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se modifier. Mais ce qui n'est pas possible, c'est que sa conception première et sa conception seconde, contraires l'une à l'autre, soient également la traduction fidèle de l'enseignement de son maître Jésus-Christ. Or, du moment qu'il faut choisir, Je bon sens le plus élémentaire nous oblige à préférer le témoignage le moins éloigné de l'époque où il a entendu Jésus et qui a été moins exposé que l'autre à subir les déformations du temps et les infiltrations de doctrines étrangères. Si Y Apocalypse est de l'an 68, c'est là qu'il faut chercher la foi chrétienne selon l'apôtre Jean, et non dans le IV^ évangile. Mais le point de départ môme de cette malheureuse solution apologétique est faux. La fixation de V Apocalypse à l'an 68, d'après les données des chapitres 13 et 17, est inattaquable, si ce livre énigmatique est une œuvre homogène, enfantée d'un seul jet par un auteur unique suivant uniquement son inspiration personnelle. Ces chapitres sont, en effet, clairement datés. Seulement, il est très vraisemblable que V Apocalypse canonique ne fait pas exception parmi les nombreux écrits du même ordre qui sont, en très grande majorité, remplis d'emprunts à des révélations antérieures ou qui n'en sont le plus souvent que des remaniements. Alors qu'à première vue le genre apocalyptique paraît être celui oti l'imagination humaine, surexcitée et comme hors d'elle-même, déploie le plus d'initiative individuelle et l'autonomie la plus hardie, l'étude comparée des apocalypses démontre, au contraire, que nulle part elle n'a été plus asservie à des traditions littéraires ni plus hantée de réminiscences impérieuses. Le livre étrange par lequel se termine le Nouveau Testament, n'est compréhensible que si l'on admet qu'il renferme des visions partielles ou des oracles antérieurs à sa rédaction définitive et qui ont été incorporés par l'auteur dans son œuvre, soit par reproduction directe, soit par adaptation'. Il

1. Oasait à quelles abondantes discussions a donné naissance le travail de M. Visciier, Die Entstehung der Apokahjpse, en 1882. Nous ne pouvons pas

42 Le quatrième évanêilë

n'y a pas d'autre moyen de s'expliquer les contradictions de V Apocalypse et comme l'exemple des écrits similaires qui portent les noms d'Hénoch, d'Esdras, des Douze Patriarches, nous montre que c'était là un procédé littéraire courant parmi les voyants chrétiens, nous avons le droit de recourir à ce moyen. Ainsi s'explique le désordre qui règne dans le plan du livre, surtout dans la seconde partie, depuis le chapitre 10, à tel point que dans cet ouvrage essentiellement symétrique et d'un schématisme poursuivi jusque dans le détail, on n'a jamais pu reconstituer la suite du drame qu'en admettant des intermèdes, des parenthèses, c'est-à-dire des morceaux hors cadre. Ainsi s'explique encore le contraste entre certains morceaux purement juifs, dépourvus de toute espèce de caractère chrétien, et d'autres où la note chrétienne est fortement accentuée. Certaines visions sont manifestement antérieures à la destruction^ du temple, par exemple le début du chap. 11 où le voyant est invité à mesurer le temple, à l'exclusion du parvis extérieur qui a été abandonné aux Gentils ; d'autres morceaux, au contraire, impliquent une existence déjà pro-

longée de l'Eglise, puisqu'elle compte déjà de nombreux martyrs et qu'elle est déjà divisée en sectes hostiles (voir les Epîtres aux églises d'Asie et 7, 14). Tandis que l'auteur nous annonce une révélation qui doit se dérouler sous ses yeux

entrer ici dans la discussion des différentes hypothèses qui ont été présentées. A notre avis, la véritable solution a été donnée, sous réserve peut-être de quelques rectifications de détail, dans l'étude de M. A. Sabatier : Les oiHgines littéraires et la composition de V Apocalypse de saint Jean (Paris, Fischbacher, 1888^ extrait de la Revue de théologie et de philosophie de Lausanne). Tandis que M. Vischer et M. Harnack considèrent notre Apocalypse canonique comme une simple réédition d'une apocalypse juive antérieure, enrichie de quelques interpolations chrétieunes facilement reconnaissables et augmentée d'une préface et d'une conclusion par l'éditeur chrétien, M. Sabatier a montré que l'Apocalypse est bien l'œuvre d'un auteur chrétien, mais d'un chrétien d'origine Juive qui a inséré dans son œuvre un certain nombre d'oracles et de visions partielles, d'origine juive également et d'époque plus ancienne, tout comme il s'est nourri de réminiscences de prophéties et d'apocalypses que nous pouvons encore contrôler.

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dans le ciel, il y a au cours du récit une série de visions qui se développent sur la terre : ce sont notamment les visions historiques, celles dont on s'est servi pour ramener la composition du livre à l'an 68, celle qui concerne le temple au chapitre 11, la poursuite de la mère du Messie au chapitre 12, les visions de la Bête au chapitre 13 et de la prostituée au chapitre 17. Or, ce bouleversement du cadre principal de la révélation se produit justement après que le voyant a reçu l'ordre d'avaler un petit livre qui lui est tendu par un ange pour qu'il prophétise de nouveau sur les peuples et les nations (10, 8 à 11), et ce sont justement ces visions-là qui troublent profondément le plan fondamental. En vérité, il y a là de bien graves raisons de penser que le rédacteur chrétien, suivant le procédé habituel aux écrivains apocalyptiques, a incorporé dans son livre des prophéties antérieures, dont lui-même peut-être ne comprenait plus la véritable signification historique ^

Ainsi, ou bien V Apocalypse tout entière date de Fan 68 ; alors la tradition s'est trompée sur un point capital des maigres renseignements qu'elle nous fournit touchant la carrière de l'apôtre Jean en Asie', et la fidélité du témoignage historique du IV évangile est condamnée sans appel par le témoignage antérieur et plus digne de foi de l'apôtre dans V Apocalypse ; — ou bien VApocalypse, sous sa forme canonique, date de la fin du i^"^ siècle, comme le veut la tradition, mais renferme des éléments de date plus ancienne, et alors il est impossible que le IV^ évangile, composé à la même époque, soit du même

1. C'est ce qui expliquerait les interprétations absurdes du chiffre de la Bête proposées par Irénée, probablement d'après les fameuses traditions d'Asie-Mineure. Au berceau même de VApocalypse on n'en avait plus la clef.

2. Reporter la rédaction de VApocalypse à l'an 68, c'est bouleverser toute la tradition relative à l'apôtre Jean en Asie. Celle-ci, en effet, rattache étroitement l'exil et la vision de Patmos à l'animosité de Domitien contre les chrétiens à la fin de son règne.

auteur. Dans les deux cas, l'autorité de la tradition est gravement compromise.

Elle l'est bien plus encore, lorsqu'on demande à V Apocalypse elle-même, en dehors de toute relation avec le IV° évangile, quel est son propre témoig-nage sur ses origines. En aucune façon elle n'a la prétention d'être l'œuvre d'un apôtre; tout au contraire elle apprend à qui veut l'entendre que les apôtres n'existent plus au moment oii elle a été écrite. Et ce témoignage a d'autant plus de poids que V Apocalypse n'est pas un écrit anonyme ni une œuvre impersonnelle, mais que l'auteur fait connaître son nom à plusieurs reprises et met constamment sa personnalité en jeu. Il parle à la première personne du singulier, comme il convient à un homme qui transmet une révélation divine qu'il a seul vue et dont il est personnellement l'unique garant :

Révélation de Jésus-Christ que Dieu lui a donnée pour montrer aux serviteurs de Dieu ce qui doit arriver bientôt. Et il l'a manifesté en envoyant [la révélation] par son ange à son serviteur Jean, qui a été le témoin de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus-Christ [en rapportant] ce qu'il a vu. Bienheureux celui qui lit et ceux qui entendent les paroles de la prophétie et qui gardent ce qui est écrit en elle ; car le temps est proche .

Jean aux sept églises qui sont en Asie (1, 1-4).

Moi, Jean, votre frère et votre compagnon dans l'épreuve, dans la royauté et la fidélité en Jésus, j'étais dans l'ile appelée Patmos à cause de la parole de Dieu et pour rendre témoignage de Jésus ; je fus ravi en esprit le jour du Seigneur et j'entendis (1, 9-10).

L'auteur s'appelle Jean. Ce nom est très répandu parmi les Juifs; il est porté par plusieurs personnages de la première histoire chrétienne : Jean-Baptiste, Jean, un membre de la famille, sacerdotale cité Actes, 4, 6, Jean Marc, le compagnon de Barnabas et de Paul, Jean le presbytre que nous avons déjà appris à connaître par Papias. Ce nom seul, sans aucune

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autre détermination telle que « fils de Zébédée » ou « apôtre de Jésus-Christ » ou toute autre qualification analogue, ne désigne nullement l'apôtre Jean à l'exclusion d'un de ses nombreux homonymes. Or, ce Jean qui a eu la vision de Patmos et qui l'a consignée par écrit, se qualifie lui-même de serviteur de Dieu écrivant à des serviteurs de Dieu ; il est leur compagnon, leur frère, ayant part à leurs souffrances, à leur fidélité et à leurs espérances. Pas un mot, pas une allusion, même lointaine, à sa dignité apostolique, alors que la qualité d'apôtre direct et immédiat de Jésus- Christ assurait déjà à la fin du i^"" siècle une autorité toute particulière comme le prouvent l'Épître de Clément Romain, toute la première littérature chrétienne et l'Apocalypse elle-même ! Pas le moindre appel à la longue durée de sa carrière chrétienne, alors que nous savons quel prix les Polycarpe, les Papias accordaient dès leur jeunesse au témoignage des anciens qui avaient encore pu connaître personnellement Jésus ou quelqu'un des apôtres !

Il reçoit l'ordre d'écrire aux sept églises d'Asie, à ces églises oti la tradition veut qu''il ait exercé depuis de longues années une espèce de surintendance apostolique au nom du Christ. Et dans ces lettres pas un mot, pas une allusion à ses relations antérieures avec elles! Cependant elles ne contiennent pas des exhortations théoriques; elles visent, dans un langage précis, les infidélités, les agitations, les divisions, les hérésies, les immoralités de ces communautés primitives. L'auteur connaît les circonstances locales ; il reproche aux chrétiens d'Ephèse, par exemple, de ne pas être fidèles à leur premier amour, mais sans aucune note personnelle à l'égard de cette église dont il aurait été le directeur spirituel pendant de longues années! Il les loue d'avoir éprouvé ceux qui se font passer pour apôtres et qui ne le sont pas, mais sans aucune mention de l'apostolat authentique exercé par lui-même! (2, 1-7).

Au chap. 18, v. 20, après le chant de triomphe entonné dans les cieux sur la ruine de Babylone, autrement dit do

Rome, .Tau teur ajoute : « Réjouis-toi à son propos, ciel, et vous, les saints et les apôtres et les prophètes [réjpuissezvousj, de ce que Dieu vous ait fait justice en la jugeant ! » Le sens le plus naturel de ces paroles n'est-il pas que les apôtres ont été les victimes de l'impiété romaine et que leurs souffrances sont vengées par le jugement de Dieu? Plus loin les noms des douze apôtres sont gravés sur les douze pierres qui servent de fondement à la Jérusalem céleste (21, 14). On voit quelle haute idée l'auteur se fait de la dignité exceptionnelle des Douze. Mais n'est-il pas évident qu'il en parle ici comme de gens dont la carrière terrestre appartient déjà au passé^ de gens qui sont glorifiés déjà? A-t-on le moins du monde l'impression en lisant ces lignés que le serviteur de Dieu qui les a écrites, le fidèle qui partage les épreuves et les espérances des autres fidèles, soit l'un de ces Douze dont le nom est déjà inscrit sur les fondements de la Jérusalem nouvelle?

Pas plus que le témoin, le témoignage ne présente le moindre indice d'être de nature apostolique. La parole de Dieu qu'il transmet dans son livre, c'est le contenu de la révélation dont il a été honoré à Patmos. Il n'y a aucun souvenir des enseignements de Jésus relatifs à la fin du monde. Et cependant nous avons vu que Jean l'apôtre a été l'un des privilégiés à qui Jésus a confié tout spécialement ses instructions eschatologiques (voir plus haut, p. 2). Non pas qu'il n'y ait une analogie générale entre la prédication eschatologique rapportée par l'évangéliste Matthieu et les principes généraux de la philosophie de l'histoire dont procède Y Apocalypse ; ce sont des produits de la même conception judaïque du plan providentiel. Mais ce qui manque absolument dans l'œuvre du Voyant de Patmos, c'est une relation personnelle, vivante, entre la révélation qu'il reçoit du Christ céleste et celle qu'il a reçue du Christ terrestre. Celle-ci n'existe pas pour lui. Et il se charge lui-même de nous en donner la raison.

La véritable révélation divine pour lui, ce n'est pas du tout

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l'enseig-nement de Jésus de Nazareth transmis par ses apôtres immédiats; c'est la révélation « en esprit », c'est-à-dire l'enseignement des prophètes directement inspirés de Dieu. Non seulement, en effet, les bienheureux sont ceux qui observent les paroles de la prophétie (1,4)— car cette déclaration de l'adresse n'a qu'une portée limitée à l'écrit même qu'il s'agit d'introduire et n'implique pas la supériorité du témoignage prophétique en soi sur tout autre — mais au chap. 19, v. 10, lorsque l'auteur veut se jeter aux pieds de l'ange pour l'adorer, celui-ci répond : « Garde-t'en bien. Tu es coserviteur avec moi et avec tes frères qui ont le témoignage de Jésus. Adore Dieu, car le témoignage de Jésus, c'est V esprit de 'prophétie. » Et au chap. 22, v. 8 à 9, il dit : « C'est moi, Jean, qui ai entendu et vu ces choses, et quand je les eus entendues et vues je tombai aux pieds de l'ange qui m'avait montré ces choses, pour l'adorer. Et il me dit : Garde-t'en bien. Tu es coserviteur avec moi et avec tes frères les prophètes et ceux qui gardent les paroles de ce livre. Adore-Dieu. »

Voilà la véritable signature de V Apocalypse. Elle n'a jamais prétendu être l'œuvre de Jean l'apôtre. Elle se donne clairement comme le témoignage de Jean le prophète et ce témoignage d'un prophète, ce témoignage de l'esprit, elle le présente comme le seul véritable témoignage du Christ, par opposition ou, si l'on préfère, par superposition au témoignage de la tradition apostolique sur la prédication du Christ terrestre. C'est ici le point par où l'auteur millénaire de V Apocalypse se rapproche du grand idéaliste qui a composé le IV^ évangile, et qui, lui aussi, méprise la lettre pour dégager l'esprit, supprime la tradition apostolique, matérielle, pour y substituer la vision spirituelle du Christ et de sa parole, autrement vraie, d'une vérité supérieure, que les dires et gestes de Jésus conservés par des apôtres incapables de comprendre leur maître.

Mais ne devançons pas les résultats de nos recherches ulté-

rieures. Tenons-nous-en à ce que nous pouvons considérer comme acquis, savoir que V Apocalypse, œuvre signée, ne se présente pas à nous comme écrit d'un apôtre, mais au contraire comme l'œuvre d'un prophète qui n'a rien de commun avec les apôtres. Donc la tradition ecclésiastique a fait fausse route en y reconnaissant un écrit de l'apôtre Jean. Ses données sur l'activité littéraire de Jean l'apôtre en Asie Mineure, lorsqu'on les contrôle sérieusement, ne sont pas plus* exactes que ses renseignements sur l'activité missionnaire de l'apôtre. Ici encore elle s'évanouit, dès qu'on la serre de près. Seulement ici on s'explique assez facilement l'erreur commise par les hommes du second siècle, puisque pour eux une révélation faite à un serviteur du Christ nommé Jean devait passer naturellement pour une révélation faite au seul Jean qui leur en parût digne et même au seul qu'ils connussent véritablement: Jean, fils de Zébédée, apôtre de Jésus-Christ.

La tradition est-elle mieux fondée en attribuant à l'apôtre Jean les trois épîtres qui se sont conservées sous son nom dans le Nouveau Testament ? Toutes trois sont anonymes et ne contiennent aucun indice, si léger soit-il,qui permette d'en faire remonter la paternité à Jean l'apôtre. Il ne s'agit donc pas de vérifier leur authenticité, mais simplement l'exactitude de l'hypothèse émise au sujet de leur origine par les chrétiens d'autrefois. En l'absence de données précises, il n'est pas téméraire de supposer que les ressemblances bien caractérisées de langage et de pensée entre elles et le IV^ évangile ont déterminé le jugement que l'ancienne Eglise a prononcé sur elles.

Cette ressemblance est surtout frappante dans la première Épître. Aussi la seconde et la troisième n'ont-elles pas reçu l'estampille apostolique aussi promptement que la première. Origène, cité par Eusèbe {H. E.^ YI, 2S, 10), atteste que l'on

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n'est pas d'accord de son temps à leur égard. Eusèbe luimême hésite; tantôt il parle des épîtres de Jean au pluriel {Dem. evan., III, S, 88), tantôt il range la seconde et la troisième parmi les écrits contestés {H. E., III, 2S, 3) Celles-ci ne figurent ni dans la première bible syriaque ni dans le premier canon latin; saint Jérôme les porte au compte de Jean le presbytre et encore le pape Damase sanctionne cette opinion*. Les destinées de ces deux petites épîtres, très courtes, mais intéressantes dans leur brièveté, n'ont pas été séparées, et c'est justice. Elles sont incontestablement du même auteur. Il se désigne lui-même sous ce nom : « le presbytre ». On en a déduit naturellement qu'elles sont l'œuvre du presbytre Jean. Et comme elles sont de la même famille littéraire que la première Epître et le IV évangile, on a voulu reconnaître ici la signature du mystérieux auteur à qui nous devons la littérature johannique. C'est aller bien vite en besogne. S'il est téméraire d'identifier le serviteur de Dieu qui a signé V Apocalypse du nom très répandu de Jean, avec Jean l'apôtre, à bien plus forte raison est-il arbitraire d'identifier «lepresbytre » des deux petites épîtres avec ce Jean le presbytre dont Papias nous a révélé l'existence. La dénomination de presbytre est, en effet, d'usage commun dans la chrétienté primitive, et il n'y a absolument aucune raison de supposer que nous ayons affaire ici au presbytre nommé Jean plutôt qu'à tout autre. C'est nous qui, pour la commodité du langage, avons pris l'habitude d'opposer le presbytre à l'évangéliste, afin de distinguer facilement les deux Jean dont la tradition rapporte le ministère simultané en Asie. Mais de leur temps, alors qu'il y avait un grand nombre de presbytres, cette qualification ne pouvait en aucune façon désigner l'un d'eux à l'exclusion des autres. Il y a, au contraire, de forts bons motifs de penser que l'auteur de ces deux petites épîtres, surtout s'il est aussi

1. Sur le Decretum Damasi, voir Zahn, Gesch. d. ntl. Kanons, H, p. 239 et suiv.

celui de la première Épître, n'était pas ce presbytre Jean en qui le millénaire Papias saluait un de ses maîtres. Car les épUres johanniques sont aussi étrang-ères à la conception matérialiste du Royaume de Dieu que le IVe évang-ile. Et nous n'avons aucun droit de faire à ce Jean, que nous ne connaissons pas, l'injure de supposer qu'il ait enseigné à la fois le blanc et le noir.

La seule conclusion qu'il soit lég-itime de tirer du titre de 'presbytre dont se prévaut l'auteur de nos deux petites lettres, c'est qu'il n'était pas l'apôtre Jean, car s'il avait été le vieil apôtre dont parle la tradition, il ne se serait pas présenté simplement comme presbytre. La troisième épître en fournit la preuve formelle. Elle est adressée à un certain Cajus; celui-ci fait partie d'une communauté, dans laquelle se trouve un certain Diotrephès qui aime à primer les autres, qui ne reçoit pas les frères recommandés par l'auteur de la lettre et qui empêche les autres fidèles de les recevoir (v. 9 et 10). Ce Diotrephès n'est pas accusé d'être un hérétique. Il est simplement coupable de ne pas tenir compte des lettres d'introduction du presbytre et de chercher à le discréditer. Eh ! bien, si le presbytre qui écrit ce billet était le vieil apôtre Jean, fort d'un long- et glorieux ministère dans la région, une pareille opposition de la part d'un membre régulier de la communauté serait-elle possible et, si elle l'était, ne trouverions-nous pas tout au moins dans la lettre elle-même une revendication quelconque des droits supérieurs de l'apôtre? N'oublions pas, en effet, qu'à la fin du i'"" siècle la dignité et l'autorité des apôtres primitifs sont déjà solidement établies*.

1. M. Ad. Harnack (ï/eôer àen dritlen Johannesbrief, dans Texte u. Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lîtej'atur, XV, 3, notamment p. 21) a reconnu, fort justement à mou sens, dans ce Diotrephès qui entend exclure de son église l'autorité des missionnaires itinérants tels que le presbytre auquel nous devons la III^ Epître de Jean, un des premiers représentants du pouvoir épiscopal, monarchique et local, nécessairement hostile à l'action des dignitaires spirituels itinérants qui, à l'origine, jouissaient de la considé-

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Il n'est pas douteux qu'en ce qui concerne II et III Jean la tradition ne soit encore une fois en défaut. Et si, comme il est très vraisemblable, elles sont du même auteur que I Jean, l'origine apostolique de la première Epître johannique est par le fait même condamnée. Toutefois, comme l'identité d'auteur n'est pas certaine, — les deux petites épîtres pouvant émaner du même milieu sans être strictement du même auteur — il est plus sage de ne pas étendre d'emblée aux trois lettres un jugement que nous n'avons justifié que pour les deux dernières.

La première épître de Jean était peut-être déjà connue de Polycarpe. Dans son Épître aux Philippiens^ on lit une déclaration qui rappelle un passage de I Jean, mais sans aucune indication que ce soit une parole empruntée à son maître, l'apôtre Jean'. De même Papias s'est servi de notre première épître, d'après le témoignage formel d'Eusèbe {H. E., III, 39, 17), mais rien dans le langage d'Eusèbe ne nous permet d'affirmer qu'il l'ait citée comme une œuvré de l'apôtre Jean. Le premier témoignage formel est ici encore celui d'Irénée *. La

ration générale. Mais, s'il en est ainsi, l'auteur de l'Épître, dont Diotrephès méconnaît l'autorité, ne saurait assurément pas être le vieil apôtre Jean.

1. PkiL, 7, 1 : ttSç yàp oç av (xv) ôfAoXoy^ 'IiQaoOv XpccTTov Iv crapx\ eXriXuôsvai «VTt^pKTToç sCTTtv. A rapprocher de I Jean, 4, 2-3 : Ttâv uveOixa ô ô(j.oXoyeî 'Iy)(70ûv XpicTTOV èv o-apx\ ek-rikv^ôxa. ex toO 6eoO lorcv, xat TCàv TiveOixa ô (x?) o[AoXoy£ï Tov 'Iy)(toOv èx toO 6eoO oùx ïaziv. A une époque de lutte ardente contre le docétisme qui niait la réalité du corps humain et de la vie humaine de Jésus, des déclarations comme celles-là : « Quiconque ne croit pas que Jésus-Christ est venu en chair est un mécréant » sont la monnaie courante de la polémique et n'impliquent pas qu'il y ait citation. Dans H Jean, v. 7, nous trouvons une troisième formule analogue. Cependant la possibilité d'un emprunt fait par Polycarpe à I Jeati ne peut pas être niée, d'autant que l'évêque de Smyrne a rempli sa lettre de réminiscences d'écrits devenus plus tard canoniques. La seule chose qu'il ne soit pas permis d'en déduire, c^est que Polycarpe atteste ici la rédaction de notre première épître johannique par l'apôtre Jean, vu qu'il n'y en a pas la plus légère trace dans son langage.

2. Adv. haer., III, 16, 5 et 8. Irénée cite l'un après l'autre deux passages tirés de la première et de la seconde épître de Jean, comme s'ils appartenaient à la même lettre (« in praedicta epistola »; « in sua epistola»). Ce manque de précision n'autorise pas à conclure qu'il n'admettait qu'une seule épître johan-

Peshito, le Canon de Muratori, admettent I Jean comme écrit apostolique. Dès lors elle partage le sort du IV° évangile.

De tous les écrits johanniques elle est assurément celui qui touche du plus près à l'évang-ile. Aussi les a-t-on généralement attribués au même auteur, même parmi ceux qui repoussent l'origine apostolique duIV" évangile. Il n'est pas douteux, en tous cas^ que ce soient deux écrits de même famille et même très proches parents. Cependant l'identité d'auteur ne s'impose pas. Il y a entre la première Epître et l'évangile de nombreuses ressemblances de vocabulaire, de style et de dialectique, dont on trouvera Ténumération dans tous les commentaires. Ils ont en commun une même conception fondamentale du monde et du Christ, un même idéalisme abstrait, un même dualisme moral : Dieu est lumière (1, 5), amour (4, 8, 16), vie éternelle (d, 20); les créatures procèdent de Dieu (2, 29; 3, 9, 40; 4, 2 à 7; S, 1, 4, 48); de la vérité (3, 49) ou du diable (3, 8, 12). Mêmes expressions mystiques, telles que « demeurer en Dieu » (3, 6, 24; 4, 12 à lo; o, 20), « demeurer en la lumière » ou« dans les ténèbres» (2, 10, 11), « dans la mort » (3, 14); même antithèse entre la lumière et les ténèbres. Dieu et le kosmos (le monde), Christ et le diable. Même prologue abstrait. Même sotériologie fondée sur la connaissance de la vérité (le yiyvtocjxetv). Même notion de la communion mystique des fidèles entre eux en Christ et en Dieu. Même indifïerence souveraine à l'égard du problème des observances légales qui a si profondément troublé la première génération chrétienne et que ni l'évangile, ni l'épître ne jugent à propos do mentionner, tant la solution universaliste libérale est déjà élevée pour eux au-dessus de toute discussion.

Tout cela nous paraît acquis. Il n'y en a pas moins entre les deux écrits des différences caractéristiques sur des points esnique; car on retrouve des inexactitudes analogues chez des auteurs qui admettaient certainement plusieurs épîtres d'un même apôtre (voir Zahn, Gesch. d. ntl. Kan., I, p. 209 et suiv.).

LA TRADITION JOHANNIQUE S3

sentiels. Nous n'insisterons pas sur l'emploi de certaines locutions particulières, parce que nous ne voyons pas pourquoi un auteur ne se servirait pas, dans un de ses ouvrages, de certains termes qu'il a néglig-é d'employer dans un autre. Cela ue signifie rien. Il ne faut pas non plus attacher trop d'importance au fait que dans l'Épître Jésus-Christ lui-même est le Paraclet (2, 1), tandis que dans l'évang-ile, le Christ envoie le Paraclet à ses disciples après qu'il est retourné auprès de son Père. Les deux conceptions ne sont pas inconciliables, comme nous le verrons plus loin en étudiant la doctrine de l'évangélisto sur le Paraclet. Il faut en dire autant de l'assertion de l'Épître, d'après laquelle le Saint-Esprit est conféré aux disciples par l'onction sainte (le chrisma, 2, 20 et 27); le môme auteur a pu exprimer sous deux formes différentes l'idée commune que le Saint-Esprit, qui est l'esprit du Christ, est communiqué aux fidèles pour les instruire en toute vérité, tantôt en mentionnant seulement la source d'où il provient, dans l'évangile, tantôt en signalant aussi le mode ecclésiastique de sa communication, c'est-à-dire le chrisma. Ce qui est plus grave, c'est que l'auteur de l'Epître ne fait aucun usage de l'Ancien Testament, alors que l'évangéliste recourt fréquemment au témoignage des livres sacrés de l'Ancienne Alliance. L'Epître enseigne positivement une doctrine de propitiation par le sang de Jésus-Christ qui n'est pas seulement inconnue à l'évangéliste, mais qui est incompatible avec sa notion toute spiritualiste de Dieu et du salut '. Cette insistance sur le sang du Christ procède assurément du désir de l'auteur de combattre le docétismc; mais le lY^ évangile aussi est carrément antidocète, sans se croire obligé pour cela de tomber dans le matérialisme du salut par le sang. Dans l'Epître la croyance à la fin prochaine du monde et à la parousie du Christ, débarrassées sans doute de l'appareil apocalyptique et spiritua-

1. / JQan^ 1, 7; 2, 2; 4, 10; 5, 6 à 8. Nous justifierons plus loin ce que nous disons de la doctriue du IV"* (Jvai)"-ilc.

Usées, sont au premier plan (2, 18-28; 3, 2; 4, 3, 17); dans l'évangile, au contraire, elles sont autant que possible éliminées de la tradition évangélique antérieure, comme des éléments incompatibles avec la véritable intelligence du Christ et de son œuvre.

Nous n'oserions pas affirmer que ces divergences excluent la possibilité de l'unité d'auteur, puisque nous n'avons pas le droit de décréter que Fauteur du IV° évangile ail toujours et partout déployé la même rigueur de pensée. Il nous suffit d'avoir montré qu'elle ne s'impose pas. Mais que la première Épître et l'évangile soient d'un seul et même auteur ou bien que ce soient seulement des produits de deux écrivains appartenant à la même école spirituelle de la chrétienté primitive, ce qui ressort clairement d'une analyse objective de l'Epître, c'est qu'elle ne se donne pas et qu'elle n'est pas l'œuvre d'un apôtre.

Il n'y a pas dans tout le Nouveau Testament un écrit qui insiste plus que celui-ci sur la réalité de l'incarnation du Christ et sur la matérialité de sa vie charnelle. D'après elle quiconque ne croit pas que Jésus-Christ est venu en chair, ne procède pas de Dieu, mais de l'antichrist. Le docétisme, c'est-àdire la doctrine d'après laquelle le Christ céleste n'a pas pu s'unir à un corps charnel réel, ni subir les souillures et les bassesses inévitables de la vie corporelle, avec ses misères, ses souffrances, ses imperfections et ses limitations, mais n'a revêtu que les apparences de la vie matérielle, est, en effet, florissant dans les églises asiatiques à la fin du i" et au commencement du ii" siècle : les Épîtres d'Ignace d'Antioche en fournissent la preuve décisive. La plus dangereuse hérésie pour rÉglise naissante n'a pas été celle qui sacrifiait la divinité du Christ à l'humanité de Jésus, mais au contraire celle qui supprimait l'humanité véritable de Jésus en la réduisant à une pure apparence pour sauvegarder la divinité du Christ*.

1. Par une étrange ironie de l'histoire, le IV" évangile et la première Épître

LA TRADITION JOHANNIQUE 35

C'est contre les spéculations docètes qu'est dirigée notre Épître : or, la seule chose qui ne s'y trouve pas, c'est un appel direct du témoin oculaire disant aux destructeurs de la foi : « Voici, j'y étais, au côté de Jésus; je l'ai vu, je Tai touché, j'ai constaté par moi-même la réalité de son corps, j'ai assisté à telle ou telle scène ; j'en suis le témoin autorisé. »

Eh! quoi, dira-t-on, sans doute, le prologue est donc supprimé! Assurément non. C'est justement le prologue de l'épître qui prouve que nous n'avons pas affaire ici à un témoignage concret, mais à Taffirmation d'une thèse abstraite. Il suffit d'en comparer les termes avec le reste du document pour s'en assurer :

Ce qui était depuis le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché, concernant la parole de la vie — la vie a été manifestée et nous avons vu et nous rendons témoignage et nous vous annonçons la vie éternelle, laquelle était vers le Père et nous a été révélée — ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons aussi à vous, afin que vous aussi vous y participiez avec nous. Et notre communion est avec le Père et avec son fils Jésus- Christ. Et nous écrivons ces choses afin que notre (ou : votre) joie soit complète. Et voici la nouvelle que nous avons entendue de lui et que nous vous annonçons, c'est que Dieu est lumière et qu'il n'y a aucunes ténèbres en lui (I Jean, 1, 1-5).

Remarquez tout d'abord le neutre par lequel l'auteur débute : ce qui était depuis l'origine, ce que nous avons vu, concernant la parole de la vie, et non pas : celui qui était, celui que nous avons vu et qui était la Parole de vie. Dès le premier mot le caractère abstrait et théorique du témoignage s'affirme. Tandis que plus loin, lorsqu'il s'agit de son activité personnelle, l'écrivain parle à la première personne du singulier et dit : « Mes petits enfants, /e vous écris » (2, 1, 7),

de Jean, qui sont aujourd'hui généralement considérés par les chrétiens orthodoxes comme les plus solides garants de la divinité du Christ, ont été écrits à l'origine pour défendre tout au contraire la réelle humanité de Jésus.

« je VOUS ai écrit » (2, 26 ; S, 13), dans le prologue où il s'agit d'un témoignage qui ne lui est pas personnel il emploie la première personne du pluriel : « Ce que nous avons vu, entendu, touché », etc. L'auteur entend bien affirmer que les disciples de Jésus-Christ l'ont vu^ l'ont entendu, l'ont louché; dès les premiers mots il pose la réalité incontestable de la matérialité de la vie humaine du Christ, mais il n'y met aucun accent personnel ; il se garde bien de dire : « J'ai vu », ni de raconter le moindre souvenir de ses expériences personnelles à ce sujet. Et cependant le moindre témoignage de ce genre aurait plus fait pour fermer la bouche aux docètes que tous les raisonnements du monde! Comment ne voit-on pas que le docétisme ne pouvait naître et se propager qu'après la disparition des disciples qui avaient suivi Jésus en chair et en os!

Et qu'est-ce qu'il a vu, entendu, touché? Une abstraction, un principe théologique, c'est que Dieu est lumière et qu'il n'y a aucunes ténèbres en lui(l, 5). « Nous avons l'assurance, dit-il plus ]oin (2, 3), que nous l'avons connu si nous gardons ses commandements. » Ainsi le vieil apôtre, le seul survivant du groupe de disciples qui a vécu avec Jésus, n'aurait pas d''autre témoignage à fournir de sa connaissance du Christ que celui-ci ; « J'ai gardé ses commandements » ! Notez bien qu'il ne s'agit pas ici de sa fidélité, mais du fait historique, concret, de la réalité de la vie humaine de Jésus. Le témoignage du prologue est si bien un témoignage abstrait que l'auLeur emploie exactement les mêmes expressions pour caractériser les relations des chrétiens en général avec Jésus : « Quiconque demeure en lui, écrit-il, 3, 6, ne pèche pas ; quiconque pèche ne l'a pas vu et l'a pas connu. Au ch. 4, v. 44-, c'est encore une vérilé de l'ordre spirituel qu'il a contemplée (même verbe TeOsà[j.eôa que dans le prologue) : « Et 7ious avons contemplé Qi nous rendons témoignage que le Père a envoyé le Fils comme sauveur du monde ».

Nous retrouvons dans la première Epitre ce même principe

LA. TRADITION JOHANNIQUE 57

qui nous a déjà si fort frappés dans V Apocalypse : la supériorité du témoig-nag-e de l'esprit sur le témoignage traditionnel historique. Assurément les lecteurs sont invités à demeurer fidèles à la vérité qu'ils ont entendue depuis le commencement (2, 24). Mais qu'est-ce qui doit confirmer en eux la vérité de ces enseignements et qu'est-ce qui peut même au besoin y suppléer, parce que là se trouve la vérité sans fraude? C'est le chrisma^ c'est l'onction du Saint-Esprit. C'est l'esprit venant de Dieu qui atteste que Jésus-Christ est venu en chair. Bien plus, quand il s'agit d'établir que Jésus-Christ a été réellement baptisé et qu'il est réellement mort d'une mort sanglante, il y a trois témoins : l'eau, le sang" et l'esprit, mais le témoignage par excellence c'est celui de l'esprit, « parce que l'esprit est la vérité » (S, 6-8) *.

Assurément, ce n'est pas là le langage d'un apôtre qui a été le témoin oculaire de la vie et de la mort de Jésus. II n'y a pas dans la première épître johannique un seul mot qui dénote qu'elle ait été écrite par Jean. Elle atteste depuis le commencement jusqu'à la fm qu'elle n'est pas l'œuvre d'un apôtre. Ici encore la tradition ecclésiastique a fait fausse route.

Si la première Epître de Jean est du même auteur que le IV évangile, celui-ci n'a donc pas été écrit par l'apôtre Jean. Si elle est d'un auteur différent, la gravité de l'erreur commise par la Iradition qui la lui a imputée est de nature à jeter un discrédit considérable sur la valeur du témoignage qu'elle apporte : la première épitro, en effet, est certifiée johannique au moins autant que l'évangile, si ce n'est même plus fortement encore.

1. Tel est le sens de ce célèbre passage. Les docètes niaient la réalité du baptême et de la mort sur la croix. Pour beaucoup d'entre eux Christ n'était descendu en Jésus qu'au momcot du baptême, après que. la cérémouie de purification était déjà accomplie, et il s'était séparé de Jésus avant la crucifixion. L'auteur de la 1'"° Épître iuvoque l'eau du baptême et le sang de la croix comme témoins de la réalité du baptême et de la mort sanglante du Christ, mais la confirmatioa suprême vient du témoiguage que l'esprit de Dieu fait entendre dans l'àme du fidèle.

De quelque côté que l'on examine celte tradition, le résultat est toujours le même. Dès qu'on essaye de la contrôler, elle s'évanouit et il n'en reste plus rien. Quand elle évoque à la fin du i'^^' siècle un second apostolat du fils de Zébédée dans les églises de l'Asie-Mineure grecque, ministère extraordinaire d'un vieillard parvenant jusqu'à l'extrême limite de la vie humaine et déployant dans ses dernières années une activité plus intense qu'il n'en avait jamais exercé au'paravant, il se trouve qu'aucun des contemporains dont nous possédons encore le témoignage, n'en a la moindre connaissance et que seuls des écrivains de la fin du n° siècle en apportent l'écho. Quand elle attribue au vieil apôtre la rédaction, coup sur coup, de V Apocalypse et des Epîtres dites johanniques, en plus du ÏV" évangile, il se trouve que chacun de ces écrits étudié séparément atteste formellement qu'il n'est pas l'œuvre d'un apôtre et que leur comparaison prouve jusqu'à l'évidence qu'ils ne peuvent pas avoir été composés par un seul et môme auteur dans la même période de sa vie.

L'autorité historique d'une pareille tradition est nulle. De quel droit réclamerait- on pour elle une plus grande valeur lorsqu'elle présente des renseignements de môme nature sur l'origine du 1Y° évangile?