Voir plus haut, p. 4 et

l'évangile 497

5° Enfin le contraste entre la controverse de Jésus avec les Juifs dans le IV évangile et les reproches adressés par Jésus aux légalistes juifs d'après la tradition synoptique, n'est-il pas des plus instructifs ? Dans cet évangile la question des observances de la Loi,û troublantes pour les premiers disciples, n'existe pour ainsi dire plus. Les Juifs reprochent à Jésus de faire des guérisons un jour de sabbat, parce que l'observance du sabbat est une de celles que les Juifs de la Dispersion, avec lesquels les Chrétiens se trouvent aux prises à l'époque où le IV évangile fut composé, ont conservées avec le plus d'insistance. Mais toutes les pratiques légales qui sont si fréquemment le thème des enseignements de Jésus d'après les synoptiques, la dîme, les offrandes, les jeûnes, les aumônes, les répétitions de prières, ont disparu de l'horizon du quatrième évangélisle. Gomme il vit dans une société où l'affranchissement à l'égard des survivances judaïques est définitivement acquis, il y fait vivre également Jésus. Aussi ne retrouvonsnous chez lui aucune de ces scènes prises sur le vif qui forment le cadre historique de la vie de Jésus dans les synoptiques et qui portent leur cachet d'authenticité avec elles. Et l'on voudrait nous faire accroire que l'apôtre qui en a été le témoin constant, pour qui cette question des observances légales a eu une importance capitale, a tout simplement supprimé celte partie de la vie et de l'enseignement de son maître !

â. L'antithèse du Chi*ist qui est Lumière et des Juifs qui sont enfants du diable, 8, 12' à 8, 59.

Les enseignements du ch. 8 sont la continuation de ceux que nous venons d'analyser. Ils sont reliés à ce qui précède, simplement par le mot iràXiv : « de nouveau », « encore m. L'au-

1. La péricope de la femme adultère (7, 53 à 8, 11) u'appartieul pas au iV* évangile, de l'aveu uuauime des critiques. Nous n'avons donc pas à nous eu occuper.

leur n'éprouve pas le besoin de spécifier si nous sommes toujours à Jafête des Tabernacles. Par contre il précise le lieu où Jésus parle : c'est dans la trésorerie du temple {8, 20), c'està-dire vraisemblablement dans la salle où étaient les troncs destinés à recevoir les offrandes. Il se trouve que cette salle figure exactement sous le même nom dans les évangiles synoptiques. C'est là que, d'après Marc (12, 41) et Luc (21, 1), Jésus voit une pauvre femme déposer une modique offrande et prononce la touchante parole sur la pite de la veuve. Il y a corrélation intime entre le récit et le lieu. Dans le IV évangile, au contraire, nous avons déjà vu combien il est invraisemblable que Jésus ait prononcé dans le temple même les discours qu'on lui prête, alors que les autorités juives avaient déjà donné des ordres pour l'arrêter.

Le thème des enseignements du ch. 8 est donné par le v. 12 : « Je suis la Lumière du monde; celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il obtiendra la lumière qui procure la vie. » Les Pharisiens ne se lassent pas de demander à Jésus des preuves à l'appui de ses déclarations. Jésus leur répond d'une part en affirmant une fois de plus sa nature divine, d'autre part, en attribuant leur incrédulité persistante à la méchanceté radicale de leur nature. Parmi les Juifs il y en a qui sont disposés à croire en lui (8, 30), mais quand il leur révèle que le salut par Christ est indépendant de la descendance d'Abraham, leur foi n'est pas capable d'aller jusque-là; ils l'accusent d'être fou (8, 48, 52) et veulent le lapider (8, S9). Toute la dernière partie, depuis le v. 30, est inspirée par les souvenirs de la controverse paulinienne contre les judaïsants et les Juifs : quoique descendants d'Abraham, les Juifs sont esclaves, parce qu'ils sont soumis à la servitude du péché. Ils ne deviendront libres que si la parole du Christ demeure en eux et ils ne peuvent avoir Dieu pour père que s'ils aiment le Christ (8, 31 à 43). Assurément de pareils enseignements ne sont pas contraires à l'évangile de Jésus tel que le fait con-

l'évangile 199

naîlre la tradition synoptique, mais ils diffèrent complètement, par le ton, la forme et le contenu, du langage de Jésus à ses auditeurs réels, parce qu'ils sont la transposition des principes évangéliques dans un autre milieu, dans un autre temps, alors que se sont posés des problèmes qui n'existaient pas encore sous cette forme dans l'entourage de Jésus.

La controverse entre Jésus et ses adversaires pourrait con. tiîiuer indéfiniment. L'un dit : « Je suis la lumière »; les autres répondent : « Nous ne la voyons pas. »De la manière dont la question est posée il n'est pas possible qu'il en soit autrement. Le Logos incarné est la Vérité et la Vie; quand il paraît, il ne peut que se montrer, non se démontrer'. On ne prouve pas aux hommes que le soleil brille et réchauffe. S'ils ne le voient pas, c'est qu'ils sont aveugles et s'ils ne le sentent pas, c'est qu'ils sont morts. La continuation du dialogue ne peut aboutir à autre chose qu'à des déclarations toujours plus tranchées de Jésus sur sa propre nature et à des manifestations toujours plus graves du dualisme radical qui sépare les ténèbres et la lumière.

Plus le Christ révèle sa nature véritable, plus aussi il se fait connaître en tant q\ie Logos de Dieu. La doctrine du prologue domine de plus en plus le récit. Connaître le Fils, c'est connaître le Père (8, 19, 5S), puisque Dieu ne se révèle que par son Logos (i, 18), Le Christ est la Lumière du monde (8, 12; cpr. 9, 5; 12, 35-36), parce qu'il est le Logos incarné et que le Logos est la lumière du monde (1, 4). Il ne parle pas de lui-même; il dit ce qu'il a entendu du Père (8, 26, 28, 40); il fait la volonté du Père (8, 29); il dit ce qu'il a vu auprès du Père (8, 38) Ml procède du Père et il va

1. Voir 8, 24 ; è-àv jàçt \i."(\ ruixe^jc-^ve ou éyti el[j,i, àTtoOaveTcrOe èv taîç àt;.apT!atç û(j,ôv : « si vous ne croyez pas que je suis moi (c'est-à-Jire que je suis qui je suis), vous mourrez daus vos péchés »; cf. v. 28 et 9, 9, Tel est aussi le sens du v. 25, de quelque l'açou que l'on traduise les mots : xyjv àpxV Te zcù XaXw ûjjr-ïv.

2. Même la déclaration de sainteté impliquée daus la question du v. 46 :

vers lui («, 42) ; toiiles les relalions de Dieu avec le monde s'opèrent par l'intermédiaire du Logos. Il existe bien avant Abraham (8, S8); en eiïet, toutes choses sont devenues par lui (1, 3). On a vraiment peine à comprendre comment certains interprètes se refusent encore à reconnaître que toutes ces déclarations de Jésus sur sa propre personne sont la pure et simple application de ladoclriae alexandrine posée dans le Prologue.

Et ce n'est pas seulement la doctrine du Logos qui domine tout l'enseignement de Jésus dans le IV° évangile, c'est aussi la notion alexandrine du salut résultanl de la connaissance de la vérité. Pourquoi faut-il avoir foi en Christ et par la foi parvenir à la connaissance de sa véritable nature pour être sauvé? Parce que le Christ est la Vérité et que la vérité sauve l'homme en l'affranchissant du péché (8, 32, 34). Le Christ a tout d'abord réclamé la foi de ses auditeurs (3, 15, 16, 36; 4, 41, SO; 5, 21 ; 6, 40, 47, etc.). La foi en Christ est la condition première et unique du salut ; mais cette foi, lorsqu'elle est réelle et complète, permet d'acquérir la connaissance du Christ ou do la Vérité et c'est cette connaissance qui sauve. (( Nous avons cru et nous avons connu », dit saint Pierre (G, 69)/. « C'est ici la vie éternelle de te connaître toi le seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (17, 3). Tant que Jésus n'a pas dévoilé à ses disciples la plénitude de

H qui de vous me convaincra de péché » a son pendant cbez Philou, De prof., 21, où il est dit que le Logos n'a part à aucun péché.

1. Voir plus haut, p. 192, àpropos de 7, 17. — Voir aussi 10, 37 et 38 : « si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne croyez pas en moi; mais si je les fais et que vous ne vouliez pas croire en moi (i. e. à mes déclarations], croyez du moins au.x: œuvres, afln de parvenir à la connaissance que le Père est en moi et moi dans le Père ». — Philon considère aussi la foi en Dieu comme l'œuvre la plus excellente de l'esprit et explique pourquoi elle fut imputée à justice à Abraham (Quis rer. div. haer., 18; De Abrahamo, 46, où le Logos est présenté comme le garant de Dieu). Celui qui suit Dieu a le Logos divin pour conducteur (J^e migrai. Abrah., 31). D'autre part, nous savons déjà que, pour Philon, c'est la connaissance de la vérité ou de Dieu qui sauve rhomme (voir plus haut, p. 90).

l'évangile 201

sa nature divine, ils doivent avoir foi eu lui, à cause de ses miracles qui attestent sa puissance et sa bonté, et à cause des témoignages qui consacrent sa mission. Mais à partir du moment oii il s'est révélé, non plus seulement comme Messie et comme priucipe de l'ordre nouveau du salut, mais comme le pain de vie et la Lumière du monde, il ne suffit pas d'avoir foi en lui; il faut le connaît?'e comme tel, c'est-à-dire reconnaître qu'il est lui-même la Vie et la Lumière et devenir un avec lui *, sinon la foi en lui demeure stérile. Or, voilà justement ce que les Juifs, même bien disposés, ne parviennent pas à reconnaître. Quelques-uns veulent bien admettre que le Christ est le Messie, l'envoyé de Dieu, mais ils continuent à fonder leur confiance au salut sur leur descendance d'Abraham (îî, 30 et suiv.). Ils ne comprennent pas la vraie nature du Christ ; ils ne reconnaissent pas qu'il est la Vérité, la révélalion essentielle, et qu'en acceptant la Vérité, comme en s'assimilant le pain de vie, ils sont sauvés, puisque être sauvé c'est avoir la vie de Dieu et être dans la vérité de Dieu. Ne voit-on pas que nous sommes ici en plein sur le terrain même de la controverse entre les Chrétiens alexandrins et les Juifs alexandrins libéraux de la Dispersion? Toute cette argumentation n'a d'autre but que de convaincre ces derniers, d'esprit large maisrépugnanlnéanmoins àTinternationalisme chrétien, que le Christ étant la Vérité et la Vie est bien réellement le Logos et que ceux qui le suivent sont la véritable descendance d'Abraham, bien plutôt que ceux qui le repoussent (8, 39 cl suiv.). En tous cas Jésus n'a jamais parlé ce langagelà à ses auditeurs. Ceux-ci n'y auraient rien compris. Le Jésus historique disait : « Venez à moi, vous tous qui êtes travaillés et chargés et je vous donnerai du repos » {Matth., 11, 28). Il faisait appel à l'expérience morale ; il ne procédait pas

1. L'uaité avec le Fils et le Père, qui est le couronQemeat du salut, sera éuoacée au chap. 10 et développée au chap. 15. Voir plus haut, p. 174 et m, le rôle de la foi daus l'assimilatloa du pain de vie.

â02 LE QUATRI^JIE ÉVANGILE

par aphorismes alexandrins et ne disposait pas son enseigne ment suivant une savante gradation dialectique.

Le dualisme duIV° évangile. Le diable. — L'évangéliste ne se borne pas à constater l'hostilité des Juifs à l'ég-ard du Christ. Il en donne aussi la raison. « Vous êtes, leur dit Jésus, issus d'en bas, moi je suis d'en haut; vous êtes issus de ce mondeci, moi je ne suis pas de ce monde-ci » (8, 23), — paroles qu'il faut compléter par les deux déclarations suivantes : « vous avez pour père le diable et vous voulez accomplir les désirs de voire père » (8, 44); « celui qui est issu de Dieu écoute les paroles de Dieu; vous ne les écoutez pas pour cette raison que vous n'êtes pas issus de Dieu » (8, 47). Les Juifs « ne peuvent pas écouter la parole du Christ » (8, 43; cpr. 12, 39), ni aller où il va (8, 22; cpr. 7, 34).

Le dualisme moral du IV® évangile s'affirme ici de la façon la plus nette. Il y a un monde d'en bas (là xàxw) qui est le monde actuel plongé dans les ténèbres (o %6a[j.oq outoç, 8, 23; cfr. 1, 5 et 10, 11). Le Christ n'appartient pas à ce monde-là; il est issu du monde d'en haut (^à «vw). Ceux qui sont du monde d'en bas ne peuvent pas saisir la vérité. Nous l'avons déjà appris précédemment ; celui qui fait le mal hait la lumière (3, 20) ; or le monde hait le Christ (13, 18 et suiv.); ce monde actuel est mauvais. Ceux-là seuls viennent à Christ que le Père attire vers lui (6, 37, 39, 44, 65). Nous nous sommes déjà expliqué au sujet de cette conception; nous avons vu à quel point elle est foncièrement alexandrine et comment l'auteur, tout en rapportant à Dieu seul le salut des fidèles arrachés au monde de ténèbres, laisse au monde méchant toute la responsabilité de sa condamnation'. Pourquoi les uns ouvrent-ils les yeux à la Lumière et les autres pas? Il ne résout pas le problème, pas plus que Philon et pour les mêmes raisons inhérentes au

1. Voir plua haut, p. 164 et suiv., p. I'ï7. Voir encofe l"]^, 14-19, 25.

l'évangile 203

système. Seulement le dualisme entre le monde mauvais et le principe divin paraît plus accentué dans le IV° évangile que dans les œuvres de Philon. Celui-ci admet la possibilité pour tout homme de reconnaître son erreur et de remonter des ténèbres à la lumière. L'évangéliste dit à propos de la nouvelle naissance que l'esprit souffle où il veut (3, 8); il rappelle la parole d'Ésaïe : « Dieu a aveuglé leurs yeux et endurci leurs cœurs » pour justifier son assertion que les Juifs ne peuvent pas croire en Jésus (i2, 3940). Jésus sait d'avance (â^ «p/v)?) quels sont ceux qui ne croiront pas (6, 64). Il choisit ses disciples dans le monde; ce ne sont pas eux qui, de leur propre choix, viennent vers lui (13, 16 et 19). Et ces élus, c'est Dieu qui les lui donne (17, 6, 9). L'élection des fidèles est le fait de Dieu, la perdition des hommes de ténèbres est le fait de leur mauvaise nature et n'est donc pas imputable à Dieu. Nous ne croyons pas que l'on puisse tirer autre chose du IV"* évangile. Dans le passage qui nous occupe nous voyons paraître un nouveau facteur qui, au premier abord, semble apporter la solution, c'est le diable. Malheureusement nous constatons bientôt que nous avons affaire ici de nouveau à un de ces éléments étrangers à la philosophie religieuse de l'évangéliste, que la tradition chrétienne lui a imposés, dont il n'a pas réussi à se débarrasser, mais qu'il n'est pas davantage parvenu à incorporer dans sa doctrine*. Le diable est le père des Juifs (8, 44); mais gardons-nous bien de voir ici une conception semblable à celle qui prévaudra bientôt dans certains sysièmes gnostiques aniijudaïsants, oii le Dieu des Juifs est assimilé au principe du mal. Rien de pareil chez le quatrième évangélistc, et cela est très caractéristique. Malgré son hostilité radicale contre les Juifs, il n'y a chez lui aucune trace de gnoslicisme antijudaïsant. Les livres sacrés des Juifs sont la Parole de

1. Voir ce qui a été dit, p. 165 et suiv., sur la résurrectîou des morts et le jugement dernier»

Dieu; Abraham est Thomme de Dieu et Moïse rend témoignage au Logos. Ce n'est pas le Dieu des Juifs qu'il condamne ; ce sont les Juifs aveug-les. Il est chrétien; il n'est pas gnostique.

Le diable, d'ailleurs, n'est pas seulement lepère des Juifs; il est le prince du monde entier (6 ap^wv toO y.ôay.oD toutou), il doit être expulsé du monde lorsque le Christ glorifié attirera tous les hommesà lui(12, 31;cfr. 14, 30; 10, ll).Ilestlapersonnification de la mauvaise volonlé qui empêche les hommes de saisir la vérité révélée par Dieu et qui est particulièrement grave chez les Juifs auxquels la Lumière a été révélée d'une façon plus directe et plus abondante. ïl est dès l'origine meurtrier et menteur de son naturel (8, 44)*. Cependant ce diable n'est pas un être indépendant de Dieu ; il sera jugé et puni; il ne peut entrer dans le cœur de Satan qu'au moment lixé par Dieu, lorsque l'heure de la glorification du €hrist a sonné (i3, 27).

i. Les mots àvOpwTioWtôvoç àir' àp/rjçviseut probablement la mort spirituelle d'Adam à la suite delà teutatiou et de la chute. Le diable, eu elfet,estdit à la fois meurtrier et meuteur. Ce dernier terme ne s'appliquerait pas au meurtre d'Abel par Caïu. D'ailleurs il s'agit de l'origine même de riiumanité. Nous avons ici un nouvel exemple de l'iullueuce de la théologie pauliaienue sur le quatrième évaugéliste, car il n'est pas vraisemblable qu'un adversaire aussi passionné des rabbins ait puisé directement dans la théologie rabbinique l'idée de la chute de l'humanité en Adam. — Les mots otav XaX-7| tô t|yc08o;, 3x Twv l5iwv XaXeï, oti ij/euffx-/); ètji'iv v.a\ ù Tca-rrip aùroO sont plus difficiles. S'agit-il ici d'un père du diable, menteur comme lui, une sorte de démiurge qui serait au diable ce que le Père est au Logos? 11 n'y a aucun autre passage dans l'évangile où, il y ait même la plus légère allusion à une doctrine de ce genre. Cependant, si telle avait été la pensée de l'évangéliste, elle aurait nécessairementréagi sur l'eusemble de son récit. Elle procède, en effet, d'une conception guostique du monde très différente de la conception alexaudriue de l'auteur. Pour lui c'est Dieu qui est l'auteur de toutes choses, y compris le xôqj.oç, par l'intermédiaire du Logos. Il n'y a pas de place pour un principe premier du mal, père du diable. Le mal est le résultat de l'aveuglement des êtres matériels qui opposent leur mauvaise volonté à l'action de la Vie et de la Lumière. A notre sens, il faut rapporter aùtoO à 4'îùôoç et traduire : « il est menteur et père du meusouge ». C'est lui qui inspire le mensonge, comme il cause la mort des hommes.

l'évangile 205

Mais, si l'exislence de créatures mauvaises, impuissantes à saisir la révélation divine^ est déjà un mystère dans le système de l'évangéliste, puisqu'après tout ce sont des créatures de Dieu et que d'autre part elles opposent à la toute-puissance divine une résistance incompréhensible*, à combien plus forte raison le diable conslitue-t-il une contradiction formidable dans la philosophie alexandrine ! Le diable, en efîet, n'est pas seulement un être mauvais, c'est-à-dire plongé dans la matière et dans les ténèbres jusqu'à être incapable de saisir la vie et de reconnaître la lumière; il est de plus source du mal, inspirateur du meurtre et du mensonge, principe actif alors que par définition le mal dans la théologie alexandrine est simplement un manque d'être, une absence de vie, un déficit de lumière. Le diable n'est pas à sa place dans la théologie du IV« évangile. Il y est un hors-d'œuvre et, quand on sait quelle place importante il jouait avec ses légions de démons dans la tradition chrétienne primitive, on comprend aisément d'où il a pénétré dans l'évangile alexandrin. De même que la résurrection des morts et le jugement final il faisait partie trop intégrante de la conception chrétienne du monde et de la vie, il était trop constamment présent à toutes les pages de la tradition courante, pour qu'il fût possible de l'éliminer.

L'évangéliste s'est borné à faire disparaître les légions de démons que la tradition galiléenne et juive avait disposés à profusion à travers toute l'histoire de Jésus. Ce n'est pas, en effet, un des moindres contrastes entre les synoptiques et le IV évangile que l'absence complète, dans ce dernier, de toutes les possessions démoniaques et de toutes les guérisons de démoniaques auxquelles se complaisent nos trois premiers évangiles. Chez lui il n'y a que les Juifs pour supposer que Jésus est possédé d'un démon (7, 20; 8, 48; 10, 20). Ici encore il

1. N'oublions pas qu'il n'y a dans le IVévangile aucune trace de la doctrine paulinienne de la chute de l'humanilé eu la personne du premier lionime.

faut choisir entre le témoignage des synoptiques et le sien. Or, il n'est pas douteux que la croyance aux possessions démoniaques et aux guérisons des malades par l'expulsion des démons, était généralement répandue dans la foule juive au sein de laquelle vécut Jésus. La version des synoptiques correspond sur ce point comme sur tous les autres au cadre historique du ministère de Jésus. Elle offre toutes les garanties d'authenticité, sinon pour le détail des guérisons miraculeuses que l'imagination populaire a très vraisemblablement altéré, du moins en ce qui concerne l'idée même que l'on se faisait de ces guérisons dans la société des premiers disciples. C'est le quatrième évangéliste qui a, sur ce point comme sur tous les autres, transformé l'histoire de Jésus, sans doute parce qu'il jugeait les perpétuelles relations avec des démons indignes du Logos incarné, peut-être parce que la croyance même à tous ces mauvais esprits lui paraissait superstitieuse. Mais s'il a pu éliminer ceux-ci, il ne lui a pas été possible de bannir le diable lui-même de l'horizon chrétien. Une fois de plus nous constatons que, pour avoir profondément modifié la tradition chrétienne afin de l'adapter à sa philosophie religieuse, il a dû également à mainte reprise faire fléchir sa doctrine devant certaines exigences inéluctables de la tradition.

3. La giiérison de l'aveugle-né. Son expulsion par les Juifs, 9, 1 à 9, 4i.

Comme Jésus sortait du temple (8, 59 et 9, 1), il voit aux abords du sanctuaire, parmi la légion de mendiants qui imploraient la pitié des fidèles, un aveugle de naissance. Ses disciples lui demandent quelle est la cause d'une aussi terrible infirmité. Expie-t-il des péchés commis dans une existence antérieure* — ce qui était l'explication platonicienne — ou

i. Gomme le malheureux est aveugle de naissance, la cécité ue peut être que la punition de péchés commis par lui avant la naissance,

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subit-il la peine des péchés commis par ses ancêtres, comme le soutenait la sagesse juive (9, 2)? Jésus ne répond pas directement à la question, suivant l'habitude de l'évangéliste. Cet aveug-le-né, dit-il, se trouve là^ afin que Tœuvre de Dieu soit manifestée en lui (9, 3). Il n'est guère possible d'insinuer plus clairement que la guérison, dont le récit suit, est une illustration de la puissance de Dieu pour rendre la vue aux aveugles. Dieu donne la lumière à celui qui est disposé à la recevoir, fût-il le plus aveugle du monde, à condition qu'il se soumette avec une foi entière aux instructions du révélateur qui la lui apporte. L'organe de l'action révélatrice de Dieu, c'est le Logos, et tant que celui-ci est incarné dans le monde, c'est Jésus en qui le Logos est incarné (9, 4 et 5).

Tout cela est clair comme de l'eau de roche quand on se place au point de vue du symbolisme alexandrin dont nous avons reconnu l'application constante dans les récits de miracles antérieurs. Que si l'on prétend, au contraire, voir ici le compte-rendu d'un fait historique réel, on se trouve en présence d'un récit puéril, qui jure autant avec l'idéalisme de l'auteur qu'avec la nature divine de son Christ. Le mode de guérison est inspiré par le récit analogue de Ma7'c, 8, 23 et suiv., mais il est devenu plus compliqué. Dans l'évangile de Matthieu (9, 29) Jésus se borne à toucher les yeux des aveugles; d'après Marc il met auparavant de la salive sur les yeux; dans le quatrième évangile il crache par terre, pétrit un peu de terre avec sa salive et met cet onguent sur les yeux de l'infirme. Peut-être y a-t-il là dessous des intentions symboliques, une allusion à Genèse^ 2, 7, suivant l'interprétation de plusieurs Pères de l'Eglise? Ce qui est certain, c'est que le renvoi de l'aveugle à la fontaine de Siloam a une signification mystérieuse, puisque l'auteur, qui — nous le savons — s'adresse à des lecteurs ignorant l'hébreu, éprouve le besoin de traduire ce nom propre en grec. Il tient donc à ce qu'ils en sachent le sens. Siloam (pour Siloah) signifie, d'après lui : envoyé, dé-

légué, ce qui doit sans doute nous apprendre que cette eau est envoyée de Dieu. Il est, en effet, très étrange que le Christ du IV évangile, dont la puissance surnaturelle va jusqu'à ressusciter les morts, soit obligé d'envoyer l'aveuglené se laver dans la fontaine de Siloam pour qu'il puisse recouvrer la vue. L'imposition des mains par le Christ ne suffit donc pas? L'allusion]nous paraît fort claire, à condition de ne pas perdre de vue qu'ici, comme dans beaucoup d'autres passages déjà rencontrés ou encore à venir, l'évangéliste se place au point de vue de l'époque oii il écrit. Aux origines des églises chrétiennes on constate l'existence d'un double rite d'introduction dans la communauté : l'imposition des mains et le baptême. Le mode de guérison de l'aveugle-né par Jésus montre que le Christ lui-même ne se contente pas de l'imposition des mains pour faire passer un néophyte des ténèbres à la lumière, mais lui impose également l'ablution dans une fontaine, c'est-à-dire le baptême'. Nous avons déjà vu à quel point le quatrième évangéliste tient à consacrer le baptême chrétien par l'exemple même de Jésus, contrairement à la tradition synoptique». Qu'il s'agisse du baptême ou de la Sainte-Cène, c'est toujours d'une façon indirecte, par allusion ou par allégorie, que l'évangéliste assure aux rites de l'Église primitive la consécration de Jésus.

1. L'application au baptême des termes «pcStiafi-a et cpwTtÇeaOat, dès la haute antiquité, autorise à associer l'idée du baptême et celle du passage des ténèbres à la lumière. On sait, d'ailleurs, que le baptûme se pratiquait dans une rivière ou dans le bassin d'une fontaine, autant que possible dans de l'eau courante {Didaché, 7 ; Justin, Apol., I, 61). — Sur l'introduction dans la communauté chrétienne par la simple imposition des mains, sans baptême, voir Actes, 2, 4; 4, 3i ; 8, 17 (oii l'imposition des mains, distincte du baptême, est considérée comme indispensable) ;9, 17 (Ananias impose les mains à Paul et lui. rend ainsi la vue; dès lors Paul est rempli du Saint-Esprit; il n'est baptisé qu'après l'imposition, v. 19). L'imposition des mains, pour l'auteur des Actes, confère les dons du Saint-Esprit; le baptême ne procure qu'une affiliation extérieure. Les deux rites se combinèrent de très bonne heure. Dans les synoptiques Jésus procède toujours par l'imposition des mains.