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deviennent enfants de Dieu, en vertu du pouvoir qui leur est donné par le Verbe, ne sont pas nés du sang \ le sang" étant considéré comme le siège et le véhicule de la vie animale, transmise par la génération. Ils ne sont pas nés de l'appétit charnel, du désir naturel de l'homme En d'autres termes^ la génération dont on parle n'est pas une génération humaine : cela va de soi puisqu'il s'agit des enfants de Dieu. Les hommes qui deviennent enfants de Dieu ne le deviennent point par l'effet d'une génération ordinaire : voilà ce que dit l'évangéliste, et par trois fois, comme s'il voulait insister sur ce que la génération divine des enfants de Dieu n'est pas une génération humaine, au lieu de dire ce qu'est en elle-même cette génération divine ^.

Il y aurait lieu de s'étonner que la leçon de TertuUien et de saint Irénée soit restée en suspicion auprès des exégètes qui ont récem-

1. Maldonat regarde le pluriel a[ti.àtwv comme un hébraïsme. Mais le pluriel s'emploie en grec comme une sorte de nom collectif, pour désigner en général une matière ou une masse dont chaque partie concrète peut être désignée par le singulier (xpsaTa, ÇuXa ; cf. aapxsc, Ap. xvii, J6; xix, 18, 21; Jac, V, 3). HoLTZMANN, 34. (( Excusat D. Augustinus interpretem, quod ut graecum verbum exprimeret, latinitatis rationem non habuerit. » Maldonat, II, 4H.

2. Les anciens commentateurs ont souvent trouvé dans les formules : ex sanguinibus, ex voluntate carnis, ex volnntate viri, des particularités étrangères à la pensée de l'auteur. L'évangéliste reprend la même idée sous trois formes : le sang est mentionné d'abord comme matière de la génération naturelle; la volonté de la chair et la volonté de l'homme signifient la même chose, le désir, cause de la génération, avec cette seule différence que Thomme est visé spécialement en dernier lieu, « quia praecipuus auctor est humanae generationis, et quia Deo opponebat, et aptior erat inter virum et Deum, quam inter feminam et Deum oppositio. » Maldonat, II, 412. Le sang et la chair désignent la nature humaine, commune aux deux sexes.

3. La difficulté n'est nullement atténuée si l'on entend les vv. 11-13 de l'activité du Verbe avant l'incarnation (J. Réville, 100). Est-il si naturel de dire que le Verbe n'a pas été reçu chez les siens dans l'Ancien Testament, et que la révélation du Verbe a fait des enfants de Dieu avant qu'il s'incarnât ? Cf. Grill, 99, n. 1. Baldensperger, 13-1^), 23, suppose que les mots : « qui ne sont pas nés de la chair, » etc., visent la naissance miraculeuse d'isaac et celle de ses enfants. Sur cette exégèse trop ingénieuse, cf. Grill, 99, n. 2. Le passage n'est pas en rapport avec viii, 56, qui concerne la connaissance qu'Abraham a eue de l incarnation, par le moyen d'un événement typique, non le Verbe reçu par les hommes et leur donnant pouvoir de devenir enfants de Dieu.

A. Loisv. — Le quatrième Evangile, 12

ment commenté le quatrième Évangile, et des critiques qui en ont édité le texte, si les premiers n'avaient coutume de prendre pour base de leurs explications le texte qui leur est fourni par les seconds, et si ces derniers ne se réglaient principalement sur le témoignage des manuscrits, qui ne les conduit pas jusqu'à l'origine et qui ne leur transmet que les recensions diverses des écrits bibliques, comme elles ont eu cours dans l'Eglise depuis le iv® siècle. Le groupe des témoins qui recommandent cette leçon n'est cependant pas négligeable, si ce n'est pour la quantité des personnes et des suffrages, du moins pour leur qualité. Le premier en date est saint Justin. Sa dépendance à l'égard du quatrième Evangile est non seulement possible mais vraisemblable, pour ne pas dire certaine. Sa façon de comprendre le texte est la même que celle de saint Irénée et de Tertullien : il y voit une allusion directe à la conception miraculeuse du Sauveur. Ni saint Justin, ni saint Irénée ne sont des témoins latins. Les passages de saint Irénée qui se réfèrent à notre texte excluent, tout aussi bien que ceux de saint Justin, l'hypothèse d'une simple adaptation : ce sont des assertions doctrinales faites avec une entière assurance et comme sur un thème favori. Il serait peu naturel qu'on eût ainsi détourné sur le Christ, avec réflexion, ce qui aurait été dit des hommes régénérés ; et puisque Tertullien lisait certainement le texte dans la forme que supposent les allusions très directes de Justin et d'Irénée, c'est aller contre toute vraisemblance que d'imputer à ces témoins une accommodation dont l'idée ne se présente pas d'elle-même. L'hypothèse est d'autant moins recevable que Tertullien connaît deux leçons pour le texte dont il s'agit : celle qu'il adopte et qui supporte l'argumentation théologique de Justin et d'Irénée; et celle qu'il dit avoir été inventée par les valentiniens à l'appui de leur doctrine, et qui se trouve être la leçon retenue par la tradition postérieure. Ce témoignage mérite quelque attention. Tertullien lui-même n'est pas un témoin exclusivement latin. S'il s'est servi d'une version latine, il lisait aussi les Ecritures en grec. Or Tertullien ne soupçonnait pas que notre leçon canonique pût se trouver dans les manuscrits corrects ; il ne la savait pas orthodoxe, et il la croyait valentinienne. On ne peut supposer que Tertullien ait imaginé gratuitement l'origine valentinienne de cette leçon. Le plus probable, en bonne critique et pour le sens commun, est que les manuscrits ecclésiastiques à lui connus renfermaient la leçon (|u'il recommande, et ({u'il connais-

LE PROLOGUE

sait l'autre comme ayant cours chez les valentiniens. Il a pu se tromper en disant que ceux-ci Tavaient inventée. Mais il n'en reste pas moins que, dans l'horizon assez larg-e du docteur africain, où l'on doit pkicerRome, et peut-être l'Asie-Mineure, la leçon ecclésiastique est celle que supposent saint Justin et saint Irénée ; la leçon canonique doit être déjà en faveur à Alexandrie, puisque Clément l'emploie ; mais, pour TertuUien, c'est la leçon que préfère la secte de Valentin. En cet état de choses, nos trois témoins qui sont, pour leur époque, les principaux témoins du texte discuté, acquièrent une importance considérable, et il n'est pas permis de traiter légèrement leur déposition. La leçon non canonique est la seule attestée dans l'Eglise au second siècle, et la plus répandue au commencement du m*'; elle est attestée par des témoins de premier ordre, et elle a des droits sérieux à faire valoir au tribunal de la critique. Elle n'a pas subitement disparu après Tertullien, puisque saint Ambroise et saint Augustin ^ la connaissent, bien qu'ils suivent de préférence la leçon canonique, et puisqu'on la trouve encore dans un manuscrit de l ancienne Vulgate-. Au point de vue critique, la leçon de Tertullien a sur la leçon canonique l'avantag-e d'être attestée plus anciennement et par des témoins tout à fait dignes d'être écoutés. Cet avantage n'est pas le seul, car elle se recommande aussi par le sens qu'elle présente et l'unité qu'elle conserve dans le discours.

Les auteurs qui s'en servent à l'appui de leur enseignement l'interprètent comme si elle contenait une déclaration explicite sur la conception virg-inale du Sauveur. C'est que saint Justin, saint Irénée et Tertullien interprètent le quatrième Evangile par le premier et par le troisième, de telle sorte que la naissance dont parle Jean soit précisément celle qui est racontée au commencement de Matthieu et de Luc. Mais autre chose est la synthèse christolo-

1. La leçon non canonique est supposée dans Conf. VII, 9, 2 : « Item ibi (dans les livres des platoniciens) legi : quia Deus Verbum non ex carne, non ex sanguine, non ex voluntate viri neque ex voluntate carnis sed ex Deo natus est, sed quia Verbum caro factum est et habitavit in nobis, non ibi legi. »