. Mais ce n'est pas ainsi que, pour leur compte, et dans l'originale intransigeance de leur pensée primitive — qui s'est, depuis, sensiblement adoucie — M. Sorel ou M. Edouard Berth ont conçu la culture d'une société de producteurs'. A ce point de vue encore ils ont repris les idées de Proudhon.

]. Voir de M. Berlh un très intéressant article : Classiques ou modernes, in Revue socialiste, <léc. 1002, et la fin de sa brochure sur Les nouveaux aspects du socialisme.

Proudhon, en effet, a le premier conçu et senti la beauté de ce qu'on peut appeler la philosophie du travail. Il a montré que de la science appliquée dans la technique industrielle on peut s'élever à la science pure, et de la science pure à la philosophie, en suivant ainsi une marche inverse de celle que Ton emploie dans la culture classique toute pénétrée de platonisme, où Ton descend péniblement et à regret du ciel des idées pures et transcendantes, qui nous éblouissent de leur lumière, aux faits méprisables et négligeables du monde sensible, où tout est obscurité ; où Ton oppose si nettement les professions nobles, idéalisées et éthérées du philosophe, du prêtre, du monarque, du courtisan, du mondain, du fonctionnaire, aux métiers ignobles des producteurs manuels. Sent-on la différence et le renversement de point de vue? Il y a, dans cette conception d'une nouvelle culture^ quelque chose de proprement inouï, si l'on se place au point de vue d'un admirateur passionné de la culture classique.

Il faut y insister, car il semble qu'on n'attache pas à ces considérations toute l'importance qu'elles méritent. Examinant, à la fin de son livre Traditionalisme et Démocratie, les exigences dernières de l'idée démocratique, M. Parodi pense qu'on peut arriver à « considérer comme seule juste une égalité de fait et de situation , aussi entière qu'on peut la concevoir » ,

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c'esl-H-dire une égalité approximative non seulement juridique, mais sociale, une diversité de fonctions qui ne se traduirait pas « par des différences économiques importantes ». Et pour que cette idée ne paraisse pas « aberrante et folle », M. Parodi, qui ne veut pas la repousser, la justifie. Mais comment le fait-il '^ Par des considérations purement sociologiques, tirées de la complication extrême et croissante des sociétés, qui rend « difficile d'établir entre elles (les différentes activités humaines) unité de comparaison et de commune mesure »; « d"où il suit que les diverses fonctions sociales, sans commune mesure précise, mais toutes utiles à la société collective^ pourront en venir à être considérées comme équivalentes au fond ».

Lavouerons-nous? Le moyen est trop commode, il écarte trop facilement les questions essentielles. Il peut y avoir une grosse équivoque dans ces mots '< toutes utiles à la collectivité ». Le sont-elles toutes égalementy On donne quelquefois de l'affirmative une justification simpliste. La preuve que le maçon , dit-on, ou le boulanger, est aussi utile que le premier ministre, c'est que sans les deux premiers le dernier serait fort empêché de concevoir et de réaliser ses beaux plans. « Sans le paysan aurais-tu du pain y » etc. M. Jean Aicard a mis cela en vers de mirliton. Justification bonne pour les estomacs, mais qui ne pèse

pas lourd aux yeux de ceux qui pensent. La grève générale aurait beau paralyser une société : si elle ne se justifiait pas par d'autres raisons que l'appétit de jouir, elle ne serait que le triomphe de la barbarie, et il serait héroïque de mourir devant la famine.

On justifie aussi quelquefois Tégalilé de toutes les fonctions par des raisons purement morales. Toutes les fonctions se valent, dit-on, si on les accomplit avec la même conscience, le même désintéressement, la même bonne volonté. Il n'y a pas de sot métier, il n'y a que de sottes gens. — Et c'est vrai, d'un point de vue moral et chrétien; mais le paradoxe apparaîtrait dans toute sa naïveté si l'on voulait faire du vidangeur l'égal intellectuel de l'artiste, tous deux étant supposés également consciencieux. Il y aurait, dans cette générosité de grand seigneur, une sorte de charité intellectuelle qui blesserait profondément toute âme droite et juridique, parce qu'elle ne la sentirait pas sincère.

M. Parodi , hàtons-nous de le dire , n'esquisse aucune de ces justifications, mais aussi il ne sort pas des idées traditionnelles. Il part de l'inégalité des fonctions et ne la met pas en doute un seul instant. « Si toute société concevable suppose une certaine hiérarchie... cest essentiellement une hiérarchie de fondions ». Ce n'est qu'en dehors de la fonction, dans

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l'atomisme individualiste, qu'il conçoit l'égalité. « On peut imaginer un état de choses où des citoyens, inégaux en tant quagents ou instruments de la vie sociale, dans lexercice de leurs fonctionSy redeviendraient égaux, en tant qu'individus, hors de leur fonction et dans leur privé. >> On le voit, M. Parodi, quoique défenseur de la démocratie, reste aussi traditionaliste que possible. Il accepte sans la discuter la hiérarchie des fonctions telle que nous l'ont imposée des siècles d'éducation chrétienne , platonicienne , spiritualiste en un mot; la hiérarchie des fonctions nobles et non-nobles, « de direction » et « d'exécution », « d'initiative » et « d'exacte discipline », — la hiérarchie telle qu'elle s'est formulée en dernier lieu dans le saint-simonisme et le Système de Politique positive.

Ouvrons maintenant Proudhon, depuis le Premier Mémoire sur la Propriété jusqu a. la Capacité des Classes ouvrières, en passant par la Philosophie du Progrès et la Justice. Ce qu'on y trouve affirmé, c'est le principe inverse de la croyance traditionnelle : Végalité des fonctions. « Toutes nos idées sur la religion, la métaphysique, la morale, le droit, l'association, l'art lui-même; toute notre polémique, en un mol toute notre philosophie découlera de ce profond principe de Végalité des fonctions . » Le bûcheron est l'égal d'Homère, le talent de l'un est aussi incom-

mensurable que le génie de l'autre ! Et si la thèse ne se dégage pas nettement tout d'abord, si elle s'appuie au début sur des considérations presque exclusivement économiques, elle ne larde pas à prendre conscience de sa valeur philosophique, dans les magnifiques formules de la Philosophie du Progrès et de la Justice.

Il doit y avoir égalité de fonctions parce qu'il peut y avoir égalité de culture; de toute profession même la plus méprisée on peut faire jaillir toute une philosophie. « Divin Platon » , dit Proudhon dans une de ses apostrophes familières, l'homme devient sublime et beau, « chose dont tu ne parais guère te douter », surtout par l'ascétique, cest-à-dire lexercice industriel ou le travail. Et la pensée du grand moraliste plébéien s'épanouit en un développement véritablement splendide. « Ce que ni la gymnastique, ni la politique, ni la musique, ni la philosophie, réunissant leurs efforts, n'auront su faire, le travail l'accomplira. Gomme dans les âges antiques l'initiation à la beauté arriva par les dieux, ainsi, dans une postérité reculée, la beauté se révélera de nouveau par le travailleur, le véritable ascète, et c'est aux innombrables formes de l'industrie qu'elle demandera son expression changeante, toujours nouvelle et toujours vraie. Alors, enfin, le Logos sera manifesté, et les laborieux liumains, plus beaux et plus libres que ne furent

l'antagonisme des assaillants m

jamais les Grecs, sans esclaves, sans magistrats et sans prêtres, ne formeront tous ensemble, sur la terre cultivée, qu'une famille de héros, de savants et d'artistes*. »

Certes, nous ne verrons pas cette « postérité reculée », ni cette société idéale où les hommes seront des dieux. Pour que le travailleur puisse se cultiver, il faut d'abord que son travail soit moins long et moins pénible, et qu'il veuille ensuite se pénétrer de pensée. Rien de cela n'est fatal, toute celte évolution est subordonnée à des conditions économiques et sociales dont nous ne pouvons rien dire. D'autre part, par égalité de fonctions il ne faut sans doute pas entendre la suppression de toute hiérarchie. .4 l'inlérieur de chaque fonction il subsistera des degrés, des postes de direction et des postes d'exécution, parce que les intelligences sont inégales et qu'on ne peut concevoir une société où cette hiérarchie n'existerait pas. Et aussi bien Proudhon n'en était pas ennemi, à condition qu'elle vint du travail, qu'elle n'eût que lui pour objet, et qu'elle ne s'en détachât pas, et c'est en ce sens que nous l'avons entendu parler d'une aristocratie du travail. Mais ce qui n'en constitue pas moins une véritable révolution, c'est l'affirmation de ce qu'on pourrait appeler l'rgalité des sommet/! :

l. l'/iilo.iophie du Progrès, i" Iclire, p. 1^(3. M. Kdonard Berlli aime à ciler celle page; on comprend pourquoi.

un charron de génie vaut un grand poète. Voilà ce qu'un esprit profondément classique n'acceptera sans doute pas.

Nous avons cité cette page de Proudhon parce qu'il nous a semblé qu'elle était une réponse directe, la seule qui convînt, à la page austère et concentrée où M. Lachelier a défini la culture aristocratique \ et par delà ce philosophe à l'idéal de culture que se formait un Renan à ses moments les plus sincères, ou ce « saint blessé » que fut Nietzsche^. « Tout doit aider celui qui prie, c'est-à-dire celui qui pense. » Les deux textes sont dignes l'un de l'autre; on n'en peut pas faire de plus bel éloge. Très profondément, dans ce secret tragique de la vie intérieure où tout redevient unité, ils trahissent une véritable fraternité dames : ils sont écrits par deux ascètes. Ah! il ne s'agit pas ici de jouissance, de privilège, de situations sociales qui permettraient aux uns de ne rien faire, de profiter injustement du labeur forcené d'autrui ! Nous sommes sur les hauteurs. Nous sommes entraînés par un des plus sublimes élans qui puissent soulever au-dessus d'elle la pauvre plante humaine. De part et d'autre on ne songe qu'au devoir, au

1. Voir le Bulletin de la Société française de Pliilosop/iie de mars 1907.

2. Le mot est de Daniel Halcvy : La vie de Frédéric Nietzsche, p. 376.

dévouement, au sacrifice, à la plus haute expression de notre essence — et au devoir conçu comme d'autant plus impérieux que la capacité est plus grande et la situation plus élevée.

Comme ces deux pensées s'opposent cependant ! Pour M. Lachelier, comme pour Nietzsche et Renan, la culture, privilège d'une rare élite, contemplation pure des idées et des formes, exige que cette élite soit dispensée du besoin de travailler ; et pour Proudhon le démocrate, toute culture vient du travail! Sans doute, cela ne veut pas dire que tout philosophe ou tout artiste doit travailler manuellement; on revient de cette représentation un peu naïve du socialisme et des imaginations du Renan jeune de VAvenir de la Science^ qui souhaitait que tout philosophe travaillât de ses mains plusieurs heures par jour. On peut même dire à plusieurs égards que ces imaginations sont le contraire du proudhonisme, car elles supposent qu'il n'y a aucun rapport entre raclivilé manuelle, conçue comme une distraction, un sport, un repos de l'esprit, et l'activité de cet esprit. Ce qui fait, dit Renan, qu'un métier manuel est préférable pour le penseur aux professions libérales, c'est que celles-ci « absorbent tous les instants, et, qui pis est, toutes les pensées, au lieu que le métier, n'exigeant aucune réflexion, laisse celui qui l'exerce vivre dans le monde des purs

LE l'ROCtS DB LA DKMOCBATIE. O

esprits «. Plus les métiers sont simples, plus ils sont préférables pour le philosophe; les meilleurs sont ceux « qui ne demandent absolument que le mouvement de la main «, car « toute complication, toute chose qui exigerait la moindre attention, serait un vol fait à sa pensée ».

Devant de pareilles affirmations, l'ennemi acharné de r « idéalisme », Fantithéiste Proudhon aurait bondi; et, si l'on y réÛéchit bien, quels arguments puissants elles offrent, d'un point de vue proudhonien et syndicaliste, en faveur des professions libérales, tant méprisées par les syndicalistes, et qui cependant laissent le moins au mécanisme, qui peuvent exciter le plus l'activité de l'esprit! Toute activité peut donc être prise pour base, celle du poète, de l'éducateur, de l'artiste comme celle du technicien. Mais il faut, pour Proudhon, qu'une activité soit à la base; il faut partir du travail, de tout travail, et réfléchir ensuite sur les données scientifiques et l'épanouissement philosophique de ce travail. L'idée part de l'action et revient à l'action : c'est le contraire du platonisme '. M. Parodi répond à M. Lachelier

1. Dans une étude sur « Proudhon sociologue » {Bévue de métaphysiqun et de morale, septembre 1910, p. 631), M. Bougie a montré que Proudhon, lui non plus, par sa croyance à un système abstrait d'idées éternelles, que la <■ raison collective doit scienlifiquenienl retrouver, n'échappe pas au platonisme. Cela est vrai, mais il reste que la méthode de Proudhon n'est

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qu'on peut concevoir « la dignité du travail luimême », mais il ne s'explique pas sur ce point. C'est ce que nous avons essayé de faire. La dignité du travail n'est qu'un leurre si elle n'est pas supportée intérieurement et comme nourrie par l'égalité de culture.

Or, si M. Lachelier a exprimé admirablement lidéal de M. Maurras, les enseignements de Proudhon ont été repris par les théoriciens syndicalistes. M. Berth est dur, ou le fut, pour la culture classique. M. Sorel, de son côté, nous a expliqué comment il conçoit l'art et sa valeur sociale. Il y voit avant tout une anticipation de la haute production, l'infusion de l'intelligence et du goût dans le travail manuel, c'est-à-dire la réhabilitation de cette production industrielle tenue pour servile par la tradition classique, et ennoblie au point de devenir l'égale du travail scientifique ou de la spéculation philosophique'. Après l'art, la morale. On n'a pas oublié les pages suggestives et profondes, quoiqu'incomplètes et peu décisives à notre sens, qu'il a consacrées à la « morale des producteurs ». En ce qui concerne la culture classique,

pas la mclhode de Platon; et malgré celle survivance métaphysique le proudhonisme, à noire avis, ne prend tout son sens philosophique et toute sa vertu sociale que lorsqu'il s'oppose au platonisme.

1. Voir: La valeur sociale de l'arl {Revue de Mélaphi/sique et de Morale, 1901, p. 231).

M. Sorel n'en constate généralement que les effets malfaisants. Donnée par l'Église, elle a « coiTompu » et « abruti » les rois mérovingiens ; c'est grâce à elle que la bourgeoisie du xix^ siècle risque de devenir « aussi bête » que la noblesse du xviir, et le socialisme « civilisé » qui voudrait la conserver produirait le même effet sur le prolétariat. Voilà les effets miraculeux de la culture classique!

Cette culture, d'ailleurs, M, Sorel la regarde en face et il en explique la genèse, grâce à cette méthode de relativisme suraigu par laquelle le matérialisme historique complète le déterminisme de Taine; il ne faut pas lui en faire accroire. Cette culture que l'on dit éternelle, le philosophe syndicaliste a montré quelle est tout à fait contingente, qu'elle a pris naissance en un certain temps, sur un certain sol et dans certaines conditions sociales; comme toute force purement idéologique, elle n'a pu survivre longtemps aux circonstances qui la firent naître, c'est-à-dire en l'espèce à la chute de l'aristocratie d'Athènes. Cet idéal a été repris et s'est maintenu dans la tradition universitaire, grâce à la double influence des humanistes et des jésuites, éducateurs de la bourgeoisie; mais il n'a plus de vertu. Aussi est-ce servir la civilisation que de travailler à « ruiner le prestige de la culture bourgeoise », qui n'est que l'ancienne culture classique vidée de toute sève. Ce qui est éternel, ce

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sont les éléments de la « culture » : la dignité, le désintéressement, l'esprit de sacrifice et d'héroïsme, la hautaine pensée du vieil Eschyle; mais tout cela peut jaillir spontanément du mouvement prolétarien s'abandonnant à son génie propre, et s'affirmant par la lutte.

Il y a donc bien une opposition irréductible entre les deux esprits. La philosophie traditionaliste est dans son essence une philosophie spiritualiste ou théiste , directement inspirée soit du spiritualisme platonicien, soit du spiritualisme chrétien. Son rationalisme est, malgré ses prétentions, d'essence théologique, car il implique un choix en quelque sorte sacré, et il n'y a pas lieu de distinguer foncièrement entre le monde transcendant du christianisme et le monde transcendant de Platon, — c'est ce que Nietzsche a vu admirablement. La philosophie syndicaliste est au contraire une philosophie a-théiste ou, comme disait Proudhon, anti-lhéistc, car elle proteste contre cette tyrannie de la raison théologique; sa sensibilité est au pôle opposé, ici encore elle regarde en bas. Elle réhabilite tout ce que l'autre dédaigne, elle adore tout ce que l'autre brûle et brûle tout ce qu'elle adore. La Révolution, dit M. Dimier, a eu '< l'impudence » do faire « l'apothéose des inventeurs »; mais elle n'a pu y parvenir, car celte déification de l'industrie " répugne à la nature des choses ».

Le syndicalisme s'inscrit en faux contre cette « loi éternelle >>; il montre qu'il n'y a pas de noblesse et de beauté que dans les belles-lettres, qu'il y en a tout autant dans l'industrie, et que même la beauté de celle-ci augmente tandis que celle des autres décroît. A plus forte raison les syndicalistes pénétrés de cet esprit ne montreront-ils aucun goût pour entrer dans l'ingénieuse société de M. Bourget, où il y a des « castes distinctes » dont les unes « assimilent » et dont les autres « désassimilent »; où il y a deux éducations, une éducation générale et classique pour l'élite, une instruction purement utilitaire et professionnelle pour le peuple. M. Maurras, il est vrai, tient un autre langage, et il célèbre en beaux termes l'industrie; mais il méconnaît, lui aussi la vraie question. Il s'imagine que ses adversaires sont conduits « à considérer le progrès industriel comme une sorte de rédempteur et de messie à la juive qui, moyennant quelques perfections à l'outillage mécanique et à l'ordre physique, nous exempterait peu à peu de tous les maux et procurerait le bonheur ». C'est là en effet de la philosophie de primaires; mais il suffit de lire la petite Histoire de quatre ans, de Daniel Halévy, pour se rendre compte que ce messianisme n'est à aucun degré la pensée des interprètes intelligents du socialisme. La question n'est pas là. Il s'agit, au moins pour les « intellectuels » du syndicalisme

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ou les syndicalistes préoccupés d'intellectualilé de savoir si le progrès industriel ne peut pas engendrer une autre culture, ce qui est tout différent. « L'égalité ou la mort! » diront-ils encore avec Proudhon; la culture et le travail pour tous, et la culture comme couronnement de toutes les professions! Voilà donc perturbés les rangs que M. Maurras reconnaissait avec Léon XIII comme indispensables dans une société. Le syndicalisme conduit à r« an-archie ».

Les traditionalistes n'en diront pas moins qu'ils ont avec les syndicalistes de réelles affinités; que, séparés sur des points de détail, ils n'en ont pas moins le droit de mener avec les révolutionnaires le bon combat contre la démocratie. Ils s'appuieront, eux aussi, sur des textes. On se souvient que M. Sorel recommandait aux prolétaires de « rosser les orateurs de la démocratie », pour les rappeler au sentiment des antagonismes sociaux. A défaut des syndicalistes défaillants il faut convenir que les hommes d'action — disons, pour leur faire plaisir, les « guerriers » de Y Action française^ — s'appliquent à cette tâche avec une véritable maîtrise, et c'est peut-être pour cela que M. Sorel fait leur éloge — jusques à quand?

Le cas de M. Sorel est singulier'. Perpétuellement

\. Le jugemenl que nous portons ici sur le philosophe du syndicalisme ne peut «Hre équitablement apprécié que si on le rapproche de l'étude frénérale que nous avons écrite sur In Phi-

ballottée d'un système à un autre, d'une espérance à une autre, et aussi d'un outrage à un autre, cette pensée inquiète ne sait pas se fixer. De là des contradictions qui déconcertent le chercheur naïf pour qui, si superficielle que soit la logique, elle constitue tout de même un instrument précieux qu'il ne faut dédaigner qu'à bon escient. On ne comprend pas bien pourquoi M. Maurras, le représentant le plus parfait à l'heure actuelle de la politique et de l'esprit classiques — et dont la pensée a d'ailleurs une autre tenue, car elle se déroule depuis l'origine avec une belle rigueur et une impeccable harmonie — sauve la civilisation, alors que l'Église et tous ceux qui, dans l'histoire, ont défendu le même esprit, l'ont corrompue. Comment en un or pur le plomb vil de l'idéologie s'est-il changé? Comment, d'autre part, le traditionalisme en est-il venu à pactiser avec l'authentique génie de la Révolution, entendue au sens proudhonien? Posons la question sans prétendre lui donner une réponse rationnelle. Trop visiblement, nous ne sommes pas ici dans le domaine de la raison, mais dans celui d'une sensibilité hyperesthésiée. De même que les anathèmes de Proudhon contre la démocratie venaient du plus profond de la sensibilité d'un paysan déraciné, qui avait la nostalgie du soi natal et ne pouvait

losop/iie sijndicalule, considùrén comme un tout complet, et où nous croyons avoir rendu pleine justice à celle pliilosopliie.

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s'accommoder de la vie urbaine et de son effarante et kaléidoscopique mobilité; de même les critiques les plus virulentes de M. Sorel paraissent inspirées par un besoin absolu, intransigeant de pureté, qui s'exaspère dans la solitude et ne peut voir sans horreur le laisser-aller de la vie politique et de la vie mondaine. Cela serait infiniment respectable si le philosophe ne se laissait aller à des insinuations ou à des accusations vraiment pénibles, et qui par surcroit se trompent d'adresse ; car enfin, comme nous le verrons, la décomposition bourgeoise ce n'est pas nécessairement la démocratie. Ne triomphons donc pas des contradictions du philosophe syndicaliste, car cela serait certainement injuste; mais ne les admirons pas non plus. Il est nécessaire, — et M. Maurras ne nous démentira pas — de faire appel à la juste et sereine raison pour surveiller les écarts d'une sensibilité en proie à un noble tourment, à une fière nostalgie, mais qui peut s'égarer et qui en fait s'égare.

Pour en linir avec ces deux penseurs, on devine bien, on devine surtout, chez M. Maurras et chez M. Sorel, des antipathies et des haines communes; on sent chez eux une égale aversion — très saine d'ailleurs, quoique, à la prendre rigoureusement, peu soutenable jusqu'au bout — pour un panthéisme confus, une imagination et une sensibilité d(''vergondées, " romantiques », une pensée déliquescente

OÙ se brouillent, pour le plus grand profit des faiseurs, toutes les lois, toutes les catégories de la pensée ou de l'action, toutes les précisions; on ne voit pas le terrain sur lequel ces démolisseurs pourraient construire de concert. Il est possible que l'intérêt politique, qui juge bon d'agir « par tous les moyens », permette cette coalition, et que par cette action concertée le u règne de la sottise » prenne fin; mais ce serait pour fortifier sur ses ruines celui de l'équivoque, de l'incohérence, de la confusion à laquelle ces adversaires de la démocratie veulent précisément mettre fin, et, pour tout dire, de la malhonnêteté intellectuelle et morale. Pour des partisans des idées claires et distinctes ou des catégories nettement tranchées de l'esprit, pour des moralistes austères, est-ce préférable?