CHAPITRE II

Analyse et signification du Prologue. — L'incarnation

du Logos.

Le Prologue du IV® évang-ile n'est pas unre dissertation philosophique. C'est l'énoncé des vérités essentielles qu'il faut avoir présentes à l'esprit pour comprendre le récit qui va suivre. Les commentateurs se seraient épargné beaucoup de complications inutiles, s'ils avaient consenti à ne pas y chercher autre chose que ce qui se trouve au début de tout livre bien composé : une introduction, une mise au point du sujet, une orientation du lecteur pour qu'il sache clairement quel est le point de départ de l'auteur et dans quel sens il va marcher.

Tout le monde est d'accord, assurément^ pour reconnaître que l'évangéliste s'est proposé de consigner par écrit le ministère et l'enseignement terrestres du Logos incarné en la personne humaine de Jésus de Nazareth ^ Le Logos est devenu chair, voilà la première prémisse essentielle du récit; il s'est incarné en Jésus, le Christ, voilà la seconde, non moins essentielle. Pour les chrétiens ces affirmations sont devenues des notions familières. N'oublions pas qu'il n'en était pas de même aux origines du christianisme. La grande originalité et la grande hardiesse du quatrième évangéliste, c'est justement d'avoir proclamé d'une façon souveraine ces deux thèses,

d. Les tentatives de M. Vôlter {Theologische Sludien ans Wurtemberg, 1882, p. 199-207) et de M. Chastaud {L'apôtre Jean et le 1V° évangile, Paris, Fischbacher, 1888, p. 153 à 162) d'éliaiiiier les vv. 1 à b et 14 à 18 pour réduire le prologue originel aux versets 6-13 (et Chastaud : v. 19), sout arbitraires et n'ont guère trouvé d eclio. D'ailleurs la Lumière des vv. 6 à 13 est synonyme du Logos, comme le prouve le v. 10.

qui hantaient probablement déjà d'autres esprits que le sien, mais qu'il a été le premier à formuler nettement. 11 est indispensable que ses lecteurs en soient instruits, pour qu'ils comprennent et apprécient sa relation de la vie de Jésus.

Quelques mots lui suffiront pour rappeler qui est le Logos; cette conception philosophique est, en effet, généralement connue dans le monde judéo-hellénique d'Asie Mineure et chez les premiers chrétiens qui en sortent. Le point délicat, c'est de faire accepter que ce Logos se soit incarné et surtout de bien établir que l'incarnation s'est faite en la personne de Jésus et non en une ou plusieurs autres. Suivant la méthode propre au génie juif, dont s'inspire la dialectique de l'écrit tout entier, ce n'est pas par des démons trations^ ni par des raisonnements spéculatifs que l'auteur procède, mais par l'affirmation solennelle et surtout par l'appel au témoignage de Dieu lui-même, dont le prophète Jean-Baptiste est l'organe. Dans le Prologue proprement dit celui-ci atteste la réalité de l'incarnation en soi; dans l'introduction historique, aux v. 19 et suiv., et à plusieurs reprises encore dans les premières pages du récit, à partir du v. 29 oîj Jésus fait son apparition, il atteste que le Logos incarné, annoncé et garanti par lui en vertu d'une révélation précise, est bien Jésus-Christ. Voilà la suite très claire, très logique et tout à fait naturelle, des prémisses sur lesquelles repose l'évangile.

{"Fonctions générales du Logos (4, 1 à 5). — Dès les premiers mots l'auteur prend nettement position. Au seuil même de la Loi, Moïse avait formulé le dogme fondamental du judaïsme : « Au commencement Dieu créa les cieux et la terre. » Au seuil de la Nouvelle Alliance, l'évangéliste énonce la doctrine essentielle par laquelle le judaïsme hellénique a complété la foi traditionnelle, sous prétexte de l'interpréter : le Logos, organe de Dieu dans l'œuvre de la création et de la révélation. « Au commencement était le Logos. » Voilà le point de départ.

98 LE QUATKIÈME ÉVANGILE

Pas de spéculations sur la nature ni sur la genèse de ce Log-os. Cela n'a pas de relation directe avec le sujet qu'il se propose de traiter. Ce qui importe, c'est de reconnaître que le Logos est antérieur au monde et que c'est par son intermédiaire que toutes choses ont été créées (1, 1 à 4). Avant la création le Logos était, non pas « auprès de Dieu », mais « tourné ou dirigé vers Dieu » (^poç tov 0=6v, répété), c'est-à-dire qu'il existait, comme être divin distinct do Dieu et dont toute l'activité est reportée sur Dieu*. A partir de la création elle s'exerce aussi en dehors de Dieu sur le monde et dans le mondé". Pour plus de sûreté l'évangéjisle répète expressément sa thèse : « toutes choses sont devenues par lui (ât'a'jTou, c'est-à-dire par son organe, et non u7c'aù-ou; la cause première de la création est en Dieu ; le Logos n'agit pas par lui-même, mais comme instrument, comme organe ou comme délégué de Dieu), et « rien de ce qui a pris naissance ne s'est fait en dehors de lui » (i, 4).

Du mode de la création l'auteur ne parle pa3 davantage et il paraît inutile de disserter sur l'arrière-fond caché de sa pensée à cet égard. Il se borne à justifier sa déclaration précédente en disant : « en lui il y avait vie » . Le Logos est l'organe do la création, parce qu'il communique la vie dont la source est en Dieu. Puis l'auteur se hâte d'arriver à ce qui concerne directement son sujet. La vie que le Logos transmet au monde dans l'œuvre de la création, ce n'est pas seulement la vie physique, c'est aussi la vie spirituelle : « la vie était la lumière des hommes » (1, 4). Mais cette lumière brille dans l'obscurité et l'obscurité ne l'a pas saisie (1, 5), en d'autres termes la vérité morale n'a pas été reconnue par le monde. Il y a donc, quoique l'auteur ne le dise pas expressément, en dehors

1. Cfi\ 17, 24 : Dieu aime le Christ avant la création du monde.

2. Cette distinction semble être purement abstraite en dehors delà catégorie du temps. Car pour le quatrième évangéliste, comme pour Philon, Dieu est toujours actif, de par sa nature môme, en sorte que l'on ne conçoit pas qu'il y ait eu un temps où Dipu ne fût pas créateur.

de Dieu une puissance des ténèbres qui oppose de la résistance à l'action divine et dans laquelle il n'est pas malaisé de reconnaître la matière inerte de la théologie philonienne qui s'oppose, elle aussi, à Taction du Logos comme les ténèbres à la pénétration de la lumière*

2^An72once dune révélation spéciale du Logos (1, 6 à 13). — Ainsi la révélation universelle n'a pas suffi à éclairer les hommes. La Lumière brille (au présent), d'un éclat inhérent à sa nature, mais les hommes ne l'ont pas saisie (au passé), parce qu'ils sont trop profondément plongés dans les ténèbres. C'est un fait, une douloureuse expérience. Dans sa miséricorde Dieu pourvoit à celle détresse. Il y aura une révélation de la Lumière plus directement accessible que les précédentes, une révélation par excellence, moins abstraite, mise de plus près à la portée des hommes, afin que tous puissent l'accueillir. Cette révélation ne surgit pas à l'improviste. Elle est annon-

1. Voir plus haut, p. 86. — Je donne ici l'interprétation qui me paraît seule faire valoir toute la richesse de pensée condensée dans ces quelques versets, en cherchant surtout à en faire ressortir la dialectique intime. Je ne saurais passer en revue, sur chaque point particulier, les très nombreuses explications différentes ou semblables, sans être identiques, dont les commentaires contiennent l'énumération. On lira avec intérêt les articles publiés par M. Alfred Loisy, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses (année 1897, livr. i à 3) sur Le Prologue du quatrième évangile. M. Loisy attache une grande importance à l'allure rythmique des premiers versets et son interprétation s'en ressent. Tout en reconnaissant qu'il y a un rythme voulu dans le Prologue, je ne saurais me résoudre à admettre que l'auteur ait subordonné aux exigences de ce qui est, après tout, un artifice littéraire, la rigueur de sa pensée. Cela serait trop contraire à toute sa manière de penser et d'écrire. Ce ne sont donc pas les suggestions du rythme qui doivent diriger notre interprétation, mais bien plutôt la dialectique interne de sa pensée, et cette pensée doit être interprétée, non pas uniquement eu elle-même, ïnais autant que possible en relation avec la situation historique dans laquelle elle s'est formée et affirmée. M. Loisy me paraît faire le plus grand tort à la valeur du Prologue, quand il prétend que l'auteur n'y parle pas du rapport du Verbe avec le monde avant l'incarnation, si ce n'est pour faire valoir sa participation à l'acte créateur. Il est possible que le rythme littéraire s'en trouve mieux, mais à coup sûr le rythme de la pensée est ainsi mutilé (cfr. la critique fort juste du R. P. Th. Calmes, dans la Revue biblique internationale, lor janvier 1900 : Étude sur le prologue dit quatrième évangile^ p. 5 et suiv., surtout p. 23 et suiv.).

cée, préparée, garantie d'avance par le lémoignag'e d'un envoyé spécial de Dieu^ par le précurseur Jean-Baptiste, afin que nul ne puisse lég-ilimement la contester (1, 6 et 7). Jean, en effet, ne s'est pas prêché lui-même; il a expressément déclaré qu'il avait pour mission de rendre témoignage à la Lumière pure' qui se dispose à pénétrer dans le monde (1, 8 et 9).

Et que l'on ne s'y trompe pas. Cette Lumière est la même que celle par laquelle le monde a été créé; c^est toujours le Logos de Dieu, le même que les hommes n'ont pas reconnu dans sa révélation générale (1, 10). Bien plus, elle a déjà brillé d'un éclat plus direct auprès « des siens » : il y a déjà eu une révélation particulière pour des hommes auxquels le Verbe divin s'est manifesté comme à sa famille ou à son peuple; mais ceux-ci mêmes, dans leur ensemble, ne l'ont pas accueilli (1, 11), à l'exception de quelques-uns dont il a fait des enfants de Dieu, parce qu'ils ont eu foi en lui, non pas à cause d'un privilège de race, ni en vertu de leur propre mérite, mais par la seule grâce de Dieu qui les en a rendus capables (1, 12et 13)^

3° Plénitude de laréviélation dans le Logos incarné [i , 14 à 18).

— Si la révélation universelle n'a pas atteint son but, si la ré-

1. Pour comprendre les vv. 9 et 10 il est nécessaire de saisir le sens exact du mot à),-oOtvôç dans le langage du IV^ évangile. Autrement ou ne s'explique pas comment l'auteur peut dire au v. 9 : « la lumière était en train de venir dans le monde » et au v. 10 : « la lumière était déjà dans le monde ». Ce mot, que nous traduisons un peu trop servilement par « véritable », signifie partout dans l'évangile : « ce qui est pur, sans mélange, sans voiles », « dans la pleine sincérité de sa nature ». Ici l'auteur entend que la Lumière était déjà dans le monde, mais obscurcie par les ténèbres. Cette fois elle va paraître dans sa pureté, dans la plénitude de son éclat, sans voiles ni atours.

2. L'influence de la théologie paulinienne est manifeste dans ce passage.

— La lecture ôç èyevv/iOr), fondée sur le seul Codex Veronensis latin,

n'est admissible que si l'on considère comme commentaires de ce verset des passages de Justin Martyr et d'Irénée qui n'ont aucune relatiou avec ie quatrième évangile. Elle a l'avantage de donner un point d'appui dans le IV évangile à la naissance virginale de Jésus. Mais nous verrons plus loin que le quatrième évangéliste considère expressément Jésus comme le fils de Joseph et de Marie, du moins selon la chair (voir 1, 45; 6, 42; cfr. les frères de Jésus, 2, 12 et 7, 5). Cela suffirait déjà à faire rejeter celte lecture.

LE PROLOGUE lOl

vélalion particulière au peuple de Dieu n'a eu d'effet salutaire que pour un petit nombre de privilégiés, voici maintenant la suprême manifestation de la bonté divine, la révélation mise directement à la portée de la faiblesse humaine : le Logos s'est incarné'; il a pris une chair humaine et a séjourné en personne parmi les hommes ; dès lors ils ont pu contempler face à face la lumière éblouissante qui rayonne de lui, parce que la plénitude de la bonté et de la vérité réside en lui comme fils unique délégué de la part du Père {î, 14). Jean, l'envoyé de Dieu, le même qui annonçait la venue prochaine du Logos dans le monde, sans spécifier sous quelle forme il se manifesterait^ apporte encore ici toute l'autorité de sa parole inspirée pour attester solennellement* que le Verbe incarné est bien cette Lumière à laquelle se rapportait son témoignage

Que les versets 16 à 18 soient la reproduction de paroles attribuées au Baptiste ou simplement des réflexions de l'évangéliste destinées à justifier et à compléter le témoignage du Précurseur, peu importe. Ils achèvent de poser au-dessus de toute contestation l'identité du Verbe incarné, auquel ils s'appliquent, avec le Logos de Dieu antérieur à l'incarnation : il est préexistant à son incarnation (1, 15); la plénitude de la vie divine réside en lui; il est l'organe de toule grâce (1, 16); c'est lui qui, par l'intermédiaire de Moïse, a donné aux hommes la Loi; c'est lui qui en Jésus-Christ a révélé la bonté et la vérité (I, 17). Il est, en effet, le fils unique, le seul engendré de Dieu', celui qui repose sur le sein du Père; seul il peut

1. On notera la crudité de l'expression. Il n'y a pas : « le L. est devenu homme » mais : « le L. est devenu chair ». L'évaugéliste ne donne aucun détail sur le mode de cette incarnation. Nous verrons plus loin, à propos des relations entre le Christ et le Paraclet, s'il y a dans le corps môme de l'évangile quelques symptômes trahissant le fond de sa pensée sur ce point.

2. Le texte du v, 15 est très incertain, mais le sens général n'est pas douteux;

3. La lecture o fj.ovoyev/iç'uroç me paraît préférable ; mais la version fiovoyevy)? Oîbç est également conforme à la pensée de l'auteur.

102 LE QUATllTÊME ÉVANGILE

révéler ce Dieu qu'aucune créature humaine ne peut voir directement (1, 18). L'évang-éliste revient ainsi, en parlant du Logos incarné, à la déclaration par laquelle il a commencé : le Logos est dieu, il est l'intermédiaire indispensable de la révélation comme de la création ; seul être en relation directe avec Dieu, il peut seul le faire connaître. Et tout cela — fait capital dont toute l'autorité du récit dépend — tout cela est vrai du Logos incarné comme du Logos- céleste, organe de la révélation universelle et de la révélation particulière en Moïse. L'incarnation ne suspend pas la nature divine du Verbe; elle n'est qu'un mode nouveau de son activité révélatrice qui n'aiïecte pas l'essence de son être.

V Incarnation. — Le prologue du IV évangile est une des plus belles pages de la littérature humaine. Rarement auteur a fait tenir autant de grandes pensées en si peu de mots et disposé en un rythme d'une simplicité aussi hardie toute une philosophie de Fhistoire, sans nuire en rien à la clarté. Les difficultés qu'y ont vues les commentateurs proviennent uniquement de ce qu^ils ont généralement voulu y retrouver leurs propres conceptions théologiques ou historiques, au lieu de se replacer eux-mêmes dans le milieu historique auquel s'adressait l'auteur.

Après ce que nous avons dit dans le précédent chapitre il n'est plus nécessaire d'insister sur la parenté étroite entre les enseignements fondamentaux de Pliilon et les doctrines du Prologue, sur Dieu, sur le Logos organe de la création et de la révélation, sur l'opposition que l'œuvre divine rencontre dans le monde, sur le caractère exceptionnel de la révélation en Moïse. C'est la même conception de Dieu^ du monde, de l'activité divine dans le monde, de la nature humaine. L'auteur qui a écrit le Prologue était, non pas frotté d'un vernis de théologie philonienne, mais nourrijusqu'à la moelle de philosophie religieuse judéo-hellénique. Il en manie les concepts

avec l'aisance et la sûreté de main d'un maître. Seulement ce qui pour Philon est un point d'arrivée, est pour lui un point de départ. Il est chrétien; il a reconnu en la parole de Jésus de Nazareth la vérité morale suprême, la révélation définitive, supérieure à celle des sages et même à celle de Moïse ou des prophètes. Et tout comme un Philon, ébloui par la science de la Grèce, a concilié ses convictions philosophiques g-recques avec sa foi religieuse juive, en les greffant sur celle-ci comme autant de révélations du Yerbe divin concentrées dans les livres de Moïse, de même il conciliera sa foi en Jésus-Christ avec ses convictions philosophiques judéo-helléniques en reconnaissant dans l'œuvre et l'enseignement de Jésus la forme suprême de la révélation du Logos, venant couronner les révélations antérieures que son éducation Ihéologique juive lui a rendues familières. Que l'on se garde bien de voir là en aucune façon un calcul, un stratagème quelconque. C'est la solution naturelle, inévitable, pour tout esprit réfléchi placé dans la même situation. Du moment que toute révélation est l'œuvre du Logos — ce qui est le dogme fondamental de sa philosophie ■ — et que l'enseignement de Jésus se présente à lui comme la vérité, autrement dit, la révélation suprême, il est bien évident que cet enseignement de Jésus ne peut être conçu par lui que comme la révélation suprême du Logos.

Jusque-là cependant il n'y a rien qui pût être choquant, du moins en principe, pour un philonien conséquent. Moïse, assurément, avait reçu du Logos la révélation accomplie, mais, à cause de la faiblesse humaine, il ne l'avait transmise que sous le voile des symboles dont l'humanité ne devait saisir toute la portée que par une lente éducation spirituelle. Cependant l'activité éducatrice et révélatrice du Logos de Philon n'est pas limitée à la personne de Moïse. Elle est universelle; elle s'exerce continuellement et d'une façon progressive dans la société comme dans l'homme individuel. Aucune objection de principe ne s'élevait, à ce point de vue, contre l'idée que

le Logos eût accordé de nouveau à un autre homme qu'à Moïse une révélation complémentaire. La grande hardiesse du quatrième évangéliste a consisté en ceci qu'il a assigné à cette nouvelle révélation un mode de réalisation spécial et qui en est inséparable pour lui comme garantie de sa valeur unique : le Logos ne s'est pas borné à communiquer à Jésus de Nazareth une révélation nouvelle et supérieure à toutes les autres; il s'est fait lui-même chair en la personne du Christ; il s'est incarné pour se mettre complètement à la portée des hommes. i< Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son fils unique, afin que tout homme ayant foi en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle » (3, 1()).

Cette doctrine capitale du quatrième évangéliste n'est pas philonienne, dit-on. Et l'on prétend ainsi sauvegarder l'indépendance de sa pensée. Il ne s'agit ici ni de sauver ni de compromettre l'indépendance de l'enseignement dit johannique,, mais simplement de constater des phénomènes de l'ordre historique. Alors même que l'incarnation du Logos serait incompatible avec la doctrine philonienne, il n'en resterait pas moins que tous les éléments fondamentaux de la philosophie religieuse du quatrième évangéliste sont judéo-helléniques, à l'exception de celui-là. Et même s'il n'y a pas incompatibilité de principe, il n'en reste pas moins que sur ce point capital Févangéliste a fait preuve d'une indépendance de pensée très remarquable. Car un fait est certain, c'est que Philon luimême n'a jamais enseigné que le Logos se fût positivement incarné en un homme. Il n'y a pas de doute possible à cet égard.

Mais que l'idée d^lne incarnation du Logos soit incompatible avec la théologie judéo-hellénique telle que nous la connaissons, c'est ce que l'on trouve généralement commode de répéter et ce qui n'est rien moins que prouvé. Quand on invoque le dualisme du monde divin et du monde matériel pour établir que jamais le Logos philonien n'aurait pu supporter

les souillures du contact direct de la chair, quand on fait valoir le caractère universel et cosmique du Logos philonien pour montrer que jamais il n'aurait pu, sans déchéance, se particulariser ou se localiser dans l'organisme borné d'une créature humaine unique, on affirme ce que l'on serait embarrassé de prouver. Une pareille thèse ne serait valable, en effet, que si la philosophie de Philon était une de ces doctrines rigoureusement logiques et fermement délimitées d'où les inconséquences sont exclues. Mais nous avons vu qu'elle est tout juste le contraire. En principe déjà ce Logos qui ne peut, comme tout ce qui est divin, supporter le contact impur de la matière, se trouve continuellement en relation directe avec elle, puisqu'il s'imprime en elle comme un cachet dans la cire. Et en fait nous voyons que le Logos philonien exerce une action immanente dans les êtres humains quand il est le remords bienfaisant, la manne qui nourrit l'âme, etc.*. Les âmes des hommes sont d'origine céleste ; elles se sont incarnées en descendant sur la terre ^:, or, elles sont de même nature que le Logos; elles ont été créées à son image; il est luimême « l'homme typique », « l'homme de Dieu » \ Il descend, par amour des hommes et par miséricorde pour l'espèce humaine, afin de porter assistance à l'âme et de la vivifier par l'inspiration de ce qui procure le salut *, Il se manifeste aux

i. Voir plus haut, p. 92. — Cfr. la discussion technique de la question dans mon étude sur La doctrine du Logos dans le IV'^ évangile et dans les œuvres de Philon (Paris, Fischbacher, 1881), p. 98 et suiv.

2. 1 De Somniis, 22; De Plant. Noe, 3 (elçxptvsffÔat crMfjLacrt 8v/it;oÎç; les âmes supérieures sont les anges, ce que les Grecs appellent les vîpweç, qui sont les messagers de Dieu auprès des hommes) ; De Gig., 3 et suiv. (upbç (7to(AaTa -/aTéêriffav ; si d'après le ch. 7 le pneuma divin ne peut pas demeurer d'une façon permanente dans l'âme incarnée, d'après le ch, 12 il est toujours avec Moïse, parce que celui-ci tend d'une façon constante vers Dieu).

3. De Opif. mundi, 23 et 51 et suiv.; De Conf. ling., 11 (avôpwiroç 0£oO), 28 {à xaT' eluova avôpwiroç, OsoO skcSv).

4. I De Somniis, 12 : « Dieu, ne dédaignant pas de se manifester d'une façon sensible (elç afaOïiaiv 'épxsffQaOj envoie ses logoi pour venir en aide aux hommes vertueux »; ce que l'on rencontre alors, ce n'est pas Dieu, mais son Logos. Voir encore, ibid., 23, très caractéristique.

hommes sous l'espèce des anges et il revêt alors la forme humaine*.

L'incarnation complète et durable du Logos, pour être étrangère à la théologie philonienne, ne laisse donc pas d'y trouver des points d'attache. Elle n'est que le prolongement de certaines lignes déjà marquées dans le dessin complexe tracé parle généreux penseur juif d'Alexandrie. Ce prolongement se fait au détriment d'autres éléments du système, bien entendu, mais sans qu'il y ait positivement rupture. N'oublions pas qu'il y a près d'un siècle entre l'époque oii Philon composait ses commentaires et celle oh le quatrième évangéliste écrivit sa relation de la vie de Jésus, un siècle d'ardente spéculation religieuse durant lequel les esprits indépendants du monde judéo-hellénique et de la première société chrétienne se sont familiarisés avec l'idée de l'intervention de la puissance divine sous forme humaine. Déjà l'apôtre Paul a semé à travers l' Asie-Mineure et la Grèce la croyance à l'homme céleste ayant vécu sur la terre en la personne humaine de Jésus*. Y a-t-il si loin de cette doctrine ou de la doctrine apocalyptique juive du Messie mis en réserve dans le ciel pour paraître sur la terre comme l'homme de Dieu, à la doctrine de l'incarnation de l'homme idéal ou du Logos philonien? Et l'idée même de Tincarnation d'un être divin pouvait-elle rencontrer une opposition irréductible dans un monde de plus en plus recruté parmi des païens, que toutes leurs traditions religieuses antérieures avaient familiarisés avec de pareilles conceptions?

La grande question que l'on commence à débattre à l'épo-

1. 1 Quaest in Gen., 92 ( « Enim vero spiritalis est aagelorum substantia ; passim tamen occurrit, « ut hominum imitantes speciem pro rébus usurpaadis sese commutent formenturque », etc.); I De Somniis, 41 (l'ange déforme humaine qui conduit Agar est le Logos); De Abrahamo, 22 à 25; cfr. De Migr. Abrafi., 31 (la visite de Dieu ou du Logos et des anges à Abraham qui voit xpeïç wç avBpaç éSosTtopoOvxaç).

2. I Cor., 15, 47, à rapprocher de 8, 6. Voir encore CoL, 1, 15 et suiv. (sinon de Paul lui-même, au moins d'un de ses disciples).

que où le IVe évangile vit le jour, ce n'esl déjà plus l'apparition du Révélateur divin sous forme humaine; c'est celle-ci : la vie humaine, incarnée, du Christ n'a-t-elle été qu'une apparence, une accommodation purement phénoménale à l'infirmité des hommes qu'il voulait sauver, ou bien a-t-elle été réelle ? Les docètes et bientôt la plupart des gnostiques enseignèrent la première de ces deux solutions, en fidèles continuateurs de l'idéalisme dualiste de la philosophie] udéo-hellénique. Le quatrième évang-éliste lui est nettement contraire. Fidèle à la tradition chrétienne^ — que ce soit en vertu de sa propre expérience ou d'après le témoignage qu'il a reçu de ceux qui avaient personnellement connu Jésus, — il proclame nettement la réalité matérielle de la vie humaine de Jésus. Il est carrément hostile au docétisme. C'est un premier point sur lequel sa foi chrétienne l'amène à rompre avec l'orthodoxie de la théologie alexandrine dont il est le disciple et nous verrons bientôt que ce n'est pas le seul. Mais si le chrétien fait ici violence au théologien, n'est-ce pas le théologien qui a commencé par confisquer à son profit la tradition évangélique?

Où trouve-t-on, en effet, dans l'enseignement de Jésus la moindre trace qu'il se soit présenté à ses disciples comme le Logos incarné ou qu'il leur ait parlé de son rôle cosmique dans la création et le gouvernement du monde? Oii j a-t-il la moindre indication que le Christ lui-même ait parlé à ses disciples de son activité révélatrice universelle, antérieurement à son ministère terrestre, et qu'il leur ait appris à considérer la Loi de Moïse comme une première révélation spéciale émanant de lui-même? Des doctrines de cette importance ne sont pas de simples quantités négligeables dont la tradition synoptique ait pu faire bon marché. Ce sont des conceptions essentielles qui dominent Tensemble de l'enseignement du Christ sur sa personne et sur son œuvre. Il n'était pas possible de les laisser de côté comme trop difficilement accessibles à l'esprit populaire , pour se borner à reproduire les éléments plus simples de la

108 lu: QUATRIÈME ÉVANCilLE

prédication de Jésus. Les auteurs des synoptiques eussent-ils voulu agir ainsi, qu'ils n^auraient pas pu éliminer de leurs récits les reflets inévitables de la conscience que leur Maître aurait eue d''être le Log-os.

Il n'est guère besoin d'insister. On s'accorde assez généralement à reconnaître que le Prologue du J.V** évangile n'est pas l'écho de la prédication de Jésus, mais une profession de foi théologique de l'évangéliste dont il est seul responsable. De même que pour d'autres Jésus est le souverain sacrificateur céleste ou bien le Messie de la spéculation rabbinique, ou bien encore le second Adam, de même pour lui Jésus est le Logos incarné. Mais il ne vient à l'esprit de personne que l'auteur de VEpître aux Hébreux ni le rédacteur de V Apocalypse, ni même l'auteur de YÉpitre aux Romains aient eu l'intention de raconter à leurs lecteurs la vie et l'enseignement de Jésus. Tout le monde reconnaît qu'ils ont exposé ce qu'il fallait penser, d'après eux, de la personne et de l'œuvre de Jésus et non ce que Jésus avait dit lui-même. Au contraire, lorsqu'il s'agit du quatrième évangéliste on reconnaît, d'une part, qu'il apporte une conception théologique ou philosophique du Christ, étrangère à l'enseignement de Jésus lui-même, et, d'autre part, on prétend nous faire agréer son œuvre comme une reproduction historiquement fidèle de ce même enseignement! Cela n'est pas possible. Le premier devoir d'un témoin de la vie du Christ, c'est de nous dire ce que Jésus lui-même déclarait être, à quel titre il réclamait la foi et la consécration de ses disciples. S'il nous apporte, au contraire, une interprétation philosophique de la personne du Christ et, qui plus est, une interprétation tirée d'une philosophie étrangère à l'enseignement du Christ et sans aucun point d'attache dans la prédication de Jésus, il ne fait plus œuvre d'historien, mais de théologien, etilcomprometgravementrautorité de son témoignage. Ce sont là des vérités élémentaires, mais il faut bien les rappeler pour ceux qui s'obstinent à fermer les yeux à l'évidence.

Nous verrons plus loin dans quelle mesure cette conception théolog-ique du quatrième évangéliste a dénaturé les faits particuliers de l'histoire évangélique et les enseignements positifs de Jésus. Dès à présent nous sommes en droit d'affirmer qu'il présente le Christ à ses lecteurs autrement que Jésus lui-même ne s'est présenté à ses auditeurs et qu'en faisant de Jean-Baptiste le précurseur et le garant de l'incarnation du Logos,, alors que Jean-Baptiste a manifestement annoncé la venue du Messie juif, il a dénaturé également la tradition historique relative à ce prophète, pour l'approprier à sa doctrine. Si la tradition chrétienne a obligé l'évangéliste à modifier la philosophie religieuse dont il procède, celle-ci à son tour a exigé de lui en échange une accommodation de la tradition chrétienne qui équivaut à une refonte complète. Est-ce Jà l'œuvre d'un apôtre de Jésus, de l'un des Douze, du pêcheur de Galilée? Et si c'était lui, n'y aurait-il pas là une véritable trahison de son mandat apostolique?