TT IH3II

On conviendra qui voilà une page de philosophie à noter. Spinoza, tant dans ses Lettres à Oldenbourg que dans son Traité de l' amendement de l'intelligence n’a rien qui la passe en intérêt i.

Il faut dire toutefois que ce n’est pas là un grand éloge, car si le panthéisme du philosophe hollandais est singulièrement massif et pesant dans la manière dont il entend le év xal Tiàr , celui du védântiste, pour être plus aéré et plus large, est plein de contradictions et donne finalement la main au scepticisme du s^âdvada, dont nous aurons à parler plus loin. Panthéisme pour panthéisme, j’aime mieux le panthéisme grec rappelé par S. Paul et qu’il s’approprie quand il le résume en disant devant l’aréopage: C’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes , sv avrco yàq y.ai y.ivovixsda y.ai iafiév Du reste l’Inde suffit à quiconque tient à faire son choix entre les théories cosmogoniques panthéistes. Ajoutons seulement ici à celle du Véda que nous venons de citer m , la théorie

que le Râmâyana présente pour son propre compte ^ et celle qu’on connaît

1 Nous avons déjà noté à plusieurs reprises l’évidente filiation de la philosophie de Spinoza d’une source indienne, par le philosophe arabe Ibn Gebirol.

2 Act, XVII, 28.

3 V. sup. p. 48.

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de Manu si remarquable par son œuf surtout, parceque cet œuf se retrouve dans la cosmogonie grecque que nous a conservée Aristophane Il semble même que la Genèse y fait allusion par le ncnin m"i (1 , 2). Dans l’Inde , il a fait fortune , car il réapparaît dans le Ghândogya-Bràhmana et dans rUpanishat du même nom. L’un et l’autre introduisent la légende par ces mots: «Brahma c’est le soleil; voilà la doctrine et voici l’explication : ncf^Vî/o brametyddeçastasÿaopavyâkhÿânam. Puis , après avoir dit asad evedam agra fisù en principe ce (tout) n’était pas, ils continuent: tat sad dsit tat samabhavat tad dndan niravarltala tat sanvat sarasÿa°\ tat était sad\ Gela {Tat) changea et devint un œuf; cet (œuf) resta tel une année , puis se fendit Les deux moitiés étaient l’une d’or et l’autre d’argent. L’argent est la terre; l’or, le ciel; la matrice, les montagnes; la pellicule devint les nuages, la rosée; les veines sont les fleuves; le liquide blanc est la mer; ce qui naquit fut le soleil, etc. 3.

Voilà certes qui est tout à fait de l’enfance et vaut le canard finnois Mais en général les théories cosmogoniques des upanishats védan tiques, et elles sont nombreuses, donnent dans le mysticisme de Vdtman. Ainsi font la Kausliîtaki, l’iça, l’Aitarèya, la Mundaka , la Praçna , la Taittirîya, la Mailrî, etc. etc. C’est tout ce qu’il y a de plus quintessencié en fait de panthéisme ; seule parmi les anciennes upanishats la Brihadâranyaka personnifie l’Atman et lui donne la forme humaine en disant dtmaivedam agra dsît purushavidhah en principe l’Atman était ce (tout), (il avait) forme d'homme» s. Puis, parlant de la vision que l’Atman ainsi personnifié eut de son état solitaire , l’auteur édifie la création sur une suite de jeux de mots qui font de sa théorie un chapitre de philologie étymologique réellement étourdissante. On croit rêver C’est comme qui dirait la naissance de la magie. On peut du moins croire que

1 Ménav., I, 8 — 13.

2 V. Aristoph., Aoes, 694 sqq. Cf. Orphica, hytn., 5, ed. Hermann.

3 Chândogya-Up , III, 19, 1 sqq. Bibl. Ind., III, p. 228, sqq.

4 V. Le Kalévala, I, 179, 210, 227 sq.; Vint un canard {sotka), il pond des œufs d’or... ils se brisèrent en morceaux. La moitié inférieure devint la terre, la partie supérieure la voûte élevée du ciel, la moitié supérieure du jaune devint le soleil, la moitié supérieure du blanc devint la lune, le bigarré dans l’œuf devint les étoiles, le noirâtre dans l’œuf devint les nuages, etc. (trad. üjfalvy).

5 Brihadâranyaka, I, 4, 1; Bibl. Ind. II, p. 125; Cale, 1849.

G En voici un échantillon. (L’âtman) ayant regardé autour de lui ne vit autre chose que l’ûtman. Il dit d’abord: «Je suis.» De là le mot je (moi) prit nais.sance; de là aus.si quand on est interpellé, ce mot d’abord: «Me voici,» puis on prononce son nom etc.; so ’nuvîkhyandnyad âtmane 'pagyat / so ’ham asmîtyagre vyâharattate ’han nâmâbhavat tasmâd apyetar hyâmantrito 'kam ayamityeedgre uttvâ°.

rimagination de la mâ^â , cette puissance d’illusion qui fait de la philosophie indienne un atelier permanent de prodiges et de miracles, une thaumaturgie perpétuelle ayant tellement influé sur l’histoire qu’elle en a chassé toute donnée chronologique, est entrée par cette porte dans le védânta , dont elle est devenue un des caractères les plus marquants, par l’article de la grâce surtout. Déjà nous voyons poindre la fnâyd dans la Ghândogya, une des plus anciennes upanishats, quand elle dit: Les désirs réels sont enveloppés par l’erreur, l’erreur est l’enveloppe des choses réelles: ÇfPTT! ^^TnTT lî^° Une autre, la Kâ-

thaka , la définit. La mâyâ , dit-elle , est comme un rêve dans le sommeil , ^athd svapne^, ou comme un reflet dans le miroir. Eh bien, notre analyse présente de beaux échantillons de cette puissance d’illusion. Viçvâmitra et ses confrères lui payent un large tribut quand ils se persuadent qu’ils sont parvenus à savourer la pure essence de Brahman en restant, comme ils le croient, pendant des milliers d’années debout sur la pointe de leurs pieds, les bras levés en l’air, sans autre nourriture que le vent qui passe. Mais de quelles illusions n’est pas capable le mysticisme , le désir fanatique de connaître Dieu, de s’identifier à lui et d’obtenir ainsi, comme le dit une upanishat,

la mort de la mort, >TFfr U 'îRT’TtmiTr a entendre nos philosophes,

la chose nous est d’ailleurs due en vertu de notre principe vital , Vâtman, iyatem la respiration , le souffle en allemand) , qui n’est au fond autre que

Brahman ; De la sorte , tout âtman individuel , jhâtman,

possède l’aptitude innée de se transfigurer en l’Atman suprême , paramâtman c’est-à-dire Brahman. Çânkara nous l’affirme : r^c^|

Pour que l’âtman individuel passe dans l’Etre suprême , varan va

brahma gama^ati ^ , au point de se confondre, le sachant, avec le Moi universel, V adhy âtman ^ la disposition innée n’a qu’à être fécondée par la mé-

1 Chdndogyop., VIII, 3, 1 ; ^ih\. Ind. III, p. 543.

2 Kâtliakop., VI, 5; ib., p. 147.

3 Katha-Up., IV, 10; Bibl. Ind. VIII, p. 129.

4 Sur l’âtman et ses identifications nulle upanishat n’est plus explicite que la Maitri.

5 Çâiikara, 1. c. — La Praçna Up. traite spécialement de Vâtman et du prâna. Aucun de'tail n’y manque (V. Bibl. Ind. VIII). Prâna exprime la même chose <\\V âtman. V. Kaushîtaki-üp. III, 2; âyuh prânah prâno va dyur la vie est le prâna, le prâna et la vie.

6 V. Schol. ad Mundakam, p. 261, vol. VIII, Bibl. Ind.

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ditation de la science mystique du moi, par l’application dévote de l’esprit à V âtmavidya ou àtmajnâna du védanla; l’atman individuel acquiert la possession consciente de l’Etre suprême: qj 5T^ n'TqfFT on devient,

le sachant, je le répète, le moi suprême, adhÿdlman. La mâyâ de la grâce [aniigraho] achève d’opérer celte merveille, et voilà l’identification panthéiste toute mystique qui vaut au védànla en opposition avec le sânkhya, la qualification déjà mentionnée à'advaita.

Mais beaucoup de védantistes, connus sous le nom de bhdgavatas , ayant jugé que le système de Çânkara poussait l’unité panthéiste jusqu’au point où l’illusion magique prêle à la confusion totale de dieu et des créatures, un réformateur du nom de Ràmanuja est venu tempérer cet idéalisme excessif et confus par la doctrine viçîshtddvaita , doctrine qui rejette la théorie de la mâyâ ot maintient la réalité distincte des hommes et des choses. Les adeptes de cette théorie, les bhdgavatas, portent aussi les obriquet de pancavdtras qui fait allusion à l’hétérodoxie du sânkhya. Toutefois sauf la négation de l’existence illusoire du monde, les sectaires sont védantistes comme les plus orthodoxes et ils admettent l’identification du moi individual, dtman, à Brâhman , \' adhydtman. Sans cette union il n’y a pas de salut , ainsi que l’exposent surtout la Maitry et la Katha. Le salut est d’ailleurs acquis par le monosyllabe Aum , qui est l’exaltation mystique articulée , , de

Brahman dans le silence de l’âme recueillie. B’un mot, dit Yama à son interlocuteur, d’un seul mot je te dirai où tendent tous les Védas , tous les actes de pénitence, le lieu dont le désir fait embrasser l’état brahmanique:

c’est Aum : FTITm U^rfîiï ^ i

5T^T^ ^177^ nq M lîàèinrlII. Voiià l’impérissable

Brahman, l’être indestructible et suprême;

Celui qui a reconnu ce pada ^ impérissable, possède tout ce qu’il

d&ire : îTTpîT (fr F?W FR

1 Çâflkara, Schol. ad Mundakam, p. 261, vol. VIII, Bibl. Indica.

2 Cf. sup. p. 169.

3 On sait que shr est le pronom neutre avant contracté. Ainsi il revient à, tat cela, dont le sens panthéiste offre cette nuance qu’il est d’ahstraction cosmique plus qu’idéaliste. Cf. sup. p. 176, note 2.

4 Kathaupaniskat, II, 15, 16; Bibl. Ind. VIII, p. 102. Bhng.-Gîtd, VII, 8.

5 Pada est le mot simple, non infléchi; çabda le mot prononcé, le son.

6 Katha, 15, 16.

Mais par quel moyen le connait-on? Par le silence, qui le

suit, dit la Maitrî i, ce qui rappelle le mot d’Alfred de Vigny; le silence seul est grand Le silence est si important qu’il représente l’état de l’âme absolument délivrée, la réalité même de Brahman. Aussi les Indiens, comme j’ai eu occasion dé l’observer, ont soin de s’immerger en quelque sorte dans le silence, avant et pendant leurs adorations. Pour y aider, il y a les moyens ascétiques concrets de la pénitence. Parmi eux, la macération est l’action par excellence:

rrm FTTT ^ dit la Kéna, l’upanisbat même de Brahma.

La pratique des macérations pour arriver à l’état parfait ne manque pas dans le Bàmâyana, mais quant à celle du mot Aum , on l’y cherche en vain, sauf, bien entendu au début du livre. 11 n’y pas d’écrit qui ne commence par ce résumé du mysticisme indien en général et de celui du védanta en particulier. La philosophie sânk'nya s’y conforme comme les autres, et cela nous fournit le joint pour passer à cette doctrine. On sait que le sânkhya est à l’opposite, on pourrait dire aux antipodes du védanta. Pour mieux faire ressortir ce caractère, avant d’exposer la doctrine de Kapila donnons encore plus que nous l’avons fait déjà d’une manière générale le résumé clair et précis de la doctrine qui constitue le fond du système védanta.

Le védantiste comprend dans sa même idée l’âtman et le brahman , le moi individuel et le moi universel. Mais pour acquérir la connaissance réelle de cette identité et la réaliser en soi, il faut la mériter par la science et la science par le foi. Mais la foi ne s’acquiert pas; elle vous vient en pur don par la grâce. Quand on la possède ainsi , le moi individuel se trouve dégagé des chaînes de la transmigration et entre par la délivrance finale dans le nirvana, où l’âtman relatif se confond pour l’éternité avec l’âtman absolu, Brahman. Tant qu’on n’est pas parvenu à cette absorption, la mâyâ vous fait voir dans Brahman un être à part , un être personnel et suprême qu’on craint et qu’on adore. En cet état, qui est celui de l’obscurité, de la passion et de l’ignorance , on renaît perpétuellement tantôt dans un corps, tantôt dans un autre, suivant le bien ou le mal qu’on a fait pendant l’existence que la mort vient trancher.

1 Maitry, VI, 23; Lond. 1870, éd. Cowell, p. 140.

2 Dans tous les cas, il ne faut pas être du nombre de ceux qui ne savent rien dire par le silence, nihil silentio transmittentiurn , (Tacit., /Zwt., I, 13) comme J. J. Rousseau (V. Confessions,^. 63, ed. 1844.)

3 Kena, 33; Bibl. Ind. VllI, p. 68.

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Telle est la substance du védanta. Maintenant voyons le sânkhya.

Cette doctrine pour être d’un caractère tout différent ne laisse pas toutefois d’être grandement estimée par les idéalistes de le Bhagavad-Gîtâ. Ils voient même en Kapila , l’auteur du sânkhya , le plus parfait des cénobites, au point de l’identifier à Krishna, c’est-à-dire à Vishnu ou Vasudéva. Asmi Kapilo munih, est censé dire l'hypostase de Nârâyana C La contradiction est manifeste, mais le panthéisme quand même du védanta l’explique et la justifie. Quant au Râmàyana, il fait, par la même raison, grand cas du sânkhya; il dote de la connaissance de cette philosophie Râma et Râvana. Le roi des râkshasas veut-il donner une haute idée de sa culture intellectuelle, il dit

qu’il possède la science des 25 principes de l’essence de l’être,

PT^^rf, ce qui revient à nommer la philosophie sânkhya. Ces 25 principes ^ sont en effet tellement caractéristiques de cette doctrine qu’il suffit pour la désigner de nommer le chiffre Elle ne cesse d’ailleurs pas d’énumérer des principes, des formes, des espèces, des qualités, des preuves etc., de sorte

qu’on la désigne aussi par l’expression de science des 60 no-

tions essentielles C’est même de cette arithmétique de dénombrement [sankh^d) que lui vient son nom de sânkhya. Lors donc qu’on apprécie dans le Râmâyana la valeur morale d’un individu par un chiffre collectif , comme Hanumân le fait relativement à Angada, disant que le prince a les 14 qualités (v. p. 92) cafurdaçagunam , on peut être sur que sa moralité est mesurée à l’échelle du sânkhya.

Mais au reste il serait impossible de marquer exactemeut la proportion dans laquelle cette philosophie est utilisée pour le Râmâyana. Il est certain qu’on l’y cherche en vain quant à ce qui fait le fond de sa doctrine , sauf toutefois le point doctrinal qui concerne la délivrance de l’obligation de renaître. C’est aussi le seul point où elle cède quelque peu au sentiment et se rattache au védanta. Néanmoins, elle ne veut obtenir la libération que par la science :

disent les Sûtras et aussi la Kârikâ, l’amplification rhythmée

1 Bk.-Gttd, X, 26. V. sur Kapila, Bhdgavata-Purana, III, 8.

2 Ils sont indiqués Kdrikd st. 3, et énumérés Sûtras, II, 10 sqq. C’est un étrange amalgame d’idées, de choses et de faits.

3 Rém., III, 53, 41. Cf. Supra p. 70.

4 KdriM, 72.

5 V. les Sûtras du sâükhya, III, 23; Allahabad, 1854.

du système; -cj jt^c3jl)i| Et cette science qu’est-elle? N’allez pas

croire que la foi ou la mâyâ, tant préconisées l’une et l’autre par le védanta y ait la moindre part; non, la science du sânkhya est toute rationnelle et expérimentale ou d’observation. C’est la discipline qui enseigne l’esprit de se connaître distinct de la nature qui l’entoure et à laquelle l’attache ce qu’il a de sensibilité. Les moyens de cette discipline sont la calme et froide observation des choses, l’induction par analogie et le témoignage des faits historiques. Par ce dernier moyen la Çruti ou l’écriture sainte pourrait avoir quelque accès auprès des disciples de Kapila, s’ils ne dédaignaient l’autorité des Védas et ne faisaient nul cas de ses rites et pratiques. Sous ce rapport et d’autres analogues ce sont des agnostics, comme disent les Anglais. En effet , ils prétendent que les moyens métaphysiques de libération donnés par la Çruti ou Révélation, sont tout aussi impuissants que les observances maté-

rielles ; et cet axiome s’explique. Voici comment:

La philosophie sânkhya part de deux principes, d’où la désignation qu’on lui applique de dvaita^ dualité. Ces principes sont 1. la nature, prakriti, la nature produite en tant que développée ou évoluée , vtjâkta (nature naturée) , et en tant que non-développée ou involuée , avyakta , nature causale ou naturante, pradhânam\ 2. le purusha, l’esprit, qui pas plus que l’a»yaA;to

n’est produit mais qui, en outre, n’est pas producteur: R' y+fri-i

L’ un de ces principes est donc actif et sa grande production est

l’intelligence, le mahat, et aussi celle du moi, ahahkâra, la conscience; l’autre, le purusha, l’esprit, est seulement sensible, cetana , et par là fort exposé , on dirait , à être assujetti à la nature. Mais cela n’arrive jamais , parce que l’esprit est par lui-même en dehors de la nature; lui et la nature sont deux : dvaita , et de la sorte il ne saurait en partager les vicissitudes.

«Je ne suis pas cela», se dit-il, «cela n’est à moi, ni moi:

Quelle est donc la raison d’être de l’esprit? C’est de se connaître lui-même. Oui, c’est le delphique «connais toi toi-même», nRhihhi,

1 V. la Sdnkhya kdrikâ, st. 44, éd. Lassen.

2 Ib., St. 1, 2.

3 Ib., St. 6.

4 Ib., St., 64.

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le yvù)&t Gsavrôv , qui est le but du disciple de la philosophie sankhya , et Ràma est dit versé dans cette science. Gela doit être, car Vishnu, dont Râma est l’incarnation, est dit le docteur du sânkhya i. Nous n’y songions pas: voilà le saûkhya implanté au cœur du Râmâyana et représenté par celui-là même qui est le centre et le pivot de notre épopée. Maintenant aussi il est clair que, tout comme le purusha radicalement différent de la nature, Râma ne saurait être affecté par la loi de la transmigration, sans<îra, et de la délivrance finale, moksha. Ces choses sont propres seulement à la nature naturée et à ses êtres. C’est la nature qui transmigre et qui est délivrée par cela même qu’elle est enchaînée. L’esprit qui n’est pas vraiment encliainé n’est pas non plus réellement délivré ni ne transmigre :

g^FT ÎTTR ^ g^FT ^ ^TT-

Ce que le sânkhya ne nous dit pas, c’est d’où viennent la nature qui agit

par l’intelligence et l’esprit qui demeure étranger à ses opérations ;

^FIT ^ conséquent, il se tait aussi sur leur fin. C’est donc une doctrine qui n’a rien de spéculatif ^ et qui n’est à proprement parler ni spiritualiste ni matérialiste. Mais voilà ce qui semble un signe certain qu’elle est d'une haute antiquité. Le védanta avec son idéalisme mystico-panthéiste lui, est assurément postérieur et le mot advaita qui le désigne, le fait déjà entendre car on y démêle nettement une opposition que les sûtras soutiennent d’ailleurs par endroits contre le sânkhya. Après cela le sâûkhya , travaillé et élaboré comme il l’a été dans la succession des âges sur le fond primitif des acaryds est devenu d’une telle compréhension que le rôle de son purusha a pu même être interprêté dans le sens déiste. Toutefois il faut y mettre beaucoup de bonne volonté, car à bien étudier le sânkhya, on voit à ne pas s’y tromper que cette philosophie, comme les Grecs le pensaient aussi de celle d’Anaxagore ^ ,

1 Rdm., IV, 53, J 3. Cf. sup., p. 12.

2 Kdrikâ, St. 62.

3 Sûtras, VI, 54.

4 Elle ressemble étonnamment à. celle d’Anaxagore de Clazomène, dont le No£/ç, esprit, raison et V'O/zaia/zepi^i; correspondent comme principes dualistes au purusha et à \& prakriti. (V. An&xag. Fragm. 1 sqq., éd. Schaubach.)

5 Accusé devant l’aréopage d’Athènes de nier dieu , le philosophe dut sauver sa vie par la fuite. Les Athéniens voulaient bien se moquer de leurs dieux, mais ils n’entendaient pas qu’on les niât. Sans cela en etfet ils n’auraient pas eu sujet de s'égayer à leurs dépens.

est naïvement athée. Dans tous les cas le déisme du sânkhya, si déisme il y a , ressemble beaucoup à celui de Feuerbach et revient au spiritus sibi Deus. La divinité qu’on octroie à Kapila est faite pour justifier ce sentiment. Si Kapila est dieu rien n’empêche que le Purusha ne le soit , et le Râmâyana dit en effet que Kapila est Nârâjâna , c’est-à-dire Vishnu i. Le Mahâbhârata l’affirme même sur le témoignage des munis les plus éminents 2.

N’importe cependant; le sânkhya est athée, sans que pour cela son athéisme récèle cette malice que nous sommes habitués à discerner dans l’athéisme moderne. En effet, son pradhânam ou nature non produite n’est pas un principe d’abstraction idéale; c’est tout bonnement la racine concrète des choses concrètes: mûlaprakritih , racine ou matrice qui a toujours existé: akikritih La situation du purusha est comme âdipurusha indépendant toute aussi peu idéale. Il est vrai qu’après être parvenu par ses observations et ses études à démasquer la nature et avoir fait surmonter ainsi à l’individu intelligent la triple douleur il se trouve, à l’instar du sapiens est rex du stoïcis-

me s , îçvara ou seigneur souverain , et placé au dessus de tous les êtres. C’est sans doute cette conception qui a finalement conduit de sânkhya au déisme; mais en principe le purusha n’est point dieu ni ne le devient en s’identifiant à Brahman. Son but atteint, il reste à l’écart, seul avec luimême. Ce n’est -pas là, ou l’avouera, nne situation finale enviable. Ce qui est intéressant, c’est la mission de l’esprit de complètement émanciper l’individu intelligent de la nature et de ses liens et cela par la raison qu’il est au fond. L’objet de la science rationnelle et expérimentale une fois réalisé rien ne peut plus enchaîner de nouveau la créature, délivrée par la raison, dans le yoga du pradhânam, dans l’union concrète avec la nature Désormais elle est, à l’abri de toute attache périssable, dans un état, d’émanci-

1 La divinité de Kapila est constatée par le nTtT ÇH -1 1 ^ IdUÏy^; Ils virent l’anguste

dieu Nârâyana, nommé Kapila. (Râmâyana (I, 42, 24).

2 Mahâbhârata Vana parva III, 8880; vâsudeveti yan prâhuh kapilam munipungalah , les buffles parmi les munis disent: Ce Kapila est Vâsudeva.

3 Karikâ, st. 3.

4 La triple douleur, duhkhatraya, est produite par le jeu fallacieux des trois qualités de la nature, la vérité, la bonté et l’obscurité, et ces trois douleurs sont la douleur qui nous vient du corps et delà conscience, adhyatmika; la douleur qui nous vient des êtres extérieurs, adAiôoÆa; la douleur que nous font subir les phénomènes célestes on atmosphériques, adhideuika. Voilà qui justifie l’expression de grande forêt des douleurs par laquelle le buddhisme désigne le monde.

B Horat., Epist., I, 1, 106.

6 Sûtras, I, I; Kârikâ, st. I.

7 Sûtras, VI, 17.

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pation parfaite , elle est sannyâsî accompli , tandis que l’adepte accompli du védanta, le yogin , s’évanouit avec sa personnalité dans la nihilation de l’être universel ^ , dans le brahmanirvâna. Pour aider au moksha , la délivrance finale, le sànkhya recommande cependant les moyens de l’ascétisme tout comme le font le védanta et le yoga proprement dit. On ne s’y attendrait pas , mais le fait est qu’en dépit de V Esprit ou de la Raison , le sannyâsî du sâiikhya est poussé par un fanatisme qui va de pair avec celui du yogin. Ce qui étonne encore, c’est que le sànkhya pour prouver l’excellence de son moksha s’appuie sur l’autorité du Véda , l’Ecriture révélée, en disant: Celui qui a été libéré ne peut plus être enchaîné de nouveau: il n’y a pas de

retour, dit la Çruti- I ^ I T H I îrl ^ ^ La nature

est désormais pour lui comme une actrice ou une danseuse, nartakî, qui a fini son rôle et quitté la scène (ranga)

On voit d’après cela que le sànkhya et le yoga ne laissent pas d’avoir dans le Véda et dans le renoncement ascétique un point de doctrine commun. Selon la Bhagavad-Gîtâ, l’ascétisme placerait même le sannyâsî ou le tyâgî et le yogin sur la même ligne , de sorte que celui qui s’adonnerait à l’une de ces deux pratiques recueillerait très certainement le fruit à la fois du

sànkhya et du yoga ; Cependant

ni dans les sùlras du sâûkhya ni dans sa kârikâ il n’est question une seule fois, explicitement du moins, de pratiques ascétiques et extatiques. Par contre, on y fait grand cas de la mâyâ et de ses procédés d’enchantement. Seulement cette mâyâ est autre que celle du védanta qui opère pour ainsi dire dans la divinité, dans l’être idéal; la mâyâ su sànkhya opère dans la nature concrète et réelle et s’abaisse ainsi au rôle de sorcière. Le Râmâyana nous exhibe de beaux échantillons de son savoir-faire, dans lequel naturellement les râkshasas et en premier lieu Râvana et ses champions sont passés maîtres. Quant à l’absence de l’ascétisme mystique dans le sànkhya de Kapila , Patahjali y a pourvu par un sânkhya-yoga , un sànkhya accommodé au déisme idéaliste du védanta. Là, le mysticisme de l’ascétique coule à plein bord, et

1 Bhag-G., V, 24.

2 SdÜkhyasûtras, VI, 17.

3 Ib., III, 69, -IHcbtoIrf^ Uc^rlUTTf^ WH : Elle fait comme une danseuse, qui cesse

d’agir quand son rôle est fini. (Kârikâ, st. 59.)

4 Bhag.-G., V. 4.

c’est par rapport au sânkhya ainsi dénaturé, que la Bhagavad-Gîtâ dit : «La place {sthanam) qui est obtenue par le sânkhya , on y parvient aussi par le

yoga. Celui-là voit qui voit (que) le sânkhya et le yoga (ne font que) un: SfrF

Hf#: tn^Ff FJFf w-

rfTn'TÏ?TnTlP- Palanjali est ainsi l’auteur d’un sânkhya mélangé; il a

associé l’abandon, sannyâsah, ou le renoncement aux œuvres, à la pratique de l’ascétisme, et comme cette pratique est absolument absorbante, le sânkhyayoga n’a pas tardé à dévorer le sânkhya primitif, tout en procédés analytiques et en austérités. Le sânkhya de Kapila est dans la culture de la pensée principalement; celui de Patanjali déclare par son upanishat la plus

importante que: «C’est en ne pensant à quoi que ce soit.

^5 qu’on se délivre des formes de l’existence et qu’on a la vue de

Brahma, tad Brahma darçana, le moi (ahankâra) de l’univers.

Mais nous voilà en plein quiétisme, en face d’un élément religieux spécial qui a introduit dans la doctrine de la morale religieuse de l’Inde ce qui fait le yogin plus parfait que ne le pourrait faire l’ascétisme ou même l’extase, je veux parler de la foi dont la source est l’amour et qui se nourrit d’amour, bhakti: c’est la foi que donne la grâce. Etant venue longtemps après la çraddhâ, l’antique foi védique ^ qui intéresse le cœur mais ne le consume pas, la bhakti demande aussi un dieu nouveau , et c’est à Krishna et même à Bâma, tous les deux hommes-dieu, que s’adresse cette dévotion sans pareille. L’adepte de la bhakti est l’homme confit en dévotion. Mais Visvâmitra n’en est pas encore là; ce n’est pas le quiétisme de l’amour parfait qui l’absorbe, ce n’est pas non plus le yoga de la bonne antiquité brâhmanique, le yoga modéré que pratiquaient les austères vânaprasthas et les munis , vivant les uns et les autres en simples ermites au beau milieu des forêts, les premiers groupés en mandalas , comme le vit Râma dans le grand bois Dandaka ^ et ailleurs, les autres demeurant solitaires dans des endroits solitaires,

1 Bhag.-G., V, 5.

2 Ib., VI. 25.

3 Dans le Véda, la çraddhâ est invoque'e comme un être personnifié en déesse. (V. X, 151). Tout un hymne, de 5 str., lui est consacré. Sur la bhakti v. Ind. Siudien, I, 422 sq.

4 Râm., 111, 6, 1; IV, 13, 16, al.

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comme Mârîca i; non, c’est l’ascétisme du moyen-âge indien qui se plait dans les tours de force qui sont des tortures , tels que de se tenir debout sur l’orteil d’un seul pied, tishthetprapadair ^ , ou même les pieds en l’air, ûrdhvapadena ^ , comme aussi de regarder fixement le soleil , sûryadrïk ou de rester en été entre cinq feux et passer l’hiver couché dans la glace, grîshme pancâgnim adhgaspo ° ârdravânâstu hemante ^ , ou enfin de vivre de l’air du temps, c’est-à-dire de ne prendre aucune nourriture. Gela va ainsi jusqu’à la folie

Voilà où en est encore la yogisme de Viçvamitra , aussi loin du quiétisme confit de grâce de Krishna que de l’ascétisme des anciens pénitents dont la répression, dama, principale consistait dans le jeûne, , avec l’adjonc-

tion du sacrifice, de l’aumône et de quelque peine corporelle : ya/wena tapasâ ’naçakainaitam eva viditvn munir bhatati Cette doctrine passait, comme nous l’apprend une des upanishats les plus anciennes, la Brihadâranyaka , pour avoir été enseignée aux brahmacaris par le créateur démiurge Prajâpati et cela d’une manière aussi concise qu’originale. Le dieu se contenta de répéter trois fois la syllabe da , qui commence les mots dama répression, dâna aumône et dayâ sympathie, puis de demander à ses bénévoles auditeurs s’ils l’avaient compris. Ils s’empressèrent de l’affirmer Si Viçvamitra préfère à ce yoga-là celui si complètement bizarre ef extravagant que le Râmàyana , nous l’avons vu , lui fait pratiquer et qui , suivant le Bhâgavata- Purâna fut accrédité par Rishabha le fondateur supposé du Jaïnisme i®, Râma au contraire après avoir accepté la condition d’ascète, s’y adonne à l’exemple des vânaprasthas qu’il visite, avec l’antique simplicité d’un cœur croyant et dévoué. Nous avons vu déjà la grande et noble conduite de cet esclave volontaire de la parole paternelle et nous y reviendrons plus loin. Pour le moment, remarquons que la doctrine à laquelle obéit notre

1 Rdm., IV, 39, 39, al.

2 Mdn., VI, 22.

3 Râm., III, 36, 18. '

4 Yajnavalkya, VII, 312.

5 Ib. VII, 52; Mân., VI, 23. V. encore le 95 chap. du Vïshnu dharmaçastra.

6 V. sup. 25, sqq., 54 sq.

7 Brihadar. VI, 4, 22; ed. Rüer, p. 899.

8 Ib!, VII, 1, I sqq., Bibl. Ind. II, p. 966.

9 Bhâg. Pur., V, 5 29 sqq.

10 Son vrai nom, d’après une source pâlie, parait avoir été Ndtaputia. (Cf. Oldenberg, Bhudda p. 78. On l’appelle aussi Mâhavîra, épithète expressive de sa haute et puissante énergie.

héroïque ascète , ne laisse pas d’être maintenue dans le yogaçâstra de Patahjali malgré l’intrusion qu’on y remarque de tout l’attirail doctrinal et pratique du jaïnisme et du çivaïsme. Cette intrusion a fait la fortune du yogisme auprès du vulgaire des dévots toujours en grande majorité; mais les esprits d’une religion plus élevée et plus délicate s’en tiennent, au sujet des pratiques de l’ascétisme, aux sentences des çâstras qui disent: «Ce n’est pas par la science seule ni aussi par la pénitence qu’on est un vase d’élection ; la gloire d’être ce vase est là où ces deux choses sont associées à la conduite : na vidyayâ kevalayâ tapasâ vàpi patrata / yatra vrittam ime cobhe tad dhi pdtram prakîrtitam Ce n’est pas la retraite dans la solitude qui est la vertu; pour posséder la vertu , il faut l’exercer. C’est pourquoi l’anachorète ne doit pas faire aux autres ce qui lui est désagréable à lui-même ; nâçramah kâranan dharme kridhamâno hhavedvi sah / ato yadâtmano ^pathyam pareshâ na tadâyaret^.» Et le çâstra de Manu: «Porter les marques distinctives d’un ordre (n’est rien si) on n’en remplit pas les devoirs: na lingan dharma kâranam. Il faut être le même pour tout le monde : samah sarveshu hhûteshu » C’est la vérité , dit encore Yajnavalkya, qui est la purification , çuddU, de l’âme, et la purification la plus éminente est la connaissance du Seigneur, khetrajnasyeçvarajnânâd viguddhih paramâ mata L’intelligence est purifiée par la science et la souillure de l’esprit est enlevée par la vérité: huddhir jnânena adhhira manali satyena çudhyati La vérité! Mais qu’est-ce que la vérité? tI sgtiv ccXrjâeia ', Celui qui passe parmi les chrétiens pour la vérité incarnée s’est abstenu de répondre à cette question de l’autorité romaine ; un Indien n’hésiterait pas, et si on faisait appel à sa conscience, il serait dans le cas de répondre comme l’usurpateur Antonio: «La conscience? où cela loge-t-il? Mais je ne sens point cette déité dans mon sein 6.» Le génie théocratique du brâhmanisme croisé en mille manières depuis des siècles par le drâvidisme, par le buddhisme, le jaïnisme, le çivaisme, le yogisme, l’illusionisme (la mâyâ) et l’illuminisme du védanta a en effet fini de le façonner de telle sorte que le sens moral aussi bien que celui des réalités s’est étrange-

1 Yajnav. I, 200.

2 Ib.. III, 6B.

3 Mdn., VI, 66. La doctrine de cette législation sauf celle du le et du 12e liv. qui ont e'té ajoutées après coup, n’est jamais mystique ou spe'culative. Elle relève du Véda plutôt, puis du saukhya; elle est pragmatique.

4 Yajnav. VI, 34.

5 Mdn., V. 109.

6 Shakespeare, Tempsie, II, 1.

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

ment oblitéré en lui. Il ne s’agit plus pour lui que du salut par la foi confite, çraddhâ-bhakti, dans le sens mystique le plus outré. «Parmi tous les yogins, lui dit son dieu de préférence , celui qui plein de foi , me sert avec son esprit intérieur, je le reconnais comme le plus éminent et il passe en moi i». Que la foi soit devenue pour l’Indien la voie par excellence pour atteindre dieu , pour s’identifier à lui , pour le devenir lui-même , c’est un effet de panthéisme qui ne saurait étonner. L’idéalisme hégélien y arrive logiquement de son côté. La foi , il est vrai , n’est qu’une rêverie, mais la pensée logique, consciente, ne l’est pas, et cependant cette pensée conduit l’hégelien par degrés du subjectif à la connaissance de l’esprit objectif, et de là à l’absolu de l’idée , Dieu , l’identité positive du concret et de l’abstrait.

L’idéalisme dialectique du disciple de Kant s’identifie ainsi en définitive avec le panthéisme du védanta. Celui , dit Çânkara ^ , le védantiste par excellence , celui qui s’est pénétré de l’idée de Brahman au point qu’il pense avec

une foi entière ; Je suis cela : connaît Brahman,

et celui, affirme la mundaka, qui connaît le Brahman suprême, l’est lui-même: H TT ^ Quisquis deum intelliget,

deus fit.

Sur cela l’excellent Anquetil s’extasie comme si la chose était arrivée, sans songer au ivords , ivords , ivordsl de Shakespeare. Oh! le pouvair des mots et des phrases !

La doctrine du salut par la foi , poussée par le yoga et ses organes , les upanishats modernes, va jusqu’à assurer que pour obtenir l’identification avec Brahman, il suffît de dire avec une foi entière: «Il est, asti Cette doctrine a de si profondes racines dans l’esprit indien qu’on la trouve déjà enseignée par la Chândogya, une des anciennes instructions théologico-philosophiques. Cette upanishat dit en effet: «Celui qui se tient

en Brahma possède l’immortalité : pour venir

en Dieu et pour y être à demeure fixe , il faut le servir avec un culte d’amour,

1 Bh.-G. VI. 4.

2 ÇâAkara ad Mundaka- üp., II, 8; Bibl. Ind., VIII, p. 303.

3 Mundaka, III, 3,‘ 9; ib. VIII, p. 323.

4 Katka-Up., VI, 12; Bibl. Ind., VIII, p. 152.

5 Chdndogya-Up., II, 23, 1; ib., III, p. 137.

bhakti. «Sois à moi de cœur , sers moi avec amour , dit le dieu à son interlocuteur , et tu pénétreras en moi :

Et comme de tous les hommes vertueux, le savant, jndnî, qui a la foi et qui a acquis la science par la foi, est constamment appliqué a ce culte d’amour, c’est le savant qui est appelé do préférence dans le lieu de la paix suprême , par an çântim

Du reste , il y a de tout dans le yoga , car c’est toujours de lui que nous parlons. Qu’on lise le Yogaçâstra de Patanjali et celui du divin Krishna. La philosophie contenue dans les six livres de sûtras du premier est encyclopédique. La spéculation transcendante, l’illuminisme mystique, la religion positive et pratique, la morale et la psychologie y sont formulés comme autant de moyens pour acquérir la science de Brahma par l’absorption dans le yoga. Nous avons dit déjà plus haut, pp. 170, 173, ce qu’on entend par le yoga, ajou-

tons-ici que Patanjali le définit par le second sùtra du li" livre:

«le yoga (est) l’empêchement de modifications de la pensée, »

ou en d’autres termes: la concentration intérieure sur un point unique, opération qui revient à cet état psychologique que les Allemands appellent Andacht et les Français, dévotion. En principe, c’est Çiva qui passe pour en être l’auteur et le fauteur. Il est du moins constant que la dévotion ardente, violente, sauvage tel que le yoga plait aux Indiens^, depuis l’époque surtout qu’ils ont cessé de s’appartenir au moins politiqument après la conquête arabe que la yoga ne peut avoir pour instigateur et protecteur que le dieu de l’ascétisme à outrance, la religion qui en principe est sortie du culte du feu ^ , ainsi que le fait penser la fréquence du mot çiva dans les hymnes adressés à Agni. Toutefois il est certain que le jaïnisme , la religion et la philosophie des digambaras ou gymnosophistes , l’avait largement préparé. Du reste le yoga, rappelons-le, n’est pas réduit à un seul procédé, et c’est ce qu’on voit on ne peut mieux par l’upanishat de Krishna qui est le Yogaçâstra par excellence de la science de Brahma L’auteur de la Bhagavad-Gîtâ on Içvaragîtâ, ouvrage

1 Bh.-G. xvm, 65.

2 Ib., IV, 39, VII, 17.

3 V. le Yogaçâstra avec le commentaire de Bhoja Râjâ; Allahabad, I8B2.

4 V. Wilson, As. Res. XVII, 14.

5 Cette genèse est indiquée par Weber, {Ind. Stud., I, 287).

G V. Bh.-Gîtd, XVIII, la formule finale.

ANNALES Dü MUSÉE GUIMET.

qui est avec le Ràmâyana ce que la littérature indienne moderne (sans parler du théâtre), a produit de plus remarquable, cet auteur n’est-il pas appelé le prince du

Yoga Donc, on s’attend à ce (ju’il traite cette doctrine dans toute

son étendue, et l’attente n’est pas trompée. L’auteur nous fait passer en revue , je ne sais combien de variétés de yoga , et encore il ne les connaît pas toutes, s’il est vrai, comme le dit le Bhâgata Purâna, que le yoga se divise en autant d’espèces que les hommes prennent de moyens de le pratiquer L 11 y a le yoga avec action, karmayogah , et le yoga de la science , jndnajjogah , professé par les sages (budhd//) qui, tout en agissant, fixent leur esprit, détaché de toute pensée terrestre, dans la sc\ence. , jndna., et

dans le sacrifice, yajna\ puis le yoga de l’abandon de l’action

WW ]■; , sur lequel le yoga de l’action [karmayoga] l’emporte,

car Krishna n’a jamais négligé de se livrer au travail et il est bon que les hommes suivent son exemple Il est d’ailleurs plus difficile et plus méritoire par conséquent de rester détaché de tout en agissant qu’en se cantonnant dans la spéculation abstraite. Il y a ensuite le yoga de la répression de l’esprit

pratiqué par celui qui est maître de son esprit au point

qu’il reste calme et recueilli dans le froid et dans le chaud, dans le plaisir et dans la douleur, dans les honneurs et dans le mépris et qui, indifférent au bien et au mal, regarde d’un même œil, la motte de terre, la pierre précieuse et des monceaux d’or, et même, ce qui parait énorme, le brâhmane consommé de science et l’homme qui se nourrit de chien Quand la pensée se tient ainsi immobile dans l’àtman même, qu’elle n’est accessible à aucun

désir, alors on est appelé yukta (yoga): 0^ |c(

m FRT A cette perfection de

la méditation ne peuvent atteindre , dit un sùtra, que ceux qui persévèrent dans

1 Bhâgavata Purâna, XXIX, 7, liv. III.

2 Bhag.-G., V. 2.

3 Ib., III, 22 sq.

4 Ib. , V. 18: ^ yoiqi* ^ qfÙiHl: il

C’est ce Yogin qui est dit supe'rienr à ceux qui pratiquent l’austérité, estimé supérieur même aux savants et k ceux qui se livrent aux œuvres (Ib., VI, 46: qfTft UTPlvuf-sfq JTrTt'Sfy^:).

leurs efforts énergiques vers dieu : samâdhisiddhirtçvarapranidhânât ^ , et c’est bien le cas, c’est toute la philosophie de Viçvâmitra, Vient ensuite le yoga

du discernement, rq-îlR^Tirr:, qui enseigne que tous les êtres sont dans le sein, yonîni, de Vishnu, das ewig-tveibliche , qui est l’origine et la disso-

lution de tout l’univers: sPlrTl comme Çiva est

avec son lingam, das ewig-mânnliche , la reproduction perpétuelle. Celui qui ne discerne pas cela est dupe de la mâyâ ; «mais celui qui le discerne, le jnânî, est reconnu par Vishnu comme un autre \u\-même : jnânî tu atmaiva me matam^] il connaît le tad absolu, l’âtman suprême et l’action intégrale

FF — Après cela, notons le

yoga de l’esprit suprême et impérissable : ^^cr^^?TTîT.’, qui conduit

à passer entièrement, samyak, dans le divin esprit [purusha): ^

*T7îrT méthode comporte, comme toujours du reste, des mé-

canismes divers, tels que l’éjaculation du monosyllabe cabbalistique Aw/n et le procédé, passablement difficile à ce qu’il me semble, de ramener la respiration, le souffle vital (prâiia) entre les deux sourcils, Parmi les

huit moyens qui favorisent la concentration appelée yoga, Patanjali aussi énumère la suppression ou du moins le ralentissement de la respiration , prânâyâma ®. Ceux qui y réussissent sont réunis à Brahma et ne subissent

plus de naissance nouvelle, le dieu lui-même le dit:

Hiaoiî^ «.

Mais voici le yoga du mystère royal et de la science royale.

C’est une doctrine de panthéisme dualiste en ce qu’elle enseigne deux natures en l’Etre suprême, dont l’une, en son origine , vam, n’est pas connue même des suras et des maharshis, et dont l’autre est étendue par Brahma comme un tissu , nécessairement , avaçam , en vertu

1 Yogaçdstra, II, 45.

2 Bhag.-G. VII, 6.

3 Ib„ 18.

4 Ib., 29.

5 Yogaçdstra, II, 29.

6 Bh-G., VII], 15.

ANNALES DU MUSÉE GUI MET

de sa nature , 1, à l’instar de la toile que l’araignée tire de

ses entrailles Mais pour voir la divine union du Seigneur , ^

avec les êtres, il faut chercher un asile dans la nature divine,

FFTTPTRT:» en servant sans distractions le Premier et l’impérissable:

est-ce que fait celui qui se voue à l’abandon de tout et au yoga , sanyâsa-yoga-yukta , et cette émancipation de l’àme, âtmâvimukta ^ est accessible même aux femmes [striyo) et aux çûdras^, car

dieu est le même à l’égard de tous les êtres: C’est

pourquoi aussi la foi naïve suffît au salut. «Celui qui offre avec foi une feuille, une fleur, un fruit, un peu d’eau présente une offrande d’amour qui est acceptée^». Et cela me rappelle ces paroles d’Egiste: «Je ne pouvais offrir ni présents ni victimes; — né dans la pauvreté, j’offrais de simples vœux, — un cœur pur et soumis, présent des malheureux. — Il semblait que le dieu, touché de mon hommage, — au-dessus de moi-même élevât mon courage ®.» —

Vient ensuite le yoga de la substance, [cfFtlrlM G’est le yoga du

•ÎX

suprême Brahma même, en ce que le dieu cultive la dévotion de

son propre être, étant la souveraine demeure, ^jaranrfMwa, où tout absolument se joint, où tout aboutit par son commencement, par son milieu et par la

fin , ainsi qu’il est censé le dire lui-même : ^ HFfFTFTrT I

Ici nous sommes en plein panthéisme physique comme le rêvait mathématiquement Spinoza : Dieu , tout en établissant l’univers avec une portion de lui ,

demeure néanmoins tout entier:

jfîJTf 8, Cette cohésion absolue le rend le Yogin par excellence; on le con-

1 Bh.-Git. TX, 8.

2 a^lUMrfïï: mrr (rffîôjfnrtrar; MMdPrTi (Mundaia-Upan., T, l, 7; p. 269, vol. VIII.

Bibl. Indica.

3 Bhag.-G., IX, 13.

4 Ib., 32.

6 Ib., IX, 26.

6 Voltaire, Mérope, Act. II, se. 2.

7 Bhag.-G., X. 20.

8 Ib., X, 42.

LE R A M A Y A N A

nait, sous sa forme universelle, comme être et non-être, sad asat, en le

méditant constamment, > par le yoga de l’intelligence,

buddhiyoga. Cette forme universelle, l’habitation de Tunivers,

est décrite, plastiquement, dans le onzième chapitre de notre upanishat , où nous apprenons en outre que Vishnu est plus vénérable que Brahma :

5T^nïïT^. C’est aussi ce qui résulte du Râmâyana, où Brahma est relégué

à la tête des dieux du vieux védisme, tandis que Vishnu est perpétuellement glorifié dans Râma, son incarnation. On ne doit pas s’étonner de cette préférence de Vishnu, car Vishnu est une réalité divine concrète : c’est le soleil, tandis que Brahma n’est qu’une entité théologique, une créature de la théorie théocratique , un dieu verbal, en lequel état il est identique avec le Véda.

Le Véda est Brahma passé à l’état de son :

Cependant nous n’avons pas fini d’énumérer les yogas. Il y a le suréminent yoga du culte d’amour, , fi^i enseigne un si haut et si pur spiri-

tualisme que la doctrine chrétienne n’a rien qui le passe. C’est l’amour de Dieu-Esprit, tant actif que passif, poussé au sublime du culte de l’Etre «incorruptible, ineffable, invisible, présent partout, incompréhensible, toutpuissant, immuable et immutable» ■». Si le brâhmanisme a trouvé tout seul cette théologie mystico-philosophique , on est forcé de convenir que le christianisme n’a rien innové , pas même la doctrine de la grâce.

Pour ce qui est des autres yogas , contentons nous de les nommer seulement. Ainsi il y a le yoga de la distinction du corps et de l’esprit;

R; le yoga de la distinction des trois qualités, J| IJI

rnTTÎT! ; le yoga de l’obtention de l’esprit suprême, |i>|! ;

le yoga de la distinction de la bonne et de la mauvaise destinée ,

I^îfirnfPT! ; le yoga de la distinction de la triple foi, UlL

1 Bhag.-G., XI, 37.

2 Ib., ib.

3 Ib,, VI, 44.

4 Ib, XII, 3.

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

et, enfin, le yoga de la délivrance finale par le renoncement,

FrfPTi-

Notre upanishat fait bien de s’arrêter là et de dire: «C’est ici la fin de la divine Bhagavad-Gîtâ : I FTHlMI» car cela devient verti-

gineux et si on peut trouver parfois les sûtras de Patanjali trop concis, l’exposition doctrinale de Krishna contient trop de répétitions inutiles et de verbiage même contradictoire , comme du reste c’est le cas de tous les écrits religieux dits inspirés. Cela se comprend mais n’impatiente pas moins l’esprit net et méthodique qui semper festinat ad eventum. Toutefois , il faut être indulgent aux poètes des effusions mystiques, surtout quand ce poète est un produit de la mâyâ comme l’est sous son apparence humaine le Krishna de l’âge des avatâras. Dans tous les cas, cette upanishat vishnuite dont le çivaïsme ne fournit aucun pendant comparable, nous instruit mieux que n’importe quel autre traité sur la philosophie et la morale religieuses de l’Inde moderne, et bien que le Râmâyana, comme le prouve l’absence qu’on y constate de pures doctrines spéculatives soit , sous la forme où nous l’avons, antérieur au yogaçâstra de Krishna, néanmoins celui-ci ne laisse pas de nous être d’un grand secours explicatif des faits et gestes des personnages de notre poème. C’est que la Bhagavad-Gîtâ de même que la Qvetdçvatara est collectiviste de toutes les doctrines morales et de toutes les religions de l’Inde ; on n’en trouve du moins aucune que son esprit d’universelle tolérance exclue positivement de son ciel. Elle semble dire comme l’Evangile: Venez tous; il y a plusieurs demeures dans la maison de mon père.

D’abord, pour expliquer la conduite morale de Viçvamitra , rien ne vaut comme la Bhagavad-Gîtâ , et cela parce que cette upanishat, sans négliger le sânkhya pour laquelle la morale proprement dite n’est que d’une importance secondaire , préconise l’idéalisme mystique du védanta , qui tend à l’union avec Dieu, et l’austère rigorisme du yoga, qui doit réaliser cette union. Déjà la Brihadupanishat avait positivement recommandé la morale en plaçant la compassion ou la bienveillance , dayd, dans la triade qu’il faut enseigner ^ et une upanishat postérieure à la Brihad avait dit: «Lorsque toutes les passions qui possèdent le cœur sont expulsées , le mortel devient immortel et Brahman le

1 fsrar? TUT Il Brih. drany.. Vil, 1, 3; p. 966, II. Bibl. Ind.

LE RAMAÏANA.

pénètre: yâda sarve praniucyante kdmd ye ^sya hridi çritâhjapa martyo ^mrito bhavat yatra brahma samaçnute i.

Mais nulle part la morale ne coule à pleins bords comme dans la Bhagavad- Gîtâ, particulièrement dans le chapitre final, le 18“^. C’est là qu’on lit:

«Le sacrifice, l’aumône et l’austérité sont la purification des sages,

^ TmTR HHirruri maxime qui est précisément celle que

le kshatriya Viçvâmilra , pour parvenir au brahmanat , dans un but aussi noble qu’élevé par conséquent, pratique avec une âme si ferme et si énergique, dhritamdnasa/i qu’à la fin aucune passion, ni l’amour ni la colère, ne put l’ébranler. En effet, les immortels qui ne cessaient de surveiller le vigoureux athlète, le virent enfin sans amour, sans colère, l’âme entièrement placide , sans un péché quelconque si minime qu’il fût , parvenu à la plus haute perfection après avoir toujours su se relever de ses chutes par la pénitence: ^ ^ ^ ^ %f%-

I 4 TH îTFRft^ RW ^ m-

FâR;n Et avec l’acquisition du brahmanat, il s’assura à jamais, comme il le demanda à Brahmâ , la connaissance des Védas, la vérité, la perfection, la constance, les traditions, la science , l’intelligence , la quiétude, la patience, la chasteté, l’empire sur les sens, la libéralité, la bienveillance, {damo, ddno, dayd)y la connaissance de tout, la gratitude, la sincérité envers tous, un esprit inaccessible à toute erreur: FTrîT ^ ^ cj

^iFrrr ^ ^ ^

Voila toutes les qualités qui sont énumerées dans la Bhagavad-Gîtâ comme étant l’œuvre brahmanique naturelle: brahmakarma svabhdvajam Etant parvenu à réaliser cette œuvre non pas par droit de naissance mais par droit de conquête, la beauté intellectuelle et morale resplendit de telle sorte en Viçvâmitra que Brahmâ voyait en lui le parangon de la perfection et

1 Katha-Up-, VI, 14; Bibl. Ind., VIII, p. 155. Cf. Mundaka, III, 2, 6; ib., p. 320.

2 Bh.-G., XVIII, 5.

3 Rdm., I, 57, 26.

4 Ib., I, 67, 2 — 4. V. sup. p. 26 sqq.

6 Ib.. I, 67, 13—16.

6 Bh.-G., XVIII, 42. Cf. VI, 14, 35; XIII, 7.

lui dit : « Je te considère aujourd’hui , ô muni , comme un être supérieur : adhikas tvam mate me ^dya mune ^». Et depuis ce moment, Viçvâmitra parcourait la terre 2 semblable à l’homme juste du transiit benefaciendo , en (a'^exir duquel une voix du ciel rendit un témoignage analogue ^ , et on lui vouait un culte comme à Brahma , conformément à cette parole d’un grihyasûtra : namo brahmane brâhmebhyaç ca 4.

Mais je le repète: si la Bhagavad-Gîtâ peut servir à expliquer la perfection morale et intellectuelle de Viçvâmitra et d’autres saints personnages du Bâmàyana, ce n’est pas elle qui a produit cette perfection. Ce ne peut être non plus le sâfikhya, tout consacré à enseigner à ses adeptes les procédés techniques fortement teints d’arithmétique au moyen desquels l’esprit parvient à se distinguer et à s’isoler de la nature et à s’émanciper dans une complète et parfaite indépendance de toute chose. La doctrine de Kapila ne connaît, nous l’avons vu déjà, qu’un seul moyen efficace de perfection et de libération, à savoir la science, sa science à elle. Sans doute, la vertu , c?/)arma, la force psychique dans ce cas, est préconisée, mais pour autant seulement qu’elle contribue à acquérir la science de démasquer la nature , après quoi on lui dit qu’elle peut s’en aller, qu’on n’a plus besoin d’elle. Nous avons cité à ce sujet un texte qui est formel. Et à tout prendre, le raisonnement, m/iæ, suffit à la perfection, siddhi, et, partant, à l’émancipation. Quant à la morale proprement dite, le disciple de Kapila s’en sert, mais il ne s’y attache pas autrement: ovsc semble-t-il lui dire. Son idéal , l’esprit libre de toute

attache , n’est au vrai ni moral ni immoral : il est lui et dit : moi seul et cela suffit.

C’est donc au védanta et au yoga combinés , à l’antique idéalisme ascétique brahmanique qu’il convient de nous adresser pour avoir la clef des doctrines qui sont professées dans le Bâmâyana, et principalement, à cause du grand nombre de pénitents qu’on y rencontre, c’est à l’ascétisme, à la religion du renoncement. La nature de l’ascétisme est la même dans toutes les religions et dans toutes les philosophies , parce que la réalité brutale de la douleur, à laquelle l’homme sent instinctivement qu’il peut échapper par le détachement absolu, est partout le même : arcano è tutto fuor che il nostro dolor

1 Rdm., 1, 67, 18. Cf. sup. p. 28.

2 Kritakrityaçca câremâm prithivîn siddham ânasah. {Râm., I, 67, 19).

3 Matth'., III, 17.

4 Çâfikhâyana Grihyam, II, 14, éd. Oldenberg,

5 Leopardi, Sappho.

Le catholique Montalembert qui, comme tous les esprits religieux excessifs, manquait du grand sens historique, c’est-à-dire critique, ne se doutait assurément pas de cette universalité de l’ascétisme. S’il s’était douté de ce trait commun à toute religion et même à toute philosophie spéculative, sans en exclure, pour une certaine mesure, l’épicurisme même ^ , il n’aurait pas, dans la crainte de glorifier en exaltant l’ascétisme une autre religion que la romaine, écrit à l’occasion de l’entrée de sa fille dans l’ordre ascétique des Carmélites : «Mais quel est donc cet amant invisible, mort sur un gibet , il y a 18 siècles, et qui attire ainsi à lui la jeunesse, la beauté et l’amour? qui apparait aux âmes avec un éclat et un attrait auxquels elles ne peuvent résister? qui fond tout à coup sur elles et en fait sa proie? qui prend tout vivant la chair de notre chair et s’abreuve du plus pur de notre sang? Est-ce un homme? non , c’est Dieu. Voilà le grand secret, la clef de ce sublime et douloureux mystère. Un dieu seul peut remporter de tels triomphes et mériter de tels abandons.»

Un adepte de la religion de Çiva et de Çakti, son énergie, n’exalterait pas autrement l’ascétisme aussi raffiné que brutal du sannyâsî et du yogin, et Viçvâmitra avec tous ses confrères en odeur de mysticisme peut jouir de la douce satisfaction de voir éloquemment apprécié par la plume d’un catholique les terribles austérités qu’il s'impose, sous le calame de Vâlmîki, dans l’unique but du repos éternel par l’union intime de son être avec l’Etre en soi.

Les ascètes sont fort nombreux dans notre épopée , mais parmi eux le plus illustre est Râma, un dieu incarné à son insu. Cette ignorance ne fait que grandir ses mérites, et les siens n’ont pas tort de l’appeler dieu, en plus d’une circonstance En effet , Râma trouve sa joie dans le salut

de tous les êtres, et comme le béros de l’Evangile non seulement il pardonne à ses ennemis, mais il les aime Pas pour un royaume, il ne commettra un péché lui, le devoir en personne, dharmdtmâ sa®. La piété filiale surtout, une vertu qu’il n’est pas aussi facile de pratiquer qu’on serait tenté de le croire, parce qu’elle est fondée sur la reconnaissance il la

1 C’est l’esprit ascétique qui suggérait aux Epicuriens de faire intervenir dans leurs banquets jusqu’à l’image plastique de la mort, ainsi que nous le voyons par Horace, Pétrone (34, 71, 78) et autres.

2 Cf. supra, p. 36, 47, 165.

3 V. sup. pp. 12, 14, 18, 32, 111, 119, 121.

4 V. sup. p. 47.

B V. sup. p. 49. cf. pp, 32 sq., 36, 47 sq., 82 et al. Mais le même éloge est fait aussi d’autres personnages, de l’anachorète Agastya par exemple. (V. p. 57.)

6 En effet, la reconnaissance pas plus que l’amour qu’elle suppose, ne s’impose aux hommes

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

pousse à un degré réellement héroïque. Pour sauver l’honneur de son père, engagé dans l’exécution d’une parole donnée, il sacrifie sans regrets et ostentation, avec une simplicité d’enfant, toute sa haute et grande position, et sa constance est telle qu’elle n’est ébranlée ni par le respect qu’il porte aux brâhmanes ^ , ni par les larmes de sa mère ni même par les douloureuses supplications de son père. Gomment souffrirait-il la plus légère atteinte à l’honnêteté de ce père!

Cependant comme il est impossible que l’homme le plus vertueux , alors même qu’il aime son ennemi jusqu’à lui faire du bien, et c’est le cas de Piûma^, ne fléchisse par un côté, à un moment donné, sous le poids de l’infirmité humaine , le fils de Daçaratha si habitué qu’il soit à marcher

dans la route des gens de bien, se laisse parfois aller

à un tel découragement qu’il manifeste l’intention de se suicider ^ , comme aussi la colère le domine en certaines occasions au point qu’elle devient de la fureur et même de la folie. C’est ainsi qu’il lance, autre Xerxès, des flèches à la mer parce qu’elle ne lui répond pas ^ , et qu’il s’écrie au moment où il apprend l’enlèvement de Sîtà : «Je détruirai les mondes et le dieu même qui les a créés ! hantasmi lokân sakalân adya srishtâç ca yena te 6.»

Mais comme il revient promptement au sentiment de la justice quand Lakshmana le reprend en lui disant: «Tu ne dois pas exterminer le monde

pour la faute d’un seul: FTT^r^rfTT^FM^TH^ftT ^®^te

monition va droit au cœur du héros qui au fond n’avait jamais pensé qu’on dût faire périr pour un seul coupable tout un peuple *. La magnanimité et la clémence étaient d’ailleurs deux des plus beaux fleurons de sa couronne de vertus. Voyez la conduite qu’il tient envers son provocateur homonyme, et celle

comme par ex. la crainte. Or les hommes sont ainsi faits qu’ils refusent facilement tout-ce qu’ils peuvent refuser, de sorte qu’ils rompent le lien de la reconnaissance tout aussitôt que quelque intérêt les invite à. le rompre. Cela va'jusqu’a l’impiété filiale, jusqu’à outrager publiquement une vertu si douce et si imposante qu’elle attendrit même le cœur d’une Médée: mota est pietale rogantis. (V. Ovid., Met., VII, 2. Cf. le Figaro du 10 Juin, 1876.)

1 V. sup. p. 40 et al.

2 Râm., IV, 91, 9. Cf. p. 113.

3 Ib., V, 32, 8.

4 V. sup. p. 149.

5 V. sup. p. 112.

6 V. p. 75. Râm., III, 69, 26; IV, 6, 30.

7 Ib., III, 70, 12.

8 V. sup. p. 119.

dont bénéficient les espions que lui envoie Râvana Mais ce qui est surtout l'ait pour lui assurer notre admiration, c’est l’éloge qu’il prononce de la vérité, et que n’égale cependant, dit le Kural, nul éloge Sans doute, maison sent en lisant celui de Râma que lui-même est inébranlable comme la loi de r

la vérité: Un tel langage n’a pu sortir que de la

bouche du juste suivant le Vedànta. En effet, le domaine du Védânta , dit la Kéna , c’est non seulement les Védas et les livres auxiliaires, tous les

védangas, mais encore la vérité: Il ne faut

pas trop insister sur le tl ioxiv à^^qduo. ; néanmoins , pour sceptique qu’on soit, on doit convenir que la vérité ne peut être que dans l’idéal et c’est justement l’idéalisme qui constitue la philosophie védânta. Râma était donc sinon un védantiste de profession, au moins védantiste, conformément à une disposition naturelle de son esprit pour l’idéalisme. C’est spontanément qu’il fait devant Sugrîva l’éloge de la beauté morale

Mais si, au sens rigoureux du mot, Râma n’est pas un védantiste, il est encore moins un disciple du sânkhya ni un adepte du yoga au sens fanatique. Ce ne sont pas ces doctrines-là qui ont pu lui faire considérer son père comme une divinité®, et lui inspirer le grand acte de piélé par lequel il se sacrifie pour l’intégrité de l’hunneur paternel : elles sont absolument muettes sur les devoirs des enfants envers leurs parents et même sur les devoirs moraux en général. Les moralistes, au sens que nous l’entendons, sont inconnus aux Indiens de sorte que les dharmasûtras et même les grihyasûtras qui concernent cependant spécialement la famille, se taisent aussi sur les devoirs des enfants envers leur parents. Ils parlent bien un peu de l’affection paternelle®, attendu que le fils est considéré comme V aller

ego de son père: dont il est le purificateur et le

1 V. sup. p. 31, 111, 113.

2 Kural, XXX, G.

3 Rân., V, 33, 8.

4 Kena-up., dans Bibl. Ind. VIII, p. 68.

5 V. snp. p. 88.

6 V. snp. p. 47.

7 V. plus bas la réserve qu’il convient de faire k ce sujet.

8 V. p. ex. le Grihyas-utra d’Açvalâyana, I, 13, 7; 16, 9; puis, le Grihyam de Pâraskara, III, 4, 7.

9 «Tu es moi sous le nom de fils».

ANNALES DU MUSÉE GUI MET

sauveur, putra , mais jamais ils ne disent mot de l’amour filial, ainsi que cela avait lieu chez les Grecs où le législateur ne voyait, après l’amour de la patrie, d’autre vertu digne du prix que le dévouement des enfants pour leurs parents

Plus haut encore était placée la piété filiale par le législateur héhreu. «Dieu a fait, dit-il, ce commandement: «Honorez votre père et votre mère » Que celui qui manquera de respect à ses parents , soit puni de mort » Sans doute, le législateur indien entend lui aussi que l’enfant fasse constamment et en toute occasion ce qui peut plaire à ses parents, seulement il a la raison si dévoyée par l’esprit sacerdotal, par le cléricalisme, pour dire le mot, qu’il subordonne la piété filiale au respect que l’enfant ou le jeune homme doit à son guru ou directeur spirituel. Sa soumission à ce directeur lui vaut le ciel, tandis que celle qu’il pratique envers ses père et mère lui assure seulement le bonheur terrestre Pour que l’enfant songe sérieusement à ses parents il faut qu’ils soient nwrts ; alors pour leur être agréable, sa main pieuse leur fait des offrandes de mois en mois, màsimâsi. Mais le. Rig-Véda, qui connait et aime l’institution de la famille, qui chante même le home ^ , est-il aussi muet sur le devoir filial ? Oui , complètement et l’Atharvavéda ne comble pas cette lacune. Somme toute, les parents sont dans l’Inde bien plus les obligés de leurs enfants que les enfants ne le sont de leurs parents. Le père est en quelque sorte enchaîné au service de son «sauveur», depuis la conception du putra jusqu’à ce que l’enfant passe entre les mains d’un maître dont il lui faut baiser les pieds, abhivdd^a pâdau et à qui il appartient corps et âme jusqu’au jour de son établissement comme père de famille.

Faudra-t-il donc pour avoir la clef de la conduite si grandement morale de Râma recourir à la doctrine du Syddvdda, la philosophie du peut-être? Le scepticisme a du bon, car au fond il est identique au réalisme qui, quand il évite tout excès, met toute chose à sa place. Aussi voit-on des sceptiques

1 «Parce que le fils (suta) delivre son père de l’enfer nommé put, il a été appelé/jutra par Svayambhû lui-même.» {Mdn., IX, 138. Cf. ib. 106 sq.)

2 Solon cite, pour illustrer la piété filiale, l’exemple de Cléobis et Biton. {Uérod., I, 31).

3 V. Exod., XX, 12; XXI, 17; Deuter., V, 16. Proverb., XX, 20. Cf. Matth., XV, 4; il/arc., VII, 10, et al.

4 Mdnavadh., II, 228, 233. Cf. ÇâAkhdyana, IV, 12, 10 sqq.

5 Rig.-V., V, 76, 4; X, 85, 26; VII, 54, 2, où est invoqué le genie de la maison, vdtoshpdti, pour qu’il accorde son affection aux habitants de la maison comme un père l’accorde à ses fils: /jtVawa^utr«fn.

6 (Jâükhâyana, Grihyam, II, 7, 3; Cf. ib., 6, 8; 8, 4.

LE RAMAY A N A.

doués de plus de vertu et de vertus plus solides que les plus zélés croyants i. Le scepticisme est incontestablement en germe déjà dans le Rig-Véda. Je dis , en germe , car il s’y produit avec une timidité qui le fait paraître mal assuré dans le doute et comme étonné de lui-même. Ouvrant les yeux sur le spectacle du monde, le chantre va comme à tâtons avec un esprit entouré d’un voile, et il ne s’explique pas ce qu’il est C’est bien là le sen^ timent philosophique que l’homme éprouve à l’aurore de son existence, alors qu’à la vue des phénomènes qui l’entourent, il doute qu’il veille et croit rêver plutôt. En cet état, il crée spontanément les formules de ce que sera le syâdvâda doctrinal, dont les trois premières sont: Peut-être cela est, sj/atü asli; peut-être cela n’est-il pas, sÿàn ndsli; peut-être cela est-il et aussi n’est-il pas, sydd asti ca ndsti ca Ces formules vont à la fois au scepticisme innocent et au scepticisme raffiné, à celui qui consiste à soutenir de chaque chose qu’il n’est pas plus vrai qu’elle soit, qu’il n’est vrai qu’elle n’est pas. Si ce n’est pas sous celte forme, qui est celle de Pyrrhon ^ et de Timon 5, que nous pouvons le constater dans le Râmâyana , celle que sous l’empire du découragement il prend dans la bouche de Lakshmana est plus paradoxale encore. La meilleure formule à mon sens est VEl delphique^ parce que cette expression de doute interrogatif symbolise aussi le désir du vrai dans la réalité, appetilum ingenerans qui ad veritatem ducat, comme dit Plu-

1 Voyez Montaigne, voyez surtout Voltaire. Sceptique di primo cartello, personne n’a plus ainaé la ju.stice, personne n’a de'fendu avec plus de chaleur et d’éloquenue vraie l’innocence immolée et immolée par qui? par des croyants' Défenseur des Calas, des Sirven, des La Barre, toi dont le dernier mot écrit fut une parole de justice et de sympathie, plût a Dieu que nous fussions tous sceptiques comme toi, pour avoir le sentiment de la réalité au degré de lumière où l’esprit se trouve assez éclairé pour distinguer la bonne voie et le cœur assez enflammé pour avoir le courage de suivre cette voie sans peur et sans reproche! Il y a donc un scepticisme de bon aloi , le scepticisme qui se confond avec la philosophie de la réalité et qui, par suite, combat les excès sous quelles formes qu’ils se présentent pour détruire l’équilibre moral de la société, le scepticisme capable de parler le langage des dieux. Je songe au mot de Juvenal : facit indignatio versum. {Sat. I, 79).

2 Na ai jândmi yadi vedam asmi ninyah sannaddho manasd cardmi. (^R.Veda, I, 164, 37, cf. ib. st. 4, 5, 6, 32, 34. V. aussi les paroles de la fin de l'hymne cosmogonique cité ci-dessus, p. 177.

3 C’est un jaïna qui passe pour avoir mis en formules le syâdodda , et de l'a vient qu’Hémacandra définit le jaïna: un adepte du syddaddâ. (Lexique, çl. 861). Cf. Calalogus Cad. Sansc. Bibl. BodL, p. 230, n°. 570, auct. Aufrecht, et Dict. sans, de St. Pétersbourg, VII, col. 1397 sq.)

4 V. Euseb. Praep. Evang. 1. XIV, 18, ed. Gaisford : bVi oh fzaAAov hrriv ij oIk ’éa-riv, i) xix'i eo-ti acù ohx eo-Tiv, ij oure sirriv our ’ohic etrriv. Pour traduire cela, l’allemand est un meilleur instrument que le français: dass es nicht mehr sei, aïs es nicht sei, oder sowol sei als auch nicht sei, undauch nicht nicht sei.» La tête vous tourne et comme l’écolier de Faust, on s’écrie: «Je me sens aussi bête que si un moulin me tournait dans la tête. »

6 Timon, elève de Pyrrhon, soutenait qu’il ne saurait y avoir ni vérité ni erreur dans nos actions non plus que dans nos opinions. On ne doit donc point leur accorder la moindre confiance, et nous devons être sans opinion arrêtée, sans penchant pour l’une préférablement 'a l’antre.

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

tarque 1. Mais en tout état, le scepticisme n’a jamais empêché à aucune époque que des sceptiques ne se soient immolés aux lois de leur conscience, supposé toujours qu’il ne soit point doctrinal Il n’y a rien à faire ni à espérer avec les systématiques. Pour Râma, le scepticisme perce en lui à certains moments, et si un dieu n’avait eu pitié de la pauvre Sîtâ, elle en aurait été la victime ; mais en général notre héros n’en éprouve les atteintes que pour être plus sensible encore qu’il Pest habituellement à la voix du devoir moral. Cette sensibilité de conscience , qui est le grand ressort de son héroïsme, il la lait éclater devant tous dans le magnifique éloge qu’il dédie à la vérité et dont nous avons déjà cité quelques passages. En voici d’autres: «Dans quelle rivière, dit-il, pourrais-je encore plonger mes mains pour y boire de l’eau, si je rendais vaine la parole de mon père en manquant à mon engagement? Le devoir c’est la vérité. La vérité est la racine même du devoir. La mansuétude et la vér-ité sont l’observance éternelle des rois: la vérité est l’essence des gouvernements: satyan caivdnriçansyan ca ràjavrittan sanàtanan; tasmat satyotmakan râtyan satye lokâh pratishthatàli. La vérité est la racine de tout. Dons, oblations, offrandes, pénitences ou sacrifices quelconques, il n’est pas d’acte de renoncement qui soit au dessus de la vérité : dattam ishtan , dutan caiva tapo y ajnâç ca kevalâh ; satyamiUdni sarvdni satyân nanti pare tapah. Les rishis et les divinités mêmes sont assis dans la vérité : celui qui dans ce monde parle selon la vérité, entre quand il meurt dans la voie de la béatitude: ris/iayo devatdç caiva satyam eva samdsaie ; satyavddi hi loke ^smin pretya gacchati sangatim. On éprouve devant un menteur un sentiment d’elfroi con>me à l’aspect d’un serpent: le devoir suprême, c’est la vérité. La vérité est dans le monde la racine du devoir: udvijante yathd sarpdt tathaivânritikâ jjandt ; dharmah satyaparo loke mule dharmasya satyatd. La vérité est la reine du monde. C’est dans la vérité que réside indubitablement la bonne fortune, tout repose sur la vérité. Que la vérité soit donc notre souverain bien: satyam eveçvaro loke satye çrir niyata sthità ; sarva satyapratishthdnan tasmat satyaparo bhavet. Seule, elle protège les mondes; seule, elle protège la famille; seule, elle visite l’enfer; seule, elle s’élève dans les deux: ekah pdlayate lokdn ekah pâlayate kulam ; majjaty eko hi

1 Pintarch., de Ex apud Delphos 1: 'l'VXV èl^voiüv xyuiyov sti ritv

2 .Aussi la Bhdg.-Gîld , fulmine contre le syddx'âdin, disant que pour le douteur systématique il n’y a ni terie ni ciel ni bonheur: ndxjan loko 'sti na para na sukhan (IV, 40.)

narake ekah svarge maMyate. Pour quel motif donc n’obéirais-je point à l’ordre de mon père, moi, engagé avec la vérité, sincère, esclave de la vérité ? Je renonce au devoir kshatriyen , si on appelle devoir ce qui est son contraire et cultivé par des hommes vils, malfaisants, cupides, artisans de péchés. Celui qui vit sur cette terre de travail doit y faire des œuvres qui soient bonnes. Le roi des dieux ne parvint au ciel qu’après avoir accompli cent sacrifices; les maharshis n’y entrèrent que par l’effort des plus dures pénitences. Nos grand pères et leurs ancêtres ne sont allés dans le monde le plus élevé qu’après l’avoir conquis par quantité de belles actions et par leur vie austère: pitdmahàh pûrvatarâj ca teshdn çubhàni karmâni baMni kritva ; jitvâ tapobkih paraman ca lokan gatâh. Je regarde ainsi comme mon devoir de suivre l’exemple que les pieux Raghuides nous ont laissé de celte vérité

dans laquelle ils se sont toujours complu:

N’est-ce pas là un véritable débordement moral? Mais la bouche ne déborde que de ce dont le cœur est plein. Le cœur de I\âma est en effet si rempli de morale qu’il la prêche à qui veut l’entendre et nommément au roi Sugrîva , qui cependant n’a pas besoin qu’on lui rappelle son devoir, puisqu’il vient de le faire en loyal allié. N’importe, il faut qu’il lui parle, dans son intérêt futur probablement, du mérite qu’un roi a de sa couronne quand il donne le moins de temps possible à ses plaisirs, pour ne s’occuper qu’aux choses de son royaume. Qu’il ne s’attache donc pas aux jouissances grossières et qu’il songe que venir aux secours de ses amis , c’est défendre son propre royaume : tyaktvâ grâmyasukham mitrândm upakurvdno rdjyan rakshitum arhasi

Mais laissons ce discours, qui est un peu intéressé, pour revenir à la dernière strophe de l’éloge de la vérité, particulièrement importante. En effet, elle nous montre que Râma est un disciple du dharma éternel, dharmah sanâtanah, qui lui était apparu personnifié dans le grand et puissant saint Agastya^, mais qui n’est autre que l’évangile universel de l’humanité. On le gardait traditionnellement dans la race patriarcale des kshatriyas et notre

1 Rdm., II, 118: C Eloge de la vérité'. Cf, supra, p. 48.

2 Rdm., IV, 38, 44 sqq.

3 V. sup. p. 57.

ANNALES DU MUSEE GUIMET

héros, justifiant le hasard <jui l’avait fait descendre et naître de ces princes s’y appliquait, on peut le dire, en pensées, en paroles et en actions. Ainsi il accomplissait spontanément le vœu qui termine le code domestique de Pâraskara; «Que ce que j’ai entendu et appris demeure à jamais dans mon esprit : yanme çrutamadhitan tanme tnanasi tishthatu tishthatu »

Voilà la route traditionnelle des gens de bien que le fils de Daçaratha connaissait et pratiquait , sadhunam upacàrajnah ^ , sans négliger pour cela les us et coutumes du ritualisme védique, ainsi qu’il est statué dans les grihyasûtras Il sacrifiait donc au soleil, au feu, aux fleuves, aux arbres, etc.®, et ne reculait pas même devant le fétichisme en adorant une voiture

Peu lui importait; en brahmacàri ferme dans ses vœux, il tenait

à accomplir exactement toutes les observances brahmaniques en même temps que, redoutable pénitent il se livrait aux austérités d’un yoga modéré : Ljrîi |

Avec I\âma, on songe involontairement à une des grandes maximes du buddhisme inscrite par Piyadasi dans un de ses édits et, pour que personne n’en ignorât, gravé sur le roc vif, maxime qui inculque que tout se fasse par le devoir: le gouvernement par le devoir; le progrès par le devoir, la règle par le devoir, la sécurité par le devoir: dhammena pâland dhamniena vidhàna dhammena sukhiyand dhammena gotiti Mais le dharma, qu’est-ce? sinon la religion, la religion établie, n’importe laquelle.

Cependant au dessus de ce dharma liturgique et ritualiste il y a cet autre déjà nommé plus d’une fois, le dharma éternel et universel , dharmah sandtanah , le dharma qui n’est le monopole d’aucun peuple ni le privilège d’aucune doctrine spé-

1 Nam qenerari et nasci a principibus, J'ortuitum, nec ultra aestîmatar. Ces paroles furent dites par un empereur qui s’estimait lui-même digne de recommencer le temps de la république-, dignus eram, a quo respublica inciperet, quoique d’après r.\[X)calypse, il soit une des sept têtes de la Bête. {Apoc. XVII, lOj. Galba assurément ne s’attendait pas 'a cet excès d’honneur ou d’indignité quand il adressa les paroles précitées b, ce Pison qui, par tout le caractère de sa personne, rappelait les mœurs antiques, (v. Tacit., Hist. I, 14.)

2 Grihyasutra, III, 16.

3 Râm., V, 32, 8.

4 V. Çâiikhâynna, Grihy., IV, 14.

5 V. sup. p. 13, 41, 43, al.

6 II est vrai que c’était celle d’Indra.

7 Rdm., V, 32, 7.

8 V. sup. p. 41, 112. Cf. Râm , V, 93, 23.

9 Râm., V, 33, 7.

10 V. Etudes sur les inscriptions de Piyadasi par Senart; Journ. As., XIX (1882) p. 297.

ciale, qui, par la source d’où il découle, est en dehors de tout système et qui est ainsi le bien commun de toute l’humanité. Et c’est parce qu’il est cela qu’il ne trouve son expression pleine et entière que dans les représentants d’élite de l’humanité, et Râma, à l’exemple du mythique Bharata que lui-même il rappelle i, en est un. 11 est ainsi philosophe sans système et sage sans étude, abmrmis sapiens crassaqm Minerva. S’il sait tout, c’est à sa nature de choix ou de sélection qu’il le doit. Gomme sarvavit ^ , qualité qui dépasse le mantravit et Vdtmavit le savant et le sage suivant les règles, sa pensée aime à s’absorber dans la contemplation d’elle-même C’est que bypostase concrète mais incarnation complète de dieu, et reconnu comme tel ^ il renferme en lui avec le monde entier la source même de la conscience. Ainsi considérée, la conception de la personnalité de Râma est d’une grandeur qui rappelle celle du Christ; mais ce qui est merveilleux au premier abord, c’est qu’un tel type ait pu se produire dans un milieu doctrinal aussi amalgamé et troublé que celui de l’Inde. Serait-il dû, ce type, à quelque influence étrangère , à l’influence de certaines prophéties messianiques ^ ou à celle du christianisme? Je ne crois pas, et à ce sujet je ne puis m’empêcher de reproduire ici les paroles d’un historien allemand. «Die indische Philosophie, dit ce penseur, ist reich und wundersam mit Moralsentenzen und Maximen durchsetzt und durchvvoben, die wir gewont sind für rein christlich zu halten. Und doch dürfen wir ihr Vorkommen in einem durchaus brahmanisch getrankten Lande, bei Ermangelung jeder historischen Gewissheit, jeder probehaltigen Nachricht, sie seien dort durch das Ghristentum verbreitet , nur einer indischen Quelle zuschreiben. Dann aber sind wir, ipso facto y genôtigt hoher hinaufzugreifen und müssen , weil sie von Alters ber auch bei andern Volkern , bei Ghinesen, Aegyptern , Orientalen, Griechen, Romern , Gelten und Germanen sich vorfinden, sie einer der gesamraten Menschheit gemeinsamen Urquelle zuschreiben und somit darin nur einzig und allein natürliche Aeusserungen des menschlichen Gewissens erkennen. Aber hier, wie überall in der Natur , giebt sich das ursprünglich gemeinsame in unend-

1 V. su/». P 82.

2 V. sujD. p. 12.

3 Ib. p. 45.

4 Une upanishat spéciale, la Râma Tâpani, lui est consacre' h. cet effet.

5 En les comptant tontes, on en trouve 190, depuis la Genèse (III) jusqu’Esdras (IV, 12). Les plus expressives sont celles d’Aggée (II, 7, 8) de Malachie (III, 1) de Michée (V, 2) d’Isaïe (II, l; VII, 14; IX, 6) et de Jérémie (XXIII, 5).

ANNALES DU MUSÉE GUI ME T

licher FormenPülle kund». Voilà exactement aussi ce que nous pensons et ainsi nous revenons à l’évangile universel de l’humanité ^ que l’Apôtre universel avait positivement en vue, quand il disait aux dominateurs universels qu’on peut connaître par la loi qui est écrite dans le cœur humain depuis la création du monde, a creatura mundi^ ce que peut se découvrir de la perfection de Dieu. Cette grande et large pensée, le fondateur du christianisme l’a eue également; elle se reflète à ne pas s’y tromper dans la meil-

leure partie de sa doctrine, dans celle que tout homme, quelle que soit d’ailleurs sa religion spéciale, peut et doit même accepter sans réserve. Ainsi s’explique mieux que par toute autre cause , par la disposition naturelle, par la nature de l’humanité, naturaliter , disait déjà Tertullien ^ , l’empire que l’évangile du fils de Vhomme a pris sur les intelligences les plus élevées comme sur les esprits les plus infimes. Tous, tant que nous sommes, nous sentons que la doctrine du jeune charpentier Juif est, non pas une nouveauté sans fondement historique ^ une révélation au sens théologique, mais un renouvellement original, une rénovation de génie d’antiques croyances universelles'*, et ainsi la conscience de chacun s’y retrouve comme dans son bien et lui fait accueil. C’est aussi à cause de ce caractère d’universalité prinior-

diale que la doctrine a pu produire chez les Indiens , à défaut de la puis-

sante figure de Jésus, la grande et héroïque personnalité de Ràma venue également pour la délivrance du monde®. Cette mission. Rama la partage d’ailleurs avec l’idyllique et aimable Krishna, Ce dédoublement messianique est dû si je puis m’exprimer armi à la sophistication du sens religieux et , par suite, à la profusion désordonnée des ressources religieuses, morales et philosophiques avec lesquelles le thème primitif a pu, l’exubérance physique du pays aidant, se développer dans l’esprit des Indiens

Mais pour le moment voilà assez sur Râma , et je passe à Sîtâ.

Avec la femme de notre héros sans péché nous sommes sur un autre terrain. Sîtâ, en effet, tient sa perfection morale de l’enseignement dont ses parents l’ont nourrie au foyer domestique; elle-même nous le dit C’est

1 V. sup. p. 205.

2 Ëpist. ad Rom., 1, 19 sq.

3 Tertull. Apologeticus , cap. XIX, et al.

4 Cf. Matth., V, 17: non veni solvere , sed adimplere.

B V. sup. p. 82, 128; cf p. 99, 104. 110.

6 Râm III, 3, 7 sqq , sup. p. 115.

LE R A M A Y A N A

donc en vertu de la culture reçue par des précepteurs, d’un dressage en serre chaude pour ainsi dire que Sîlà exalte en toute occasion ses devoirs et, spécialement, ses devoirs d’épouse. Epouse modèle, elle renoncerait au ciel plutôt qu’cà son époux, et aimerait mieux s’empoisonner que de se séparer de lui. Elle se laissera couper en morceaux et dévorer vivante avant que de lui être infidèle , elle veut même que la femme se consacre exclusivement à son mari, alors que ce mari est privé de toute qualité, de toute vertu , gunavarjitah. De plus, elle croit que si chacun est récompensé ou puni pour lui-même, suivant ses actions propres, l’épouse au contraire partage le destin quel qu’il soit de son époux i.

Voilà Sîtâ. Il est vrai que , épouse d’un personnage qui est un dieu incarné, Sîtâ est une déesse, la déesse Lakshmî Mais c’est propos de poète; elle-même se présente comme la fille de la terre. Pour être l’épouse accomplie, elle n’a d’ailleurs pas besoin de la qualité divine; l’enseignement domestique que nous font connaître en détail les codes domestiques ^ , les grihyasûtras , cet enseignement suffit pour expliquer les vertus de cette femme forte. Elle connaît le devoir pour l’avoir appris au foyer paternel et elle en suit le chemin, dharmajnâ dharmacnrim Sans doute elle est craintive, mais c’est dans l’intérêt de son époux seulement 5. Toutefois, il lui reste un défaut réel : elle est curieuse®. Mais il est impossible qu’une femme ne le soit pas, dût-elle en pâtir comme mère Eve. Elle est fataliste encore Non cependant parce qu’elle croit, comme Râma ® , qu’on est puni dans ce monde

pour avoir jadis, dans un autre corps, commis un crime: la croyance du lien des naissances successives, janmabandha, nous la connaissons aussi , elle a nom réversibilité et pour cela on n’est pas encore fataliste. Mais Sîtâ est fataliste parce qu’elle croit à une destinée implacable et inexorable 9. Cette croyance est d’ailleurs tellement dans la nature des Indiens, leur apathie le dit assez que Râma aussi la partage. Voyez

1 Râm., ni, 3, 3; Sup. p. 37 sq.

2 Râm., VI, 102, 30.

3 V. Açvalâyana, I, 7, G. Cf. Mân., IX, 45; Atharva-Veda, XIV, 2, 71. Cf sup., p. 115.

4 Râm. IV, 24, 6; VI, 77, 3.

5 V. sup. p. 69.

6 V. sup. ih.

7 V. sup. p. 101, 158 sq.

8 Râm., V, 26, 16. Sup. p. 42.

9 Ib. pp. 100, 158.

10 Tous les voyageurs parlent de la sensibilité très obtuse des Indiens. Déjà les enfants pleurent aussi

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

son discours sur le destin: la loi même et la philosophie l’enseignent ^ Pour Sîtâ du reste le fatalisme n’est jamais celui des âmes lâches et énervées; nous la voyons constamment agir suivant la maxime: Aidetoi , le ciel t’aidera , et jamais elle n’est plus courageuse que lorsque tout le monde l’abandonne. Elle a même relativement au suicide des scrupules que Hâma, dont la conscience est pourtant si délicate, n’éprouve pas, ni St. Augustin non plus 2. Sa croyance à l’inexorable fatum ne lui fait donc aucun tort ; elle demeure anagha , sans péché , et c’est à cause de cela évidemment qu’elle est l’instrument prédestiné pour la destruction des rakshasas ^ , dont Râvana est le chef.

Ce Râvana fait grande figure dans notre épopée; avec lui nous entrons dans la sphère des démons au moment où l’oeuvre de Vâlmîki atteint son point culminant. Et depuis lors l’élernent démoniaque y prend une si large place non seulement sous le rapport épique mais aussi sous le rapport religieux , moral et philosophique, qu’il n’est pas hors de propos de consigner ici quelques informations générales sur la démonologie.

La croyance aux démons est , dans ses origines , étroitement liée au fétichisme, et elle n’a pas assez pu se dépouiller de cette liaison pour qu’il n’en reste même des traces encore dans le Rârnâyana et jusque dans celui qui est comme un phare de la religion et de la morale, je veux dire Râma. Oui, Râma nous l’avons déjà remarqué, est encore quelque peu fétichiste, puisqu’il adore une voiture, le char d’Indra'*. Il ne l’adorait sans doute pas parce que la voiture était chez les aryas un signe de richesse s. Il en était du fétichisme des Indiens comme de celui des chefs d’Israël. Quelque tendance que ceux-ci eussent pour la religion et la morale du jéhoviste Moïse, ils ne laissaient pas de se faire des fétiches, tels que le veau d’or et cette figure (tV3) qu’ils portaient au bout d’une perche, dans le désert

rarement qu'ils rient, et jamais ils ne crient, même battus. (Hæckel, Lettres de C Inde , p. 301, 172.) Cf. Virchow sur les Vetldas {Abh. der Akad. der lUîss. zu Berlin 1881. p. 23). Un simple sentiment passif de l’existence, voilà pour les Indiens le bonheur dans ce monde. (Jacquemont, Voy . dans T Inde 1, 412. Graul , Reise in Ostind., II, 200 sq.)

1 V. sup. p. 35, 83 sq.

2 Quel est le cœur humain, dit-il, qui ne pardonnerait le suicide dans certaines circonstances: quis bumanus alfectus eis nolit ignosci? (.De Civit. Dei, I, 17).

3 V. sup. p 145 comme l’est aussi Râma. V. p. 82, 99, 104, 110, 128.

4 ipf U,'^RiTU?T*rd (VI, 86 23.)

5 V. Kuhn, Ind. Stud., 1, 360.

6 Exudus XX XII. .^Hios, v, 26,^

L’identité du démon et du fétiche apparait déjà dans les origines de l’humanité; le serpent (nahasch) est un fétiche qui représente le démon ou l’est lui- même. Mais la démonologie des Hébreux s’est surtout développée par suite de leur séjour à Babyione et à Ninive^; c’est alors qu’ils ont fait connaissance avec Aiigromainyu et Aesbma, les principaux démons du Zoroastrisme, une religion cléricale s’il en fût, pour créer ensuite sur ces modèles leur Samael, leur Asmodi et, principalement, leur Satan Toutefois on peut croire qu’ils eussent trouvé Satan sans sortir de chez eux , car la source de la démonologie coulait chez eux aussi naturellement et avec autant de force que chez les Ghaldéens et les Iraniens. En effet, cette source était comme elle l’est toujours encore, le culte de certains objets ou êtres plus ou moins mystérieux sans cesser d’être purement physiques , c’est â dire le fétichisme. Il s’ensuit que là où le fétichisme abondait le plus, la démonologie, son corrollaire, devait être le plus développée, et de la sorte on

s’explique que la démonologie indienne l’emporte sur toutes les doctrines similaires tant chez les Juifs que chez les Ghaldéens, les Mèdes et les Iraniens.

Il est connu que le drâvidisme, la religion aborigène de l’Inde et qui se

continue, on peut dire sans bénéfice d’inventaire dans le çivaïsme et ses sectes, que le drâvidisme est plus fétichiste qu’aucune autre religion de l’Orient, et comme l’abondance a toujours une grande force d’expension , on s’explique qu’à mesure que les Aryens s’établirent dans l’Inde ils subirent la propagande de la démonologie des peuples drâvidiens qu’ils se soumettaient. Tout peuple conquis s’est toujours vengé de ses vainqueurs d’une manière analogue. Grœcia capta ferum ^ victorem cepit. Gela fait que les rakshas , démons malfaiteurs insignes, envahissent déjà le grand et principal livre religieux des Aryas. Il n’y a pas de mandala du Rig-Véda qui ne contienne plusieurs hymnes parlant d’êtres qui se plaisent à causer du dommage , du trouble, du dégât, à, la faveur de la nuit, de coureurs de nuit, rajanîcaras , contre les maléfices desquels on invoque [)rincipalement Savitar le soleil et Agni le feu La nuit, en général si salutaire et bienfaisante, a perdu à cause de ces maudits sa

1 V. Kohut, Jüdische Daemonologie, p. 48 sqq.

2 V. I. Paralij). XXI, l; Job, I, 6 sqq., II, 1 sqq.; Zachar., III, 1, 2; Psal., XLVIII, 49; Tobit, VI, VIII.

3 Horut., Epist., II, I, 166.

4 V. Véda, I, 35, 10; 36, 1.5, 76, 3; 79, 6; 129, 11; II, 23, 14; III, 16, 1; IV. 4, 1; 16; V, 42, 10; 83, 2, et alibi

ANNALES DU MUSEE GUI ME T

bonne réputalion el on l’a appelée rdksliasi Aussi la célébralion du culte des

aborigènes, le culte de dénions par excellence , se fait presque toujours le nuit Avec les râksbasas, le Rik classe les Yàtus et Manu les Piçacas. Ces

derniers forment avec les ràkslias l’ordre le plus élevé des êtres nocturnes

ou de la qualité d’obscurité; ^ îTTrTî

Rappelons que l’obscurité est l’attribut constituant de Çiva, le grand dieu terrible des aborigènes, comme Râvana est pour les Tamils le chef historique, selon eux, du culte qu’ils rendent aux bbûtas ou démons ^ aborigènes. Les piçacas sont dignes de leur ancêtre Çiva; ce sont des monstres rouges s et terrifiants qui se plaisent à égarer les mortels et à se jouer d’eux sous

la forme de femmes, les Piçâcîs. Les hymnes védiques ne s’en occupent pas beaucoup en revanche ils parlent une infinité de fois, dans tous les mandalas , des Yàtus, démons magiciens nocturnes toujours par voie et par chemin ^ , apparaissant subitement pour troubler les sacrifices comme le font les rakshas dans la société desquels ils se montrent d’ailleurs pour l’ordinaire.

Eh bien, voilà le milieu où vit Râvana, le fléau du monde , tll ! ^

l’anthropophage , cher à ce terrible Çiva , dont le nom signifie pourtant

la bonté et le salut to. Mais c’est par euphémisme, (comme les Furies sont

1 Mdnav., 11, 280.

2 Graul., 1. laud. II, 277 ul.

3 Mdn., XI 1, 44.

4 Graul., II. 127.

5 Remarquons que Ik où le poète parle des vêtements de Râvapa et des rakshasas, il leur donne la couleur rouge v. ci-dess. p. 98, 133.

6 V. p. ex. R.-Veda. l, 133, 6.

7 Ib. I, 35, 10; 118, 1; 157, 3; IV, 16, 1; 20, 2; 21, 1; 48, 5; V, 45, 9; 74, 8; VII, 45, I; 69, 1, sq.; Vlll, 26, 4; 27; 60, 20 et al pl.

8 L’étymologie de Bopp et de Spiegel dit (jue Yàtus signifie les ambulants, die Wandelnden {Gloss. Sansc. s. V.; Avesta II, p. 74, note 3). Roth dérive le mot de yat ^viréia, persécuter.

9 V. sup., p. 80, 161.

10 V. R.-Véda, I, 31, 1; 187, 3; II, 20, 3; V, 1, 8; 5, 9; 24, 1; VIII, 4, 18, et ailleurs où çiva se lit comme une épithète d’Agni, d’Indra et d’autres dieux secourables parmi lesquels les hymnes ne mettent pas, sinon par exception et par flatterie, le toujours redoutable Rudra.

C’est-ce que M. A. Barth parait n’avoir pas vu dans son ouvrage d’ailleurs supérieurement fait sur l'Inde, (V. Encyclopédie des Sciences relig., VI, p. 519). Disons à cette occasion que c’est peut-être a la flatterie, dont les esprits gebückt geboren, nés courbés, sont si prodigues envers les puissants, n’importe lesquels, qu’il faut attribuer ces métaphores qui font de la rhétorique du Véda, selon M. Bergaigne «un triple galimatias.» Si le savant auteur de «la religion védique » ne s’était pas déclaré twtrnnsigeant sur ce point, et par conséquent inaccessible à un changement d’appréciation quelconque, je lui dirais que sous le rapport des métaphores nos livres bibliques, les Prophètes surtout, plusieurs Psaumes et le Cantique des Cantiques, peuvent en remontrer au Véda, sans que pour cela on puisse les taxer de galimatias. En fait d’expressions imagées, l’Orient a des privilèges qu’il faut accepter et qui d’ailleurs ne choquent pas ceux qui ont le sentiment de ses langues. Au surplus, les religions de cette partie du

nommées les Euménides), qu’on désigne ainsi celui à qui le nom de Kàla, le Noir , va bien mieux. Centre d’une religion toute matérielle , bruyante et obscène au possible avec son érotisme sanglant à la de Sade i, cet épouvantable

compétiteur du doux Visbnu ^ nous présente sa doctrine enveloppée dans des lormules inintelligibles, propres à égarer les esprits et sous des figures magiques qui passent pour des moyens efficaces de se rendre favorables les forces cosmiques et morales du monde et même de se les assujettir en tributaires. Il y a sur cela toute une littérature, celle des Tantras qui, par TAtharva^, ne laisse pas de trouver un point de rattache avec les mantras védiques Ces Tantras sont des traités de magie noire, pleins de litanies sur les 77 noms ou attributs de Çiva, enseignant, avec des syllabes et des mots les plus bizarres, la construction de ces figures ou diagrammes cabbalisliques qui portent les noms de mandatas, de yantras ou de dhâranîs; on dirait des abraxas gnostiques. Râvana est naturellement à son aise dans ce milieu tantrika; il est sorcier au degré suréminent; une passe, un certain mouvement de ses mains lui suffit (p. 71) pour prendre la forme qui convient à ses desseins. Ce maître démon qui est ennemi des dieux au point qu’il méprise même Visbnu (p. 128), est d’ailleurs savant comme un pandit et comme un adepte de la philosophie Sânkhya (p. 70). Il est aussi védântiste (pp. 70, 95, 133, 146, 156), lit dévotement le Véda , comme tant d’autres raksbasas (pp, 50, 52, 70, 95, al.) , est zélé comme un snataka (p. 144) et si grand pénitent que ses austérités forcent les faveurs de Brahma (pp, 65, 135, 144, 156). Jamais il ne manque l’occasion d’offrir un sacrifice suivant les rites brâbmeniques , et toujours il se montre jaloux de s’acquitter en bon khatriya des devoirs qui incombent aux rois: iyan tu rdjadharmândn kshatr'asya ca gatirmatd (B., V, 43, 12). Mais la fatalité, daiva, le tient, il sent

monde sont plus que des écoles de respect en ce que le respect qu’elles enseignent comme toutes les religions va jusqu’à la servilité. Mais la servilité s’ingénie à parler un langage adulateur qui ne recule devant aucune métaphore si gigantesque et absurde qu’elle soit. Les brâhmanes assurément ne s’étonnaient pas plus de l’exagération de leur rhétorique versifiée que des centaines de mille de vaches laitières avec leurs veaux qu’ils disaient recevoir de la libéralité de leurs rois. (V. suj>., p. 39).

1 Dans le culte surtout des Çaktis, puissances androgynes par le lingani et la yonî. Le lingam est à ce point le symbole préféré des Indiens, qu’ils en sont réellement fanatiques. Ainsi, p. ex., ils ne construisent pas une route qu’ils n’y laissent toujours subsister d’espace en espace des piliers en forme de lingam. (V. Kuntze, Um die Erde, p. 474; 1881.)

2 Le Edmâyana nous montre cette compétition dans une scène dramatique du Ir livre, 77, 18 — 32.

3 Le 16e et dernier livre de l’Atharva, le livre du Vratya, forme une disparate complète avec les autres et paraît être écrit , comme le pense Aufrecht , pour établir le peuple des Vrâtyas dans l’union brahmanique en le glorifiant dans ses origines

ANNALES DU MUSEE GUIMET

qu’il ost une vicliine dévouée à la mort, et cela lui est un molil’ pour se livrer à la colère et à tous les excès de la violence. Les siens ne s’étonnent pas de cette conduite: il n’a voulu écouter ni son frère, ni sa femme, ni les autres rakshasas vertueux. Oui , malgré leur qualité de démons , les rakshasas peuvent pratiquer la morale et être vertueux. Vibhîshana surtout est un modèle de vertu (pp. 104, 141, 165). Il désapprouve fortement le rapt de Sîtâ et insiste sur le renvoi de la pauvre captive; puis, voyant que le potentat est sur le point de faire conduire à la mort un ambassadeur de Râma , le noble et vaillant Hanûmân , il lui expose la doctrine qui se rapporte à l’inviolabilité des ambassadeurs et des envoyés dans les çâstras qui traitent du droit des gens (p.104), et ainsi il l’empêche de commettre le plus odieux des crimes politiques internationaux. Bref, Vibhîshana est si grandement ami de la vertu, qu’il va jusqu’à renier son peuple, les rakshasas, parce que , étant naturellement méchants , ils sont dans l’impossibilité de s’amender et de s’améliorer (pp.llO, 141). Non mutât genus. Vibhîshana est une exception à la règle; toutefois il n’en est pas la seule et unique ; il y a encore Prahasta , Mârica, Atikâya, Malvayat , Avindhya, Kumbhakarna (pp. 67, 1 16, 128, 144) et un certain nombre de râkshasîs Il est vrai que la plupart de ces amis de la morale ne le sont que d’une manière intermittente, et l’exemple de Râvana est ici le plus frappant. A l’occasion, ce monarque des démons est accessible à de bons mouvements et s’y conforme; il reconnaît même ses fautes et les confesse Des démons subjugués par la religion delà morale! La chose parait impossible, ne fût-ce qu’exceptionnelleinent. Mais elle ne l’est pas. Même dans le christianisme nous avons le diable religieux et croyant, si croyant que sa conscience le fait trembler: daemones credunt, et contremciscunt Nous tenons aussi pour le « bon diable” et l’Evangile nous parle d’un damné qui, tout enfermé qu’il est

dans le lieu des tourments éternels, «V Baffâvoiç, fait preuve d'excellents sentiments en suppliant qu’on avertisse de son sort ses cinq frères pour qu’ils ne soient précipités aussi eux-mêmes dans les flammes de l’enfer Comme les râkshas, notre diable rend de même hommage à la vertu en se

1 V. sup. pp. 115, 157 et al.

2 V. sup. p. 131. Cf. p. 65, 156.

3 Epist. Jacobi, II, 19.

4 On peut remarquer qu’il re'ussit avec ce qualificatif aussi bien que le « 6on dieu». Pierre Damien {Epist XVI, p. 15 ed. Paris 1665) nccolle même le mot saint au nom de satan: Sanctum Satanam obsecro. Ce saint Satan n’était autre que le pape Grégoire VIL

5 Luc. XVI 22 sqq.: h tu 'dSyi.

LE R AM A Y AN A

taisant volontiers ermite et en s’efforçant de ne loucher que sous un masque d’apôtre. C’est même pour être de ses apôtres que Jésus choisit un démon i. Tartufe, le diable [ter Tüfel) en personne, et le duc de Glocester , un scélérat décidé suivant son propre aveu, un monstre même parmi les démons, comme le lui dit en face une de ses victimes, la veuve du prince de Galles; Tartufe et Richard, l’un pour séduire la femme d’autrui, l’autre pour voler une couronne, prennent les dehors de la vertu la plus austère et on les voit sur leurs genoux saintement occupés de méditation et de contemplation: on his knees at méditation.

Ainsi, tout bien considéré, tes choses religieuses et morales se présentent aussi étrangement chez nous, peuple de haute culture rationelle depuis Pelage au 5® siècle et Wyctiffe au 14® siècle, que dans cette Inde, où grâce à l’habile politique des brahmanes aucun réformateur n’a jamais pu exercer une influence durable et décisive. C’est que l’homme est partout le même quant au fond , et ce fond quoi que fasse la raison se fait valoir partout. Mais comme les différences qui résultent des latitudes nous en imposent et que, quant au Ràrnâyana, les contraires s’accumulent et se pressent sur un théâtre relativement peu étendu et quelquefois dans des personnalités monstrueuses, telles que Kumbhakarna par exemple et Indrajit, on est tenté de crier à l’impossible. Lakshmana même se prête à nous dérouter quelque peu. C’est d’un bout à l’autre du poème un homme de noble conduite, doux, pur, tempéré, honnête: vriltamânjama mridurtdnta çuçir danah ^ comme le qualifie la vertueuse Sîtâ, Lui seul , en outre est assez éclairé pour ne pas donner dans le piège du fatalisme. Nous avons vu qu’il conseille à Râma , en un moment où le héros découragé se rejette sur le destin, de réagir contre le daiva par la liberté morale et de surmonter ainsi les choses au lieu

1 Joan. VI, 71; vos elegi, et ex vobis unus diabolus est.

2 L’un se peint en disant:

Laurent, serrez ma haire avec ma discipline.

Et priez, que toujours le ciel vous illumine.

Si l’on vient pour me voir, je vais aux prisonniers Des aumônes que j’ai partager les deniers ;

l’autre paraît devant le peuple sur un balcon éleve', entre deux évêques, un livre de prières dans ses mains, et dit à ses auditeurs: Je vous prie de m'excuser si mon ardeur pour le service de mon dieu m’a fait négliger mes amis. Ces apparences de piété trompent les bourgeois de Londres au point qu’ils conjurent Richard d’accepter la couronne (King Richard III, act. III, s. 7), et si de son côté Tartufe manque son but, ce n’est pas sa faute ni celle du crédule Orgon: c’est la faute de .Molière.

3 Rdm. V, 3G, 6C.

ANNALES DU MUSÉE GUI MET

(le s’en laisser abattre ^ C’est parler suivant la grande maxime du Stoïcisme: mihi res, non me rebus submittere conor ^ , et on croit entendre le mâle langage du Romain: bortes et strenuos eliam contra fortunam insistere spei , timidos et ignavos ad desperationem formidine properare

Mais il est dit que personne ne sera parfait. Rama , tout héroïque qu’il est, sacrifie, nous l’avons vu, ^ aux préjugés du vulgaire, au lâche «qu’en dira-t-on», auquel, remarquons-le , Jésus aussi est fort sensible. « Que dit-on de moi ? » était une de ses grandes préoccupations ^ et quant à Lakshmana, son beau caractère moral porte la tache de l’étrange glorification que ce chevalier de l’infortune et du malheur fait de la force, du dédain dont il couvre la vertu et de l’odieux qu’il jette sur la pauvreté en prodiguant l’éloge le plus outré à la richesse et à l’insolente fortune®. La vertu, en ce moment de défaillance , n’est à ses yeux qu’un mot, la force prime ou passe le droit et Vauri sacra famés est la passion la plus estimable et la plus légitime. Ce serait ici le cas de dire avec un noble et malheureux personnage de Shakspeare : Le mal est en lui-même si odieux, qu’il rend malfaisant tous ceux qui en parlent:

Which harm within itself so heinous is,

.\s it makes harmful ail that speak of it

Heureusement ce n’est chez Lakshmana qu’un égarement d’esprit momentané. Lakshmana, dont le dévouement est à toute épreuve, n’est pas un syâdvàdin , un sceptique doctrinaire ® ; fions nous sur ce point au caractère franc et loyal , aux sentiments sains et élévés qui se manifestent avec éclat dans tous les discours, sauf celui que nous venons se rappeler, et dans tous les actes que nous connaissons de cet Achate indien. Quel beau mouvement de haute philosophie religieuse que celui qui le saisit au moment où il pense rendre son âme à celui dont il sait qu’elle fait partie intégrante, comme la partie du tout! ^

1 V. sup. p. 35.

2 Horat. I, Epist. I, 19.

8 Tacit. Bist. II, 46. Cf. l’appréciation du destin par Macchiarel, Il Principe, XXV.

4 V. sup. p. 161.

5 V. ma Notice historique sur le vie de Jésus , dans la » Philosophie de la Raison pure” , p. 188 sq., 1865.

6 V. sup. p. 139, sq.; Rtîm., VI, 62. Les Athéniens seuls, il faut le dire à. leur honneur, faisaient en général peu de cas de la richesse en tant qu’elle concernait les individus. Chez eux, dit Xénophon (Athen. reipublicae, I, 1), les pauvres étaient plus a leur aise que les riches; roùç Tovtipoùt; ansivov

TfXTTSIV Vf TOÙÇ

7 Einç/ John, III, 1.

8 Cf. sup. p, 202 sq.

9 Ib. p. 125, Râm. VI, 36, 86. On songe involontairement, nous croyons l’avoir dit déjà, &\x divinae

Sa violente sortie contre dieu et la vertu n’est donc qu’un de ces accès d’humeur noire, une de ces défaillances subites comme l’homme le plus vertueux, le plus vaillant, un Brutus ou un Kosciusko i, est susceptible d’en éprouver. Alors notre esprit se plonge avec l’âcre volupté du désespoir dans le néant et il lui semble doux de périr dans le vide: e il naufragar m’èdolce in questo mare.

Mais voilà qu’il me semble que la philosophie et la morale que nous trouvons professées dans le Râmâyana recèlent, sous la teinte que leur donne le terroir, d’incontestables ressemblances et accointances avec la philosophie et la morale que professent, sous des formes aussi diverses que leur tempérament, les peuples plus ou moins congénères de l’Indien, tant en Asie qu’en Europe. Ce n’est qu’en les considérant exclusivement au point de vue indigène, qu’elles procèdent d’une manière immédiate, de la religion de Yisbnu , dont le védânta présente le fond idéaliste, et de la religion de Çiva qui se complait dans le sauvage ascétisme du yoga. Au fond, l’auteur, sans qu’il s’en doute, nous montre ses personnages dans la voie où , dégagés des philosophies et morales qu’on peut appeler géographiques , ils suivent la grande route de l’humanité ; personnellement , il penche , cela n’est pas douteux , pour le vishnuisme. Sans cela il se serait abstenu de dire que tous les dieux donnaient à Vishnu la première place : kam menire Vishnum ^ , et la seconde à Çiva, qu’il console avec le titre de Mahadéva. Mais peu importe , car au fond de l’une et de l’autre religion on trouve un panthéisme identique en ce que tous les êtres tendent sans cesse à rentrer par le védânta ou par le yoga, dans Brahman , à la fois l’Être absolu par l'âtman et l’Être contingent par le tat. Je n’ose pas soutenir qu’on puisse discerner l’expression de ce panthéisme déjà dans les hymnes anciens du Véda; il me semble que les dieux, les créatures y portent constamment l’empreinte d’un cachet personnel sur lequel Aditi , le grand Tout, n’a pas une

particulam aurae des Pythagoriciens et des Stoïciens, et, à prendre la sentence dans le sens du caractère snprasensible de l’âme, elle est sans conteste de toute vérité. (Cf. Horat., Sat., II, 2, 79; Virgil., Aen., VI, 730). Mais si on va plus loin, on devient le jouet de l’imagination védantique (v. ci-dessus, p. 173) et les mathématiques ne nous en tirent pas; au contraire; elles nous y enfoncent sans retour, b, la suite de grands esprits, je le veux, mais enfin à la suite de quelqu’un qui n’est pas plus grand de nature que vous et moi. C’est abdiquer toute fierté virile: Selbst ist der Mann! J’aime mieux me tromper de mon propre chef que de me laisser tromper.

1 On connaît le mot de Brutus après sa défaite à Thilippes, {y. sup., p. 1) mais on sait moins celui de Kosciusko après la perte de la bataille de Maciejovic, en 1794, qui amena le partage définitif de la Pologne, qu’il cracherait à, la figure de celui qui lui parlerait encore de Dieu et de Providence.

2 Rdm. I, 77, 22.

ANNALES DU MUSÉE G U 1 M E T

influence absorbante. Varuna y apparaît comme une sorte de roi-patriarche qui gouverne les hommes d’après des lois fixes, lois qu’il observe pour ce qui regarde sa propre personne , à telles enseignes qu’on le qualifie de dhritavralah^\ puis, le trépassé trouve, dans un au-delà, bien organisé en une demeure agréable, le dieu Varna avec toute une cour divine et se voit reçu dans cette société comme membre perpétuellement distinct sous le nom de pitar ^ , nom que Varna porte aussi comme viçpati^ l’ancêtre despitarah

Voilà pour ceux qui ont vécu en hommes bons et vertueux. Quant aux méchants, avratâh, ils ne s’évanouissent pas non plus dans la substance universelle; morts, ils gardent leur individualité; seulement au lieu de passer la vie éternelle avec Varna, le roi Varuna, le primus inter pares, les

précipite dans le H » espèce de Tartare, avàcah, bien profond

et sombre , padam gabhîram

Mais si le panthéisme doctrinal n’est pas explicitement énoncé dans les hymnes vraiment anciens des Véda, il y est cependant in nuce par le fait du naturisme (aditisme). Le naturisme est la forme polythéiste du panthéisme. Ainsi compris, le panthéisme est dans le Véda tant par Varuna qui , comme \'Ov()av6g grec, est le récipient de tout s, que par Indra en qui sont tous les dieux, c’est-à-dire toutes les forces ou fonctions de l’univers, toute la nature: devd bhavala viçva indre^. Il y est par Vishnu , comme nous le dirons tout à l’heure. Mais sa représentation nominale la plus significative est cette Aditi qui est le père et la mère de tout ce qui existe, pila matâ , qui est la terre et le ciel, prithivî dyauh, les dieux et les hommes, viçve devd

adilih, ce qui est ne et ce qui naîtra:

Toutefois, nous n’avons pas là le concrétisme absolu du brahmanisme doctrinal et orthodoxe, où Dieu, comme dans le spinozisme ® , est lui-même l’uni versum physique et moral mais il n’en est pas moins vrai que le panthéisme tel

1 Rig-Véda, I, 25, 10; 44, 14, al.

2 R.-V., X, 14, 1; 15; 135, 1; 15, 1; 1, 116, 2, et al.

3 Ib., X, 136, 1 al.

4 Ib., IX, 73, 8 sq.; IV, 25, 6; 6, 6, al.

5 Ib. Vil, 87, 5; VIII, 41, 7, et al.

6 R.-V. 111, 64, 17, et al.

7 Ib. V. 43, 2; 111, 54; 1, 89, 10 et al.

8 V. 11. Lettre d Oldenbourg, I, 468, et Traité de l'amendement de l'intelligence, II, 443.

R.-V. X, 129; I, 164, 6, 6, 32, 34, 37, cf. p. 176, sq.

LE RAMATANA.

qu’il est dans le polythéisme védique, à l’état pour ainsi dire embryonnaire , a puissamment contribué à établir l’idéalisme du védânta et à développer par suite le mysticisme excessif des upanisliats, ces Instructions doctrinales qui justifient la remarque de Burnouf que la raison intervient très peu dans les choses religieuses chez les peuples indiens. En effet, elles noient, effacent et annihilent tout ce qui est individuel et personnel dans l’infini d’une substance unique. Mais ce qui prouve sans réplique que le panthéisme, sous la forme générale de l’identification de l’Être en soi et de la totalité des créatures, remonte aux origines de la religion indienne, c’est qu’on trouve le concept de cette philosophie religieuse inscrit dans la conscience de tous les peuples primitifs, depuis les Egyptiens jusqu’aux Germains et Scandinaves. Le fait ne saurait être nié. Le panthéisme est au fond la seule philosophie de ces peuples, et il l’est si naturellement que leur esprit s’y livre sans effort. C’est aussi et a fortiori le cas de leurs penseurs; tous cultivent avec prédilection le panthéisme: Dieu est tout, car c’est en lui, S. Paul l’affirme au monde, que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes: in Ipso enim vivimus , et movemur , et sumus i.

Mais puisque le panthéisme règne si universellement, nous en revenons, pour expliquer le phénomène , à l’appréciation de l’histoirien précité (p. 207) relativement à la source première des opérations et manifestations de la conscience humaine , transformées ensuite dans chaque religion comme l’exigent les besoins spéciaux de sa doctrine. Et c’est pourquoi il fallait que Râma , incarnation de Yishnu, fût, dans notre épopée, glorifié au dessus de tout 2. Rappelons que Brahma dit à Râma : Le monde entier est ton corps : jagat sarvan çarîran te ^ , et que le nom divin de ce Râma universel est Yishnu Donc, c’est le vishnuisme, je ne fais que le répéter qui couvre de son égide comme faisant partie de son domaine, tous les phénomènes psychologiques, tous les modes intellectuels et moraux qui se manifestent dans le Râmâyana ®. Mais Yishnu est un des plus antiques représentants du panthéisme; son caractère de Panthée est primordial: piravishnur astu 11 con-

1 Acta XVII, 28.

2 Cf. sup. 66, 68, 83, al., où Ràma apparaît avec le caractère de sauveur.

3 Itém. VI, 102, 26.

4 Ib., ib., 30.

5 V. sup. p. 195.

6 Cf sup. p. 170, 182.

7 R.-Véda, VII, 100, 3.

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tient et soutient seul la terré et le ciel, seul tous les êtres; eko dâdhâra bhuvandni viçva'^. Tous les dieux sont, sous des noms différents, cet Être unique. Gomment n’en serait-il pas de même quant aux doctrines et aux systèmes de philosophie et de morale , puisqu’une philosophie et une morale reviennent toujours à un concept religieux , à une vue métaphysique , bien que souvent, au premier abord, cela ne paraisse pas. Les nuances et les façons varient à l’infini, car les hommes en font, chacun à sa guise. C’est ce que nous donne à entendre le mythe qui dit que Vishnu enjamba le monde en trois pas pour la liberté, pour la vie: kramishtorsegdydya jivase Le panthéisme se présente donc avec des formules fort différentes; il est cosmologique, ontologique, matérialiste, idéaliste, mystique, gnostique et je ne sais quoi encore. Mais c’est cette abondance qui fait de lui le générateur de toutes les doctrines, si disparates qu’elles paraissent à première vue. Il faut toutefois en excepter les systèmes politico-religieux, estampillés par une curie quelconque. A cette exception près, n’importe quelle doctrine religieuse philosophique ou morale trouve à se caser dans le panthéisme comme dans une habitation faite à son intention

Tout cela bien considéré, on comprend pourquoi Vishnu, ou, ce qui est tout un à plusieurs égards, pourquoi Râma est si populaire dans cette Inde où, plus que dans tout autre pays, pullulent les sectes, et pourquoi le poème qui chante ses faits et gestes avec une ampleur exubérante , y est goûté du peuple avec infiniment plus de plaisir que ne l’est chez nous Homère, Virgile, Tasse ou Arioste. Le Râmàyana a d’ailleurs un attrait dantesque qui consiste en ce qu’il nous fait explorer les trois mondes, avec un héros divin , avec une fille de la terre et avec un démon des plus méchants , dushtâtmâ. Car pour méchant, Râvana l’est en diable, c’est le cas de le dire. Mais il doit l’être: tous les êtres suivent la nature, chacun d’eux pour ce qui est conforme à la sienne. Pourquoi, dit Krishna, c’est-à-dire Vishnu, la Nature

2 Rig-Véda, I, 155, 4.

3 Ainsi, p. ex., la doctrine de Platon, qui est fondée sur ce que l’idée de Dieu à l’état pur et immédiat ne peut-être saisie par la pensée humaine que dans ses reflets, dans les idées du vrai, du bien, et du beau (Cf. Pkîlebus, 40 et al.), cette doctrine revient au panthéisme idéaliste, comme le christianisme avec son unité du fils et des siens dans le Père n’est au fond qu’un panthéisme mystique. Aussi tandis que les platoniciens se plongent dans la contemplation du beau idéal, les chrétiens cherchent le bonheur dans l’abîme du mysticisme. Le fondateur du christianisme était lui-même un enthousiaste mystique et voilà, je crois, le raison maîtresse de son succès dans le monde indo-europien.

naturante, pourquoi leur en ferait-on un reproche? nigrahah kin karishyati

Donc , nil admirari. La morale qui se dégage du Râmâyana admet naturellement le mal au même titre que le bien. Celui qui est l’habitation, nivâsam ou le récipient, nidhânam, de l’univers fait tourner en lui par la magie tous les êtres comme par une manivelle: bhrdmayan sarvabhtUdni yantrarûtdni mdyayâ^. Il n’y a ainsi à vrai dire, ni bien ni mal; l’essentiel pour chacun est qu’il fasse l’oeuvre qui lui tombe en partage par le fait de sa naissance et de ses penchants innés. Alors quoiqu’il fasse, il est sûr d’agir comme il doit agir: svabhâveniyatan karma kurvan nâpnoti kilvisham Qu’il n’abandonne donc pas l’oeuvre avec laquelle il est né, fûtelle même mauvaise: mahajan karma sadoshem api na tyajet Voilà qui est clair et logique. La morale du panthéisme mystique, dont Krishna c’està-dire Vishnu est déclaré le souverain, mahàyogeçvarak ^ , la morale du panthéisme couvre tout par l’unité divine, et celui qui voit tout, dans cette unité, ekastham, qui le voit s’y dérouler suivant le coup de navette de la machine universelle, celui-là connaît l’Etre absolu et son action intégrale: karma cdkhilam 7. L’homme est donc moralement parfait quand il s’applique à l’oeuvre que lui inspire le tempérament avec lequel il naît; alors il honore celui par qui tout a été étendu, tatam. Quelque péché ou crime qu’il commette, il peut être tranquille; il est sûr de son salut au sein du grand magicien qui est tout. Qu’il croie seulement.

Ah ! si les glorificateurs du mysticisme extatique pouvaient comprendre l’insanité de cette doctrine! Au lieu d’admirer les mystiques, ils ne verraient en eux que des coupables de lèse-humanité. En effet, l’outrance dans l’extase, telle que la pratiquent les contemplatifs ascétiques, les assimile aux suicides. Lisez la Règle des Clarisses ; on l’a appelée avec raison le carnet du suicide.

Heureusement que le tempérament de l’immense majorité des hommes (je ne dis

1 Bh.-G., III, 33.

2 Ib., XI, 18, 25; XIII, 13.

3 Bh.-G., XVIII, 61; cf. XI, 7.

4 Ib., ib., 47.

B Ib., ib., 48.

6 Bh.-G., XI, 9.

7 Ib., VII, 29. V. l’entretieu du roi Brihadratha avec Sâkâyana dans la Maitràyani-Up. tr. par Anquetil Dnperron sous le nom de Mûri. {Oup. II, 213, 294).

ANNALES Dü MUSÉE GUIMET.

pas des femmes) empêche que les apôtres du panthéisme ascétique aient un succès universel. S’il en était autrement, si les eunuques volontaires abondaient i, la société ne tarderait pas à péricliter et à périr, point n’est besoin de le démontrer. Le pessimisme buddhique qui revit de nos jours dans la philosophie de Schopenhauer et de Hartmann, donne ainsi la main au mysticisme chrétien; tous les deux visent l’anéantissement de l’humanité par le mépris qu’ils font, en théorie du moins, du précepte primordial: crescite et mulliplicamini , et eœplete terram 2.

Nous n’en sommes pas là avec le Râmâyana. L’ascétisme extatique qui, «à force de détacher l’homme de la terre, en brise la vie,” ^ y est fort en honneur, cela est vrai; cependant la plupart de ses personnages et même ses ascètes, aussitôt qu’ils se trouvent en face des réalités de la vie, reconnaissent et pratiquent la grande morale traditionnelle dont la source est dans la conscience humaine. Par là ils règlent, comme le voulait le stoïcisme, la conduite qu’ils tiennent sur leur nature propre appuyée sur la nature universelle Mais voilà une morale très simple et indiquée par la raison et le droit bon sens; aussi peut-elle se passer de l’élaboration ex professa des traités, des manuels et des codes. Peut-être est-ce à cause de cette simplicité et de ce naturel que les sages de l’Inde n’ont pas voulu rédiger des livres de morale proprement dits, et qu’ils se sont contentés de la montrer en action dans des recueils gnomiques com.me le Pancatàntra , l’Hitopadéça , le Katbâsaritsàgara etc., ou d’en rappeler incidemment les maximes ou les devoirs dans les dharmaçâstras et dans d’autres sûtras consacrés aux us et coutumes. Nous ne mettons pas, et pour cause , au rang des livres de morale les Nîtiçâstras 5 , doctrines de politique et d’administration à l’usage des rois et de leurs ministres®, doctrines souvent fort immorales- Qui dit politique dit du même coup sinon mort de la conscience, du moins mort de la loyauté et de la morale. Aussi serait-on mal avisé de qualifier de traité de morale le Prince de

1 Eanuchi, qui seipsos castraverunt propter regiium cœloi-nm. (^Matth., XIX, 12.)

2 Gen., I, 28.

3 Renan, Vie de Jésus, p. 227; 13e éd.

4 Idcirco finis efficitur convenienter naturae vivere, hoc est secundum suam atque universonim naturam. (Diogenis Laertii Zeno , VII, 88).

5 Jusqu’ici on en connaît trois: le Kdinandaldyanîtisara , la NUipralcdçikd et le Çukranîlisdra, mais beaucoup d’autres nîlis se trouvent intercalés dans le Mahàbhârata (cf. sup. p. 114,127) dans les dharmaçâstras et dans les Furânas.

6 C’est pourquoi on les appelle aussi Râjadharmas.

LE RA M A Y AN A

Machiavel, Je ne sais s’il expose les devoirs d’un roi , je me garde de discuter la question, mais ce ne sont pas à coup sûr les obligations qui incombent à celui qui veut vivre et mourir en honnête homme. Or, de tels hommes n’ont pas besoin de livres de démonstration morale théorique faits ex frofesso ^ pour savoir qu’il faut faire le bien et éviter le mal, et pour se conduire envers autrui comme on désire que les autres se conduisent envers nous. On peut dire qu’en ces deux aphorismes se trouvent résumés la loi et les prophètes, et que quant à l’enseignement pratique, enseignement qui, en fait de morale, passe tout autre enseignement, il faut prêcher d’exemple. L’homme est imitateur surtout; il fait de meilleur coeur ce qu’il voit faire qu’il ne suit pour se conduire les conseils et les préceptes. Qu’on nous présente donc la morale en action. Les Indiens l’ont compris et c’est pourquoi au lieu de livres exclusivement consacrés à son enseignement, ils font comme nous venons de l’indiquer, ils la reproduisent pour ainsi dire en chair et en os dans leurs contes et apologues, dans leurs légendes historiques, dans leurs poèmes héroïques, dans leurs pièces de théâtre, sans compter les ouvrages où elle apparait incidemment comme dans les codes ^ et dans des recueils de sentences du genre du Bhâminîvilâsa 2. Pour le Ràmâyana, sans être en morale plus didactique qu’en philosophie, c’est cependant un livre moral au premier chef. Nous y voyons la morale proclamée et pratiquée aux deux pôles opposés des êtres , par Râma et par Ràvana , par un dieu incarné et par un démon , le roi des démons , et les personnages qui les accompagnent font comme eux. Nous ne finirions pas s’il nous fallait y revenir en détail; l’analyse que nous avons produite de tout le poème nous en dispense. Rappelons seulement que Râma tient à faire du bien à ses ennemis comme à

1 V. sup. p. 201.

2 On sait que le contenu de cet ouvrage où il est fait mention aussi de la passion de Râvana pour Sîtâ (II, 82; cf. I, 81), est des plus mélange's. J’eu prends occasion pour compléter ce que j’ai dit plus haut de l’absence de livres traitant spécialement de la morale chez les Indiens. J’ai voulu parler seulement des Indiens brahmaniques, vishnuites ou çivaïtes, car quant aux buddhistes, ils ont outre le dhammapadam et quelques autres livres plus ou moins fondamentaux ces avaddnas pour lesquels l'enseignement de la morale par des récits d’actions héroïques est ce qu’il y a de plus important. La piété filiale nommément, y est prêchée avec une insistance d’exhortations doctrinales et avec une surabondance d’exemples légendaires qui vous excède. Mais l’apôtre de la maitrî, la bienveillance pour toutes les créatures , ne pouvait pas ne pas traiter avec une prédilection particulière le devoir par excellence de la piété filiale. Il va ainsi jusqu’à, enseigner qu’un père et une mère «c’est Brahma» brahmdhi mâtdpitarau , c’est-à-dire qu’ils sont pour un fils la suprême divinité: putrasÿa devatdnivd. — Do même aussi les Jaïnites ont le Kural déjà cité plus haut, et qui est, comme la dhammapadam, un code moral d’un bout à l’antre.

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ses amis ^ , et que les éloges qu’il fait de la beauté morale et de la vérité

p. 88, le placent ex æquo avec les moralistes les plus distingués de toutes les

époques. Voyez ensuite Sîtâ. Née pour la destruction des rakshasas comme la Marie de l’Evangile pour celle des démons, elle parle et agit comme une sainte: son livre de morale c’est sa conscience instruite et éclairée au foyer domestique. Loin de se venger de ses féroces gardiennes alors même qu’elle le peut et qu’on l’y engage^, elle les protège au contraire, disant pour leur excuse que ce n’est pas de leur propre mouvement mais par un ordre

impossible à éluder qu’elles ont tourmenté et maltraité leur captive. Quel

empire la morale n’exerce-t-elle pas aussi sur Lakshmana, sur Sugrîva, sur Hanûmân sur Vibhîshana! Chez Bharata elle fait taire même la piété filiale au point qu’il se sent autorisé en sa conscience à censurer, qui le croirait! sa mère, celte mère qui lui avait obtenu le trône par les menées d’une ambition qu’il qualifie de détestable

Maintenant, sans pousser plus loin cette revue , contentons nous de constater encore une fois, que tous les personnages du Râmâyana, à moins qu’ils ne se trouvent enchaînés dans les liens du mysticisme à outrance , vivent, respirent et agissent dans une atmosphère morale qui n’est d’aucune doctrine en particulier et moins encore d’aucune secte , que c’est uniquement la vraie et bonne morale humaine qui les possède et les guide. Mais toutes les créatures, comme nous le montre si fortement le poème, suivent cette morale. Elles la proclament hautement à l’occasion de la mort imméritée de l’honnête Jatayu, tué par Râvana dans les efforts absolument désintéressés qu’il fait pour délivrer la malheureuse Sîtâ. Il n’y a plus de loi , s’écrient-elles lamentablement dans le silence de la nature consternée, il n’y a plus de loi, plus d’honnêteté, plus de bonté!

Cependant toute autre morale , la morale équivoque par conséquent , n’est pas (je viens de le rappeler) exclue du Râmâyana; au contraire. La morale bigote, et, dans l’espèce, la morale de bas étage qui a pour

1 V., SU/J. p.p. lll, 119, 121.; R^m. V, 91, 9.

2 Sup. p. 145.

3 C’est aux conseils de Hanumân, une personne qu'elle aimait et estimait, qu’il lui fallait re'sister (V. sup. p. 158 sq.).

4 Sup. p. 87, 88, 96, 104, 141.

6 p. 165. En cela, comme en tout le reste. Rama lui est bien supérieur. En effet, la noble victime défend à Lakshmana de parler mal même de cette Kaikêvi qui est l'instrument de son exil.

principe et pour fin la maxime donnant, donnant: dehi me dadami te, cette morale est largement représentée dans notre épopée par les adeptes du yoga, les ascètes et les démons Les ascètes professent la morale interlope aussi logiquement que les mystiques et les hypocrites qui veulent être parfaits comme leur Père dans le ciel. Mais qui veut faire l’ange fait la bête. En fin de compte, il s’agit en effet pour ces descendants de Jacob ^ d’une honnête récompense. N’ayons pas la prétention de vouloir les convertir. Eénélon , par ses Maximes des Saints, par l’accueil qu’on leur a fait, à Rome et à Paris, m’avertit d’ailleurs que l’enseignement du grand et pur désintéressement est considéré comme dangereux. Où irions nous avec une telle doctrine! Après cela, je conviens qu’il n’est pas encourageant de travailler uniquement poiîr une conception abstraite; mais enfin la vérité est la vérité, quoiqu’on dise et fasse contre elle, et cette vérité est, dans l’espèce, qu’il faut avant tout pratiquer la morale pour son but, son vrai but: la vertu transcendante.

Ce n’est pas ce que pensent Viçvamitra et ses confrères en ascétisme. L’ardeur mystique du sacrifice les tient et les domine, et la fin du sacrifice est pour eux de posséder tous les biens de ce monde et ces biens , dit Krishna, l’oracle de l’Inde , ne sont pas pour celui qui n’a pas de sacrifice : nâyan loko’ styayajnasya. Le sacrifice d’après cela, est, comme nous l’avons dit du dharma dont il est l’expression, la base et le sommet de la société indienne, mais le malheur veut qu’un Râvana puisse profiter de la doctrine à l’égal d’un Viçvamitra ou d’un Râma, sans cesser d’étre un démon, la vertu fondée sur l’intérêt ne convertissant personne. Peu importe aux Indiens; c’est la morale légale au même titre que la morale castale.

Mais voilà ce que nous avions à dire sur le sujet qui nous a occupé si longtemps. Et maintenant pour nous rendre compte d’un seul regard de la filiation en tous sens et du rayonnement réciproques des centres divers de la religion , de la philosophie et de la morale de l’Inde , relions , suivant le conseil de Goethe, le commencement avec la fin en dressant le tableau synoptique que voici :

1 V. p. 50, 52, 133, 146, 156, et alibi pluries.

2 Cf. Genesis, XXVIII, 20 — 22. On a là la source et la justification bibliques de la morale intéressée.

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Polythéisme rituel

Générateur :

Le génie panthéiste de la race Aditisme ^

(Panthéisme in nuce)

Morale du donnant , donnant

Orthodoxie politico-sacerdotale . . Morale féodale ou de la force Panthéisme ontologique .... Morale castale ou légale Panthéisme contemplatif. . . . Morale théosophique

Syncrétisme déiste

Morale de tolérance

Panthéisme mystique 2.

1 V. R. Veda X, 63. Cet hymne est particulièrement remarquable sous le rapport de l’aditisme. Les Adityas y sont dits nés de la nature, soit de l’air, soit de la terre, soit de l’eau.

2 Cf. le tableau religieux correspondant, p. 8.