Voir plus haut, p

l'évangile 445

ser d'esprit (1, 33). Quelques versets plus loin, il est vrai, l'évangéliste, pris d'un scrupule, déclare que ce baptême n'était pas administré par Jésus lui-même, mais par ses disciples (4, 2). Se reconnaisse qui pourra dans ces inextricables contradictions.

C'est que l'évangéliste se trouvait aux prises avec une tradition absolument différente. D'après les synoptiques Jésus n'a pas pratiqué le baptême et ses apôtres pas davantage tant qu'ils ont été avec lui, Cependant dès l'orig-ine le baptême a été en usage dans les communautés et il n'est pas douteux qu'à la fin du le'" siècle le baptême ne fût le rite d'introduction dans la société chrétienne. L'absence de toute institution de cette pratique par Jésus ou même par un apôtre ne laissait pas d'être embarrassante. On chercha donc à compléter la tradition historique sur ce point en rapportant à une apparition de Jésus, après sa résurrection, en Galilée, l'ordre de baptiser toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit'. Cette addition tardive confirme, d'ailleurs, le fait que, durant son ministère terrestre, Jésus n'avait donné aucune instruction relative au baptême. Qu'il en ait eu connaissance ou non, le quatrième évangéliste ne fait aucune mention ni de l'apparition, ni de l'ordre. Pour lui, c'est Jésus lui-même qui a institué le baptême chrétien en le pratiquant concurremment avec Jean-Baptiste ou en le faisant administrer par ses disciples, et c'est bien pour cela que dans le discours àNicodème il fait dire à Jésus : « il faut naître â! eau et d'esprit » (3, S), quoiqu'il ait été dit expressément plus haut que le baptême d'esprit doit succéder au baptême d'eau (1, 33). Seulement, d'après sa méthode habituelle, c'est d'une façon indirecte, sous forme de récit épisodique^ qu'il rapporte cette

1. Matth., 28, 18-20, sans parallèle. — L'instructioa correspondaute, Marc, 16, 15-16, fait partie de l'appendice inauthentique du second évangile; la. teneur en est différente.

2. En dehors de ce passage, le IV° évangile ne fait, pas plus que les autres, mention d'un baptême pratiqué par Jésus ou par ses disciples. A mainte re-

institution baptismale. Les hommes ispirituels comprendront. Une fois déplus on reconnaît nettement quelle est l'idée qui a dicté à l'évangéliste sa rédaction de l'histoire.

Sur un autre point encore son récit est en contradiction avec celui des synoptiques. D'après ceux-ci le ministère public de Jésus ne commença qu'après l'incarcération de Jean-Baptiste {Marc, 1, 14; Matth.^ 4, 12; Luc^ 3, 20). D'après le quatrième évang-éliste le Baptiste continue sa prédication, alors que Jésus a déjà commencé la sienne. En l'absence de toute chronologie suivie chez les synoptiques il est difficile de déterminer quelle est la version la plus conforme à l'histoire réelle. Assurément il n'est pas impossible que le IV évangile reflète sur ce point une tradition authentique. Toutefois ce qui est certain, c'est que le ministère de Jean-Baptiste n'a^pas pu se continuer après l'apparition de Jésus dans les conditions absurdes où le présente le IY° évangile. Ce qui est non moins certain, c'est que sur tous les autres points la tradition synoptique concernant Jean-Baptiste offre beaucoup plus de garanties historiques. De l'aveu unaaime le langage prêté ici même au Baptiste n'a aucun caractère historique. Quelle raison pourrait-on dès lors faire valoir pour préférer le témoignage du IV évangile touchant la durée du ministère de Jean à celui des synoptiques? L'auteur le fait durer tant qu'il a besoin de lui pour certifier la mission divine de Jésus. Ensuite il ne s'en occupe plus et ne daigne même pas raconter sa mort. Ce n'est

prise, il signale le succès du Christ auprès d'une partie des témoins de ses miracles ou des auditeurs de son enseignement. Chaque fois il est dit simplement qu'ils crurent en Jésus, mais il n'est pas question de leur baptême. En soi il n'est ni impossible ni même invraisemblable que le baptême ait été pratiqué dans l'entourage de Jésus, mais il n'y a aucun témoignage historique à l'appui. Au contraire, il semble ressortir des évangiles et des témoignages relatifs aux premières communautés que l'imposition des mains, sans lustration baptismale, a été la forme première de l'affiliation à la société des saints. Les renseignements contradictoires du IN° évangile n'ajou'.ent rien à la documentation si pauvre du sujet.

l'évangile 147

pas l'homme qui Tintéresse; c'est la mission divine dont il est le porteur.

D. — EnSamarie, par la proclamation de Vunwersalisme dans le dialogue avec la Samaritaine^ 4, 1 à 4, 42.

Après s'être fait reconnaître comme le principe de l'ordre nouveau du salut par ses premiers disciples, par les Galiléens de Cana, par des Juifs de Jérusalem, Jésus va maintenant se faire reconnaître également comme tel par des Samaritains et proclamer l'universalisme du salut chrétien.

Il a quitté la Judée, nous est-il dit, pour retourner en Galilée, parce que les Pharisiens ont appris qu'il attirait plus de disciples que Jean-Baptiste (4, 1-3). La raison est pour le moins étrange. Les Pharisiens ont laissé Jésus expulser les vendeurs du temple, faire des miracles et gagner des disciples à Jérusalem (toXXoc, 2, 23), se proclamer le Fils de Dieu, mais lorsqu'il fait concurrence à Jean-Baptiste, ils ne peuvent plus !e supporter!

Pour aller de Judée en Galilée, est-il dit encore, Jésus était obligé de passer par la Samarie (4, 4). Nous savons, au contraire, que le plus souvent on faisait route par la rive gauche du Jourdain pour ne pas avoir de contact avec les Samari* tains» Il y a ici une nouvelle inexactitude d'un écrivain qui n'est pas personnellement familiarisé avec les choses de Palestine. Le IV évangile, comme le troisième, mentionne un ministère de Jésus en Samarie, mais là se borne la concordance. Tandis que d'après Luc Jésus traverse la Samarie en allant de Galilée en Judée, d'après notre évangéliste ce voyage a lieu en sens contraire, dès le début de Tactivité du Christ, et le seul épisode qu'il en mentionne n'a aucun rapport avec le récit de Luc.

Jésus, fatigué" d'une longue marche, s'arrête à midi, c'est-àdire à rheure du repos, pendant la forte chaleur, auprès du

puits de Jacob, non loin de Sychar. Ce puits qui est en réalité une citerne, encore visible de nos jours, est, en effet, sur la route de Judée en Galilée. Tandis que ses disciples sont allés à, la ville voisine pour acheter des provisions, une femme samaritaine vient puiser de l'eau. Uq dialogue s'engage entre Jésus et elle; aucun témoin n'y assiste, ce qui n'empêche pas l'évangéliste de le reproduire, comme il a déjà fait pour la conversation, également toute privée, avec Nicodème.

Ce fait seul suffirait déjà à nous convaincre que ce dialogue, tout admirables qu'en soient certaines parties, est une libre composition de l'auteur, si la nature même du discours n'y suffisait pas. Suivant le procédé habituel du narrateur, Jésus adresse à cette femme ignorante des paroles d'un sens caché, mystérieux et profond, qu'elle ne peut pas comprendre et sans aucune relation directe avec les objections ou les questions qu'elle lui pose. Il commence par lui demander à boire et, comme elle s'étonne de ce qu'un Juif demande un service à une femme de la race méprisée des Samaritains, il ne tient aucun compte de cette observation et continue : Si tu savais qui te parle, c'est toi qui me demanderais à boire et je te donnerais de l'eau vivante (4, 7-10). Naturellement la femme croit qu'il s'agit d'eau véritable et s'étonne de ce que Jésus veuille puiser de l'eau sans avoir de seau (vv. 11 et 12). Sans tenir compte davantage de la seconde objection que de la première, Jésus continue : « Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif, mais l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau jaillissant en vie éternelle » (v. 14). La perspective de n'avoir plus à puiser péniblement chaque jour de l'eau dans le puits séduit la Samaritaine (v. IS). Mais Jésus, sans lui expliquer du tout qu'elle ne comprend rien à ces paroles, lui ordonne d'aller chercher son mari, quoiqu'il sache très bien qu'elle n'en a pas, mais qu'elle en a eu cinq (1) et que l'homme avec lequel elle vit alors n'est pas son mari légitime (vv. 16-18). Une pareille

preuve de clairvoyance mag-ique éblouit la pauvre femme : « Je vois, dit-elle, que tu es un prophète » (v. 19). Toutefois, au lieu de demander à Jésus cette eau qui ne tarira plus, la voilà qui profite de l'occasion pour élucider la controverse entre les Samaritains et les Juifs : Faut-il adorer au Garizim ou à Jérusalem? (v. 20). « L'heure vient, réplique Jésus, et elle est déjà présente, oti les véritables adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité... Dieu est esprit et il faut que ses adorateurs l'adorent en esprit et en vérité » (vv. 23 et 24). Cette magnifique affirmation du spiritualisme universaliste, fruit suprême de l'inspiration religieuse juive et de l'idéalisme hellénique, pouvait-elle avoir un sens quelconque pour l'humble Samaritaine, absolument étrangère à toutes les notions que cette parole grandiose implique? Le narrateur ne s'en tourmente guère et, quoique la déclaration de Jésus soit en dehors des croyances messianiques populaires, la Samaritaine y voit une allusion au Messie qui doit venir et qui révélera toutes choses. Dans sa sollicitude pour les futurs disciples grecs, elle a elle-même soin d'ajouter la traduction grecque au mot Messie (v. 25). Ce Messie, dit Jésus en terminant, « c'est moi qui te parle » (v. 26).

Il en est de cette scène comme des noces de Cana. Prise à la lettre, elle est absurde. Jésus ne parlait pas en rébus ni en langage philosophique aux humbles femmes auxquelles il révélait l'amour du Père céleste et le Royaume de Dieu. Ce dialogue est tout simplement incohérent, si on le prend pour la reproduction d'une conversation véritable. Il n'a de sens et il n'acquiert sa véritable portée que lorsqu'on en a reconnu la valeur symbolique. Personne ne conteste que Teau dont parle Jésus ne soit un symbole. Pourquoi ferait-on plus de difficulté pour reconnaître que la Samaritaine et ses cinq maris sont aussi des allégories? Supposer que Jésus, voyant cette femme inconnue pour la première fois, a reconnu qu'elle avait été mariée cinq fois, c'est lui attribuer de la ma-

laO LE OUATUIÈME ÉVANGILE

gie pure. Si, au contraire, la femme qui puise de l'eau au puits de Jacob est la personnification du peuple samaritain, tout s'explique de la façon la plus simple. Les Samaritains, en effet, sont les descendants des cinq groupes d'immigrants que les conquérants assyriens firent venir de Babylone, de Cutha, d'Avva, deHamath et de Sepharvaïm, après avoir détruit le royaume d'Israël, pour les substituer aux Israélites déportés. Ces cinq groupes de nouveaux habitants continuèrent à adorer leurs dieux spéciaux, mais, selon la coutume des populations païennes, ils adoptèrent aussi le culte du dieu établi dans le pays, c'est-à-dire le culte de Jahvèh', Celui-ci finit par supplanter les autres; toutefois les Juifs ne reconnurent jamais dans les Samaritains des coreligionnaires, comme ils n'étaient pas do la race qui avait fait alliance avec Jahvèh. Voilà pourquoi la Samaritaine, qui représente le peuple samaritain, a eu cinq maris légitimes, tandis que celui qu'elle a du temps de Jésus, Jahvèh, n'a pas fait alliance légitime avec elle^ Pour un habitué de l'allégorie cela est clair comme de l'eau de roche.

Dans le nouvel ordre de salut inauguré par le Logos incarné toutes ces distinctions de race n'existeront plus. Assurément le salut vient des Juifs (4, 22); la révélation incomplète du Logos avant son incarnation a été adressée d'une

1. II Rois, 17, 24 à 34. Le texte uientiouue ciuq peuples et sept noms de divinités, parce qu'il donne pour les gens d'Avva et de Sepharvaïm les noms du couple de dieux au lieu de la divinité ethnique. Mais il est clair que l'évangéliste ne fait pas l'interprétation de ce passage. 11 part du fait que chacun des cinq peuples avait son dieu légitime. C'est bien ainsi que l'historien Josèphe représente les choses : irév-re 'eOv/).... sxao-Tov loiov Osov zlç Sai^apstav xo|J/!(îavT8ç {A7ii. Jucl., IX, 14, 4).

2. On a eu grand tort de chercher derrière ce mari illégitime Simon le Magicien que Justin Martyr dit avoir été adoré par la plupart des Samaritains (/ro ApoL, 26; cfr. Actes, 8, 9 et suiv.) et dont le roman tardif des Homélies clémentines a tiré grand parti. Gela sort complètement de la logique de l'allégorie. La Samaritaine vient puiser l'eau au puits de Jacob. II n'est pas question ici, pas plus qu'ailleurs dans le IV" évangile, de spéculations guostiques, samaritaines ou autres.

l'évangile dbl

façon spéciale à son peuple {oi l'âiot, i, 11 et 12) et c'est là qu'il y a déjà eu, en petit nombre, des enfants de Dieu. Le quatrième évangéliste ne répudie pas TAncienne Alliance, ni le Dieu des Juifs ni l'Ancien Testament; il a été élevé à l'école judéo-heJlénique, non pas chez les gnostiques. Quand Jésus oppose les Juifs aux Samaritains, il se rang-e parmi les premiers; parla race il est juif (4, 22). Mais il ne l'est plus comme Messie. Comme tel il est le Christ dont la lumière brille pour tous les hommes, qu'ils soient samaritains ou juifs. L'Ancienne Alliance est passée. Aux ablutions des Juifs dont le baptême d'eau de Jean-Baptiste est la suprême manifestation, doit succéder — • nous l'avons vu — le baptême d'esprit, la nouvelle naissance. Pourquoi? parce que Dieu est esprit et que le culte véritable à lui rendre est spirituel. C'est la logique des idées qui détermine l'ordre des récits.

A la proclamation de l'universalisme du salut apporté par le Christ correspond Tinstitution de la mission imiversaliste (4, 35-42), toujours d'une façon indirecte et typique. Les disciples sont revenus. Ils s'étonnent de voir Jésus causer avec une femme (!). Mais ils se gardent bien de lui demander pourquoi il s'est entretenu avec elle. Est-ce que le Christ doit rendre compte à ses disciples de ses actes? (4, 27). La Samaritaine est partie ; elle s'empresse d'aller raconter à ses concitoyens qu'elle a rencontré un homme qui lui a dit miraculeusement tout ce qu'elle avait fait. Ce doit être le Christ (vv. 28 et 29). Les disciples offrent à Jésus les aliments qu'ils sont allés quérir à la ville voisine. Mais le Christ, même après une longue course qui l'a fatigué (4, 6), n'a pas besoin de manger'. Sa nourriture est de faire la volonté de Celui /qui l'a

1. Cette observation paraîtra peut-être forcée. C'est que nous nous plaçons au poiut do vue humain quand nous lisons la vie de Jésus. Aujourd'liuli môme les plus triuitaires des chrGtionô ne veulent pas qu'on leur parle d'un

envoyé (4, 31-34). Combien nous sommes loin du monde réel et vivant que reflètent les synoptiques! Dira-t-on encore que ce Christ qui sait d'emblée la vie passée de ses interlocuteurs, qui n'a pas besoin de mang"er et que ses disciples n'interrogent pas, n'est pas l'être surnaturel du prologue?

La volonté de Dieu, c'est que le Christ achève son œuvre (4, 34). Cet achèvement est proche. Ne dit-on pas quatre mois à l'avance que la moisson vient? (v. 35). Déjà les plaines sont blanches; déjà ceux qui moissonnent reçoivent leur salaire et récoltent du fruit en vie éternelle (v. 36). Mais le moissonneur n'est pas toujours le même que le semeur : « moi, je vous ai envoyés moissonner là où vous n'avez pas travaillé la terre ; d'autres ont travaillé et vous, vous êtes entrés sur leur travail » (v. 38). Il est évident que la moisson dont les fruits sont pour la vie éternelle n'est pas une moisson matérielle, mais une expression symbolique. Il est donc déraisonnable de chercher ici une indication chronologique de l'époque à laquelle Jésus aurait prononcé ces paroles. L'image de la moisson est fournie par les synoptiques {Matth.^ 9, 37), mais l'en- ' seignement auquel elle sert de vêtement est diamétralement opposé au leur. Nous savons par les documents les plus autorisés de la première littérature chrétienne que les apôtres eurent beaucoup de peine à admettre que le Royaume de Dieu fût destiné aux Gentils aussi bien qu'aux Juifs. Dans le IV ** évangile ils acceptent Funiversalisme illimité sans la

Christ qui ue vit pas d'une vie humaiae réelle. Pour les idéalistes alexandrins il en était tout autrement. Nous avons déjà signalé la grande extension du docétisme dès la fin du ler siècle parmi les hellénistes {vide supra, p. 54 et suiv.). Le IV <= évangile est nettement antidocète ; Jésus y vit d'une vie réellement humaine, mais s'il en accepte les infirmités, ce n'est pas par nécessité, parce qu'il ne peut pas s'y soustraire, comme c'est le cas pour toute créature humaine, c'est de son plein gré. La véritable nourriture du Christ, c'est de faire la volonté de sou Père, parce que le Christ, c'est le Logos incarné. Clément d'Alexandrie, qui n'est pas non plus docôte, déclare très nettement que le Christ n'avait pas besoin de manger ni de boire; quand il mange ouboitj c'est uniquement pour montrer qu'il a un corps réel {Slromates, VI, 71).

l'évangile 4S3

moindre hésitation. Ce qui les étonne, ce n'est pas que Jésus appelle à la vie éternelle une Samaritaine, c'est qu'il cause avec une femme (4, 27). Le rédacteur a si peu de souci de l'histoire réelle qu''il fait parler Jésus au passé : je vous ai envoyés; vous avez travaillé! Notez que les apôtres n'ont encore fait aucune œuvre missionnaire et que nous sommes au début du ministère de Jésus. Aucun passag^e de l'évangile ne montre mieux comment Fauteur met dans la bouche de Jésus ses propres réflexions et le langage de son propre temps. Ce que Jésus dit ici s'applique aux missionnaires de l'Évangile postérieurs aux Douze et à l'apôtre Paul.

L'empressement des Samaritains à se convertir confirme par avance le succès auquel la prédication du Christ est appelée en dehors du monde juif. Jésus ne reste que deux jours parmi eux, mais cela suffit pour que beaucoup croient en lui, non plus seulement parce qu'il a su deviner le passé de la Samaritaine, c'est-à-dire non plus seulement comme les Juifs de Jérusalem pour cause de miracles (2, 23-24), mais parce qu'ils ont reconnu à sa parole qu'il est le sauveur du monde (4, 39-42). Si les i'oiot ne reçoivent pas le salut que leur apporte le Christ, les hommes qui ne font pas partie de TAncienne Alliance sont prêts à le recevoir.

Le Christ (Logos incarné) se révèle comme principe de vie

Voilà Jésus reconnu comme Messie, comme le fils de Dieu, comme le dispensateur du baptême d'esprit pour la vie éternelle et le sauveur du monde,par ses disciples immédiats, par des Galiléens, des Juifs et des Samaritains ! Mais nous ne savons encore ni ce que Jésus enseigne, ni en quoi consiste le salut qu'il apporte au monde. La reconnaissance de sa dignité et de son autorité surhumaines précède la prédication de l'Evangile au lieu d'en être la conséquence comme dans la tradition synoptique. Est-ce là un processus historique?

Dans la seconde partie de Tévangile (4, 43 à 0, 71) le récit de forme historique continue à n'être que la simple illustration de la dialectique de l'évangéliste, suivant la méthode alexandrine. Nous savons par le Prologue que le Logos atout d'abord en lui la vie (1, 4); le salut qu'il apporte au monde en se communiquant complètement, sous la forme de l'incarnation, sera donc tout d'abord la dispensation de la vie. Le Christ donne la vie à ceux qui croient en lui et cette vie est la vie éternelle. Il le manifeste à Cana par la guérison du fils.de l'officier royal, à Jérusalem par la guérison du paralytique de Béthesda, en Galilée par la multiplication des pains à la suite de laquelle il se proclame a le pain de vie ». De même que le Prologue nous a appris que le Logos n'est que l'organe de Dieu et non la cause première, de même le Christ a soin de déclarer qu'il ne peut rien faire de lui-même, mais seulement

l'évangile 1o5

comme agent du Père céleste (S, 19 et suiv.). Enfin au témoignage de Jean-Baptiste invoqué dans la première partie pour garantir la nature supérieure du Christ, correspond dans la seconde partie l'appel au témoignage de la Parole de Dieu dans l'Ecriture sainte (S, 31 et suiv.).

A. — A Cana, par la guérlson du fils de l'officier royal ,

Pour expliquer le retour de Judée en Galilée il nous a été dit (4, 1 et suiv.) que Jésus voulait se soustraire aux Pharisiens mécontents de ce qu'il eût plus de disciples que Jean- Baptiste. Après les quelques jours de traversée de laSamarie, une autre raison est alléguée. Jésus, est-il dit, se rend en Galilée « parce qu'un prophète n'est pas honoré dans son pays ! » (4, 44). La parole est empruntée à la tradition synoptique [Marc^ Q, ht et parall.), où elle est présentée dans le cadre le plus naturel : Jésus vient à Nazareth, après avoir été déjà acclamé dans de nombreuses bourgades galiléennes; ses concitoyens sont rebelles à son appel et il résume en une sentence devenue proverbiale la triste expérience qu'il vient de faire. Le quatrième évangéliste, suivant son habitude, arrache cette parole de son contexte historique pour la faire servir à ses fins dialectiques. Il attire l'attention sur le fait que les Galiléens qui vont accueillir Jésus ont foi en lui, non pas à cause des miracles qu'il a faits dans sa patrie galiléenne, mais à cause des miracles dont ils ont été témoins à Jérusalem, où ils sont venus pour célébrer la fête pascale (4, 45). Il faut que Jésus vienne du dehors pour trouver bon accueil auprès d'eux ^

1. Cette ioterprétatioa est la seule qui douue uu sens l'aisonnable à ce pussage. Quelques lecteurs ont conclu de ces versets que, d'après le quatrième évangéliste, Jésus u'élait pas originaire de Galilée. C'est une erreur : Jésus est de Nazareth (1, 46; 19, 19); il est Galiléen (7, 41, 52).

lo6 LE QUATRIÈME ÉVANGILK

De nouveau il se rend à Cana. Ce lieu, inconnu des synoptiques, est le foyer de son activité en Galilée, et l'évangélisle rappelle expressément comment c'est déjàlàque Jésus achangé l'eau en vin (4, 46). La guérison du fils de l'officier royal, opérée également de Cana^ est présentée comme le second miracle de Jésus (4, 44 ; cpr. 2, li). Cependant Jésus a fait en Judée d'autres miracles (2, 23 ; 4, 45); mais, l'auteur n'a pas jugé à propos de les raconter. Celui-ci, au contraire, il va le décrire comme il a fait pour celui des noces de Cana, parce qu'il a aussi une valeur symbolique. Ils sont l'un et l'autre l'illustration du chapitre en tête duquel chacun d'eux est conté.

Cette intention ressort encore mieux quand on constate que l'évangéliste a transporté à Cana une scène qui, d'après la tradition synoptique, s'est déroulée à Capernaiim. Il est fort probable, en effet, que son récit correspond à la guérison du serviteur du centurion de Capernaiim, racontée par Matthieu (8, 5-13) et par Luc (7, 2-10). On peut presque suivre la transformation du récit : dans le premier évangile le centurion lui-même aborde Jésus pour le supplier de dire un mot qui guérisse le serviteur malade. Dans le troisième évangile il délègue auprès de lui quelques anciens des Juifs, mais la scène se passe toujours à Capernaiim. Dans le quatrième évangile l'officier de Capernaiim va trouver Jésus à Cana^ La guérison

1. Pourquoi le quatrième évangéliste a-t-il localisé à Cana l'activité gaiiléenne de Jésus, au moins pendant la première partie du ministère? Nous ne pouvons pas nous en rendre compte. La tradition sur laquelle il opérait mentionnait peut-être cette localité inconnue des synoptiques? Peut-être ce uom avait-il une portée allégorique qui nous échappe? En tous cas, la manière dont il rattache ici à Cana, ce que les synoptiques rapportent de Capernaiim avec beaucoup plus de vraisemblance, n'est pas propre à nous inspirer grande confiance dans la fidélité de cette donnée topographique. Quant à la mention de l'heure, 4, 52, on ne saurait y voir aucune preuve d'exactitude historique. Le récit, une fois conçu de la sorte, il fallait bien que la coïncidence entre la parole de Jésus et la guérison de l'enfant tombât sur une certaine heure. Que ce fût la 7°, la 60 ou la 5°, cela n'a aucune importance. De pareils traits font partie intégrante de ces récits de miracles typiques, qui remplacent dans le IV» évangile les paraboles absentes.

l'évangilr 157

s'opère à grande distance, de manière que le caractère magique ressorte mieux. Telle est bien l'évolution habituelle des récits de miracles. Dans les deux synoptiques l'histoire est racontée pour mettre en lumière la foi de ce prosélyte d'origine païenne, contrastant avec l'incrédulité d'un si g-rand nombre de Juifs. Jésus a déjà fait de nombreuses guérisons dans toute la région avoisinante; il est naturel que le centurion ait recours à lui. Dans le quatrième évangile Jésus n'a encore fait aucune guérison; l'officier royal n'a aucune raison d'aller jusques h Cana pour implorer son secours. Le récita de nouveau un caractère purement magique. Mais il montre bien que si l'on a, comme Tofficier, foi en Ja parole de Jésus, sans avoir besoin de voir le miracle accompli pour croire en lui, le Christ rend la vie à ceux qui la perdent (4, 48 et 50), et cela seul importe à l'évangéliste.

B. — A Jérusalem :

1° Par la guérison du paralytique de Béthesda et les enseignements qui s'y rattachent, 5, 1 à 5, 47.

Le ministère de Jésus dans le IV évangile est un va-et-vient perpétuel de Galilée en Judée et inversement. Il recrute ses premiers disciples auprès de Jean-Baptiste en Pérée, le premier et le second jour (1, 35 et 43) ; le troisième jour il est à Cana au fond de la Galilée et assiste aux noces de Cana (2, 1 et suiv.). Il descend à Capernaûm et n'y reste que quelques jours (2, 12). Comme la fête de Pâques est proche, il se rend à Jérusalem oii il purifie le temple, dès son arrivée (2, 13-14). Les miracles qu'il fait à Jérusalem et qui provoquent l'entretien avec Nicodème (3, 2) ont lieu pendant cette même fête de Pâques (2, 23). Après cet entretien, donc tout de suite après la Pâque, il séjourne dans le voisinage de Jean-Baptiste, dans la campagne de Judée (3, 22; voir plus haut p. 143). Pendant combien de temps? L'évangéliste n'en dit rien, mais comme il ne rapporte aucun acte ni aucun enseignement de Jésus à ce

séjour,il ne semble pas lui avoir attribué une bien grande importance. Au ch. 4, V. 1 et suiv., nous apprenons seulement que Jésus retourne en Galilée en passant par la Samarie. Il y reste deux jours (4, 43). De retour à Cana il g-uérit le fils de l'officier royal (4, 46) et « après cela » {6, 1) il remonte à Jérusalem, où il guérit le paralytique de Béthesda. Après ce miracle et les enseignements qui en sont contemporains de par leur contenu, il s'en va de l'autre côté de la mer Tibériade, à l'est de la Galilée, où il opère la multiplication des pains aux approches d'une nouvelle fête de Pâques (6, 1 et suiv.). Le lendemain de ce miracleil passe en Galilée d'une façon surnaturelle etàCapernaûm il révèle qu'il est le pain de vie (6, 22 et suiv.). Il parcourt le pays pendant quelque temps (7, 1), puis arrive inopinément à Jérusalem pendant la fête des tabernacles (7, 14). Quand on groupe ainsi les prétendues données chronologiques, du IV évangile, on constate qu'elles n'ont aucune valeur historique. D'une part, si l'on prend à la lettre les relations de temps qu'il signale expressément entre les quelques faits qu'il rapporte (ÈTrauptov, \i.zxk Tauxa)^ elles ne couvrent pas plus de quelques semaines au maximum. D'autre part, si l'on tient compte des fêtes juives qu'il mentionne, son récit s'étend sur une période d'un an et demi à deux ans (soit plus d'un an d'une date non précisée antérieure à la Pâque de 2, 13 jusqu'à la seconde Pâque mentionnée 6, 4, plus six mois au moins de cette seconde Pâque à la fête suivante des tabernacles (7, 2 et 14) qui se célébrait en octobre). Il y a là une série de contradictions internes qui sont insolubles, lorsqu'on cherche dans cet évangile une histoire réelle, c'est-à-dire destinée à rappeler la matérialité des faits. Non seulement toutes ces allées et venues de Jésus entre la Galilée et la Judée son absolument inconnues de la tradition synoptique, d'après laquelle Jésus n'est venu qu'une fois à Jérusalem durant son ministère. Elles sont de plus inconciliables entre elles, matériellement inexactes là où la connaissance des distances géo-

l'évangile 159

graphiques nous permet de contrôler les durées assignées aux trajets et enfin inadmissibles au point de vue moral. Il est fort possible, en effet, et même apriori vraisemblable que Jésus soit venu à Jérusalem plus d'une fois dans sa vie (sans compter son pèlerinage à Tâge de douze ans), puisqu'il y a quelques amis lorsqu'il y vient à la veille de sa Passion. Mais la portée du témoignage du IV° évangile est tout autre : il affirme que Jésus y est venu plusieurs fois, au cours de son ministère public, en tant que Messie (voir plus haut, p. 136). Or, il est clair que, du moment oii Jésus paraissait publiquement à Jérusalem comme réformateur messianique, il devait vaincre ou être brisé par les autorités juives de son temps. La version des synoptiques offre ici des garanties d'authenticité qui manquent totalement à celle du quatrième évangéliste. Tant que l'on s'obstine à ne pas reconnaître que les indications chronologiques ne sont pour lui que les éléments, sans valeur propre, du cadre dans lequel il présente les vérités éternelles qui seules procurent le salut^ on ne comprendra pas son œuvre. Qu'importe que tel fait se soit passé un jour plutôt qu'un autre ou que telle révélation du Christ ait été proclamée à l'occasion d'une fête juive ou d'une autre? L'idéaliste alexandrin qui a écrit Févangile spirituel se souciait fort peu de ces « matérialités ». Jésus vient toujours à Jérusalem à Toccasion d'une fête ; ce n'est là pour l'écrivain qu'une simple façon d'introduire les épisodes successifs qui illustrent la révélation du salut. Parfois il désigne celte fête par un nom, d'autres fois il se borne à parler d'une fête, sans spécifier laquelle, et c'est bien la tentative la plus vaine de prétendre découvrir quelle est celle dont il s'agit.

Nous ne rechercherons donc pas quelle est la fête^ men-

1. Si oa admet la lecture •c\ éopxr), attestée par d'excelleuts témoins, il s'agirait de nouveau d'une Pàque (cfr. 4, 41); H, 56; 12, 12), ce qui ajouterait un an de plus au ministère de Jésus, Si ou préfère éopTY) sans l'article, il peut s'agir d'une fête quelconque.

460 LF, QUATRifîME ÉVANfiîLE

tionnée S, i, àFoccasioii de laquelle Jésus se rend à Jérusalem pour guérir le jmrahjtique de Béthesda\ Le malheureux est là depuis trente-huit ans, attendant qu'une âme compatissante le plonge dans la piscine, au moment oti la source jaillit. Il s'agit, en effet, d'une source intermittente jaillissant à intervalles irréguliers' ; le premier malade qui s'y plongeait au moment du bouillonnement de Teau était miraculeusement guéri. Mais à chaque fois un malade plus ingambe passait devant le pauvre paralytique ! Jésus l'aperçoit ; sans avoir échangé une parole avec lui, il sait que le malheureux est là depuis longtemps (3, 6). Veux-tu devenir sain? lui demande-t-il. Le paralytique explique pourquoi il n'a jamais pu bénéficier des propriétés merveilleuses de la source. « Lève-toi, prends ton grabat et marche », lui dit Jésus et instantanément l'homme devient sain (S, 6 à 9).

Ce miracle est inconnu des synoptiques. Il rappelle la guérison du paralytique de Capernaiim [Marc, 2, 3-12 et parall.), mais non seulement le cadre du récit diffère, l'esprit aussi en est tout autre. Dans les synoptiques c'est la foi des malades ou de leurs proches qui est la condition de la guérison surnaturelle (comme du reste plus haut pour l'enfant de l'officier royal). Ici rien de semblable. Jésus fait tout simplement éclater sa puissance. D'un mot il guérit l'infirme qui attend depuis trente-huit ans ^ sa guérison, sans que celui-ci

1. Nous employons le nom traditionnel. Il paraît préférable de lire Bethzatha. Le texte des vv. 2à 5 est très incertain. Le v. 4 du texte reçu semble être tout entier une glose rajoutée très anciennement. Le nom de Bethzatha signifie, d'après Josèphe {Bell. Jiid., V, 4, 2 et 5, 8) : « nouvelle ville », « faubourg ». Nous laissons de côté cette discussion de texte, dont le résultat, nécessairement incertain, n'autoriserait aucune conclusion critique.