CHAPITRE III Relation du Prologue et de l'Évang-ile. — Le plan

Le contraste apparent entre le Prologue et le corps même de l'évangile a suggéré de nombreuses tentatives pour dégager le récit proprement dit de toute solidarité compromettante avec les spéculations manifestement alexandrines des premiers versets. A partir du v. 14, en effet, il n'est plus jamais parlé du Logos. Un des maîtres de la critique moderne a pu dire : « Je ne crois pas me tromper en affirmant qu'il ne serait jamais venu à l'esprit de personne, d'identifier le Christ johannique avec le Logos alexandrin ou avec n'importe quel autre Logos divin personnifié, si cette identification n'était pas présentée comme un fait acquis dans le Prologue* , » Il est vrai que, deux pages plus loin, le même auteur signale l'accord du Prologue et de l'évangile sur un grand nombre de points décisifs et conclut à l'impossibilité de les séparer l'un de l'autre. Voilà ce qui s'impose, en effet, à tout esprit non prévenu et j'imagine que, même sans le Prologue, la similitude de « theologische Weltanschauung » aurait suffi à un critique aussi bien armé que M. Harnack pour reconnaître le caractère alexandrin du Christ dans le quatrième évangile, tout comme on Ta reconnu dans VÉpître aux Hébreux.

Mais trêve aux suppositions. On n''écrit pas l'histoire avec des conditionnels. Le fait incontestable, c'est que le Prologue existe et que, dès l'origine, il a fait partie de révangile„ Ou bien ce Prologue n'est qu'un hors-d'œuvre, sans rapport or-

1. A. Harnack, Ueber das Verhàltnisz des P?'oloffs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk, claas ZeUschrift fur Théologie und Kirche, t. II (1892), p. 211; cfr. p. 213.

g-anique avec le récit qui va suivre, sans raison suffisante, destiné à jeter de la poudre aux yeux des lecteurs hellénistes pour leur donner l'illusion que l'on parle la même langue qu'eux^ ou bien la grandiose détermination du Christ, proclamée d'une façon solennelle au début de l'évangile, exprime la pensée intime de l'auteur et l'histoire qui va suivre en sera l'illustration continue. Quand on a affaire à un écrivain aussi méthodique et aussi réfléchi que le quatrième évangéliste, on n'a vraiment pas le droit d'hésiter entre les deux interprétations. Yous le représentez-vous se disant : « Je vais commencer par insinuer à ces Grecs et à ces Juifs hellénisés que Jésus, dont je leur raconte l'histoire, est rincarnation de ce Logos divin qui leur est devenu familier, par l'instruction religieuse ou par la philosophie; de cette façon ils seront mieux disposés à recevoir ses enseignements » ! Il suffit d'énoncer une pareille supposition pour la réfuter. On ne saurait nn seul instant mettre en doute que pour le quatrième évangéliste l'identification de Jésus-Christ et du Logos est une réalité sainte, le fond même de sa conviction religieuse. Mais, s'il en est ainsi, comment ne voit-on pas qu'un auteur qui a conscience d^écrire l'histoire du Logos incarné ne pourra pas s'abstraire de cette conviction durant tout le cours de son récit et présentera nécessairement les actes et les paroles du Christ sous la perpétuelle hantise de cette conception, alors même qu'il ne fera plus de spéculation proprement dite ? Il pourra y avoir des inconséquences dans sa narration ; il ne parviendra peut-être pas à ramener tous les éléments de son récit dans le cadre de sa pensée ; mais il est impossible que tous ses efforts ne tendent pas à ce but, bien plus, il serait coupable d'agir autrement. Car il ferait le plus grand tort à son maître, il se mentirait à lui-même, s'il oubliait un seul instant que le Sauveur, dont il fait connaître la vie et les enseignements, n'est pas un simple prophète comme les autres, ni un philosophe ou un sage, ni le Messie apocalyptique auquel

se complaît l'imag-ination juive, mais le Log-os même de Dieu dans sa révélation suprême, le Logos incarné.

Il me paraît incompréhensible qu'en présence de cette pensée grandiose on ne saisisse pas immédiatement comment elle a dû reléguer, chez l'évangéliste, toute autre préoccupation au second plan. Se représenter, par exemple, que le Prologue ait été composé pour combattre les disciples de Jean- Baptiste et les convaincre, par le témoignage même du Baptiste, que la révélation véritable et définitive ne vient pas de lui, mais du Christ, parce que le Christ est le Logos incarné, c'est non seulement faire une hypothèse gratuite (puisque nous n'avons aucun renseignement historique sur l'existence d'une communauté de disciples du Baptiste en Asie-Mineure vers la fin du i^'" siècle), mais c'est encore prendre les choses par le petit côté. Du moment que le Christ est le Logos incarné, il n'est plus nécessaire de montrer qu'il est supérieur à Jean- Baptiste ; cela va de soi. Et soutenir que le quatrième évangéliste a identifié le Christ avec le Logos à seule fin de faire pièce aux disciples supposés de Jean-Baptiste, c'est expliquer l'essentiel par l'accidentel. L''appel répété au témoignage du Baptiste trouve son explication naturelle, nous l'avons déjà vu, dans la nécessité de faire garantir par un prophète inspiré de Dieu la dignité exceptionnelle du Christ et dans le souvenir de la tradition chrétienne primitive qui reconnaissait déjà le prophète messianique comme le précurseur de Jésus*.

Ce qui trouble beaucoup d'interprètes, c'est que dans le corps de l'évangile il n'est plus fait mention du Logos ^ et que

1. La thèse que nous combattons ici est ancienne. Elle a été reprise récemment par M. Baldensperger, avec son érudition liabituelle, dans Der Prolog desvîerten Evangeliums, sein polemisch-apologetischer Zweck (Fribourg, Mohr, 1898). Pour plus de détails je renvoie à mon article sur cet ouvrage dans Revue de rHistoire des Religions, t, XL (1899), p. 137 et suiv.

2. M. Harnack {art. c, p. 207-208) relève que le terme logos est employé trente-six fois dans le corps de l'évangile comme nom commun et observe que

l'on n'y trouve plus de spéculations philosophiques. De spéculations abstraites sans aucun lien avec l'histoire racontée, assurément, il n'y en a plus. A proprement parler il n'y en a déjà plus après les quatre premiers versets du Prologue ; dès le V. S l'auteur en appelle à l'histoire de la révélation divine dans le passé. C'est que son but n'est nullement de faire des spéculations ni dè^donner un enseignèmërit philosophique. Il entend faire de i'histôiredidàctiqueVrfiistoire de la révélation divine en la personne du Christ, le Logos incarné. Pour situer son récit et, comme nous l'avons dit, pour mettre le lecteur au point, il rappelle en quelques mots l'histoire antérieure du Logos révélateur. A partir du v. 14, dans lequel il a proclamé le fait initial de son récit, l'incarnation du Logos, il ne sera plus question du Logos abstrait ou céleste, mais uniquement de sa manifestation incarnée, de Jésus le Christ ou du Fils unique de Dieu. Cependant cela ne nous autorise pas plus à faire abstraction du point de départ, savoir du fait que ce Christ est le Logos incarné, que l'auteur n'en a fait abstraction lui-même, comme Tanalyse de l'évangile le prouvera surabondamment.

Le but de l'évangile, le but même du Prologue, est historique, voilà ce qu'il importe essentiellement de ne pas perdre de vue. Seulement Fauteur écrit l'histoire comme récrivaient tous les hommes de son temps, imbus de l'esprit alexandrin, c'est-à-dire avec un souverain dédain pour la réalité matérielle concrète, de même que Philon ou saint Paul. L'histoire telle que la comprennent ces grands esprits, ce n'est pas la narration pragmatique des événements, la fidélité dans la reproduction des détails, le souci d'une chronologie exacte, la

l'auteur n'aurait pas pu s'en servir ainsi, si dans sa pensée le Christ fût resté avant tout le Logos incarné. Il ne serait pas difficile de trouver chez Philon de nombreux exemples du mot logos employé comme nom commun. Serait-on en droit d'en conclure que, dans ces passages, Philon faisait abstraction de sa doctrine du Logos? C'est là une observation purement formelle et qui n'entame pas le fond du débat.

résurrection intégrale du passé. La tâche de l'historien consiste pour eux à faire ressortir la valeur morale et spirituelle des faits, leur sens profond, ce qu'il y a de vérité éternelle dans chaque phénomène historique contingent et éphémère. L'histoire se transforme pour eux en une vaste allégorie, un symbole perpétuel dont la valeur intime importe seule *. Cela est très difficile à comprendre pour nos intelligences modernes dont la mentalité est toute différente, mais c'est l'évidence même pour ceux qui ont vécu dans l'intimité de Philon et de la plupart des premiers écrivains chrétiens.

« Ces choses ont été écrites^ déclare Tévangélisteàlafinde son récit, afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le fils de Dieu, et que par la foi (en lui) vous ayez la vie en son nom » (20, 31; cpr. 3, 16). Le but didactique, spirituel, du livre est accusé par Fauteur lui-même de la façon la plus claire : il a écrit pour que de son récit se dégage une vérité d'ordre moral. Cette vérité est la conséquence même de celle qu'il a proclamée à la fin du Prologue : « Personne n'a jamais vu Dieu : c'est le Fils unique, celui qui est sur le sein du Père, c'est celui-là qui l'a fait connaître » (1, 18 ; à l'aoriste, non au présent). Ces deux thèses se tiennent étroitement : pour avoir la vie en Dieu il faut avoir reconnu que Jésus est le Christ, puisque seul le Fils unique de Dieu (rr: le Christ) peut faire connaître Dieu. La seule chose nécessaire au salut, c'est donc de reconnaître en Jésus le Christ ou le Fils de Dieu. Ainsi le récit a eu pour but de mettre en évidence la thèse proclamée dans le Prologue, et celle-ci, nous l'avons déjà vu, se rattache étroitement à la thèse spéculative des deux premiers versets : le Fils unique est sur le sein (Jitlér. dirigé vers le sein) du Père, durant l'incarnation tout comme avant la création du

1. Voir plus haut, p. 80. — M. Loisy, à la fin de son étude sur Le Prologue du IV» évangile, p. 266 {Rev. d'hist. et de litt. rel., 1897), dit de l'évangéliste : « Il n'écrit pas une histoire de Jésus, mais plutôt un traité de la connaissance de Jésus ». Je maintiens qu'il se propose bien d'écrire une histoire, mais telle que la comprend un alexandrin, ce qui diffère du tout au tout de l'histoire telle que nous l'entendons.

monde il est « dirigé vers Dieu ». La thèse finale du Prologue et la thèse finale de l'évangile sont identiques.

Si, [de plus, nous retrouvons dans l'évangile comme dans le Prologue la même conception de Dieu, le même dualisme du kosmos et de la vie divine, la même relation entre Dieu et le monde, la même stipulation de l'intermédiaire indispensable entre Dieu et les hommes, — puisque nul ne vient au Père que par le Fils et que tout ce que le Fils a, il le tient du Père — la même conception métaphysique de cet intermédiaire — puisque le Christ est la vérité, la lumière et la vie et n'en est pas seulement le porteur, — le même déterminisme moral, la même relation entre la Loi et l'Évangile, bref le même substratum de principes théologiques et moraux, nous constatons que la communauté d'inspiration du Prologue et du récit n'est pas seulement un postulat moral qui s'impose a priori chez un auteur tel que le quatrième évangéliste, mais un fait attesté de la façon la plus claire par l'analyse même de l'évangile. Si le terme Logos disparaît à partir de l'incarnation pour faire place à celui de Christ ou de Fils de Dieu, c'est bien toujours du même être qu'il s'agit. Le nom change parce que le mode d'action de cet être a changé; en tant que Logos incarné il n'est plus uniquement le Logos comme autrefois; il est le Christ; dès lors c'est sous ce nom qu'il paraîtra. La pensée théologique peut ici très facilement s'accommoder des nécessités historiques de la tradition évangélique laquelle ne connaît pas le Logos, mais simplement Jésus, le Christ, le Fils de Dieu, le Fils de l'homme. Seulement l'auteur a eu bien soin de nous informer de la véritable nature de l'être à qui s'appliquent ces dénominations. Si nous ne nous en souvenons pas et si nous ne savons pas la reconnaître durant tout le récit, cela prouvera simplement que nous sommes, nous aussi, des enfants des ténèbres incapables de saisir la Lumière.

Prétendre que l'évangéliste n'a plus tenu compte, dans le récit, du fait, pourtant capital, qu'il a proclamé dans le Pro-

logue, savoir que le Christ est le Logos incarné, ce n'est pas seulement lui attribuer gratuitement une prodigieuse inconséquence, c'est méconnaître les enseignements essentiels de son évangile. Nous avons donc le devoir d'interpréter l'évangile à la lumière du Prologue, C'est pour cela même que celui-ci a

été écrit.

Le Plan. — L'unité d'inspiration de l'écrit tout entier se révèle jusque dans le plan de l'évangile. La relation de ce plan avec le Prologue, c'est-à-dire la correspondance entre l'activité du Logos incarné et celle du Logos antérieurement à son incarnation, n'est pas douteuse.

Le Prologue (1, 1-18) a établi Texistence du Logos, sa relation avec Dieu, son rôle dans l'univers, son activité révélatrice générale, sa révélation spéciale auprès du peuple élu, l'impuissance du monde et du peuple élu à le reconnaître à l'exception de quelques-uns, enfin son incarnation et le caractère unique, suprême, de cette révélation incarnée en Jésus- Christ. Une courte introduction complémentaire nous fait descendre des hauteurs oii l'auteur a pris son vol, sur la terre où le Logos incarné a vécu sa vie humaine. Le même Jean- Baptiste qui a annoncé sa venue et certifié son incarnation, atteste que c'est bien à la personne de Jésus que s'applique le témoignage divin dont il est l'organe (1, 19-34).

Le récit proprement dit du ministère de Jésus commence au V. 35. Le miracle des noces de Gana, en effet, a lieu le troisième jour (2, 1); comme le jour précédent est mentionné 1, 43, celui qui est indiqué au v. 3S est bien le premier. Ce qui précède est encore introduction.

Dans une première partie (1, 35 à 4, 42) le Christ se fait reconnaître comme principe àeVordre nouveau du salut, à ses premiers disciples (1, 35-51), en Galilée par le miracle des noces de Cana (2, 1-11), à Jérusalem par la purification du Temple (2, 12-23) et par la proclamation du principe môme de

la nouvelle naissance ou naissance d'en haut devant Nicodème incarnant les notables juifs (2,124 à 3, 21). Jean-Baptiste apporte une dernière fois son témoignage pour garantir à ses propres disciples que le Christ est bien dûment le Fils venu du ciel et qui seul donne la vie éternelle (3, 22 à 36). Enfin les Samaritains eux-mêmes reçoivent la révélation de l'ordre nouveau de salut, dont le caractère universaliste est nettement proclamé par Jésus (4, 1 à 42). Voilà pour le développement de la thèse générale du Prologue : Jésus-Christ, le Logos incarné, le Fils unique de Dieu, accomplit d'une façon définitive l'œuvre de révélation et de salut qui n'a pu être accomplie sous les modes antérieurs de son activité révélatrice.

Dès lors le Christ se, manifeste tout d'abord comme principe de vie (4, 43 à 6, 71), en Galilée par la guérison du fils de l'officier royal (4, 43 à 54), à Jérusalem par la guérison du paralytique de Béthesda (3, 1 à 30). De même, en effet, que le Logos dès le commencement a la vie en lui (1, 4), de même le Fils a la vie en lui (S, 26). Un témoignage plus grand encore que celui de Jean-Baptiste est invoqué pour établir que le Fils ne fait rien de sa propre autorité, qu'il n'est jamais que l'organe du Père; c'est le témoignage de Dieu lui-même, que les méchants méconnaissent et que le peuple de Dieu n'a pas davantage su reconnaître dans la Loi de Moïse (S, 31 à 47 ; à rapprocher de i, 11). Entant que principe de vie le Christ s'affirme souverainement en se faisant connaître comme le pain de vie qui nourrit en vie éternelle (miracle de la multiplication des pains, 6, 1 à 71) et Simon Pierre proclame au nom des Douze que Jésus a les paroles de la vie éternelle.

Dès le premier jour, la vie qui était dans le Logos était la lumière des hommes, mais le monde, plongé dans l'obscurité, n'a pas su la reconnaître (1, 4, 5, 10); même chez le peuple de Dieu, quelques élus seuls l'ont saisie et sont devenus enfants de Dieu (1, 12-13). De même, après s'être manifesté comme principe de vie, le Logos incarné, le Christ, se pré-

sente comme la Lumière du 'monde, mais le monde, le peuple même préparé par la Loi de Moïse (les Juifs) se refusent à la reconnaître, à l'exception d'un petit nombre d'élus. C'est ce que l'évangéliste développe dans la troisième partie (7, 1 à 12, 50) où il montre l'hostilité croissante des Juifs contre Jésus. L'antithèse du kosmos et du Christ éclate à la fête des tabernacles (7, 1 à 52) et dans le discours de Jésus à la trésorerie (8^ 12 à 59) *. Le Christ se proclame la lumière du monde (8, 12 ; 9, 5; 12, 35 et 45) ; il le montre d'une façon sensible par la g-uérison de l'aveug-le-né (9;, 1 à 41). De même qu'il nous a été dit dans le Prologue que le Logos est dieu et que le Logos incarné seul peut faire connaître Dieu aux hommes (1, 1 et 1, 18), de même le Christ affirme que seul il conduit à Dieu, parce qu'il est un avec Dieu (parabole du bon berger, 10, 1 à 42). Bien plus, dans la résurrection de Lazare (11, 1 à 46), il fait éclater aux yeux des hommes toute sa puissance et toute sa bonté. Rien ne peut vaincre l'obstination du monde : les maîtres du peuple oii vit Jésus ont résolu de l'arrêter. Mais un petit groupe de disciples fidèles, unefoule d(j pèlerins inconnus, composée de Grecs aussi bien que de Juifs, ont reconnu en lui leur Sauveur. Son 'œuvre dans le monde est achevée. Il sait que l'heure est venue pour lui de retourner auprès du Père (11, 47 à 12, 50).

Mais avant d'être glorifié par son retour auprès de Dieu, le Christ, sans plus se préoccuper du monde rebelle, donne aux siens (à ses i'âioi, 13, 1 comme i, 12) une preuve suprême de son amour en se faisant connaître d'eux d'une façon plus intime et plus profonde, en intercédant pour eux auprès du Père, en assurant définitivement leur communion avec lui et, par lui, avec Dieu, en leur annonçant sous quelle forme son action s'exercera sur eux quand il aura cessé d'être avec eux sous la forme de l'incarnation. Tel est l'objet de la quatrième partie

1. La péricope de la femme adultère (7, S3 à 8, 11) ne fait pas partie de l'évangile.

(13, 1 à 17, 26). L'analyse de ces chapitres admirables fera ressortir à quel point ils sont pénétrés de la théolog-ie du Prologue. Ils sont en quelque sorte l'illustration des paroles du début : « La bonté et la vérité (de Dieu) sont venues par Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu » (1, 17 et 18).

L'œuvre proprement dite de l^évang-éliste est achevée. Il a fait connaître la vraie nature du Christ et le sens véritable de son enseignement. Il lui reste à raconter à sa manière le drame de la Passion, la mort et la résurrection de Jésus, ses apparitions, en montrant jusqu'au bout la réalité de la vie humaine du Christ. C'est ce qu'il fait aux chapitres 18 à 20, pour finir sur le mot du dernier converti : « Mon seigneur et mon dieu ». Le Logos, après Tincarnation, est dieu, comme il Tétait au commencement de toutes choses (21, 28; cfr. 1, 1). L^évangéliste achève sa course sur le sommet d'où il est parti et ne dissimule pas un seul instant qu'il a écrit pour justifier aux yeux de ses lecteurs sa thèse initiale (20, 31).

En vérité, prétendre expliquer Tévangile sans tenir compte du Prologue, c'est à peu près aussi raisonnable que de prétendre interpréter un texte en langue étrangère sans tenir compte de la grammaire de cette langue !