TROISIÈME PARTIE

DISCUSSION l'HILOSODHlQUE ET MORALE.

Voili^ donc le vaste poème analysé la plume à la main et cela, je le rappelle, dans le but de montrer l’excellence de la maxime socratique: «Parle pour f|ue je te voie.» Il est certain que, pour bien connaître le caractère et aussi les sentiments généralement fort complexes auxquels obéissent les hommes, il faut non seulement produire les personnages d’un poème dans l’exercice de leurs fonctions, mais, de plus, les entende parler. L’homme se reflète dans ses actions, mais souvent plus encore dans ce qu’il dit. Pour le connaître tout entier, il faudrait aller au-delà et l’écouter penser , ce qui est impossible même aux plus fins connaisseurs. Sans doute, il leur arrive parfois de deviner juste, et alors les flatteurs s’extasient sur leur esprit pénétrant, leur imputant à science ce qui n’est qu’un reflet de leur nature.

Quoi qu’il en soit, nous tenons maintenant suffisamment bien les acteurs du drame que déroule le Râmâyana pour assembler dans cette troisième partie de notre mémoire, mieux et plus complètement que nous l’avons fait dans la 1® jiartie , tout ce qui dans leurs faits et gestes se rapporte à quelque doctrine philosophique ou morale i. Ces doctrines diffèrent certainement fort entre elles au point de vue technique ou scolastique, mais au point de vue essentiel pour l’Indien on ne risque rien d’affirmer a pnori , qu’elles sont d’un caractère foncièrement religieux , sous quelque forme qu’elles puissent d’ailleurs se présenter. Quoi que fasse l’Indien, qu’il mange, qu’il boive, qu’il s’habille, qu’il s’assoie, qu’il se couche, qu’il se lève, qu’il pourvoie à n’importe quel besoin, c’est toujours conforme aux dispositions d’une loi religieuse.

1 Four éviter des répétitionB fastidieuses, je renvoie soigneusement aux pages de l’analyse chaque fois que cela me parait utile.

d’un dharma , de celui de sa famille ou de sa corporation, qu’il s’acquitte de la chose. Le dharma est la loi traditionnelle qui détermine la vie de famille

physique ou morale dans tous ses wnoments pour les Indiens plus rigoureu-

sement encore que le fait pour les Juifs la Thora interprétée par le Talmud, et, spécialement, par la Gémara. Tout le monde dans le Râmâyana est donc esclave du dharma, esclave jusqu’à la mort. Les singes mêmes veulent se faire mourir de faim pour avoir à un certain moment manqué à leur dharma et Sugrîva, leur roi, quand il s’en écarte, est vivement blâmé par eux. Ràvana aussi, bien que démon et despote au premier chef, ne peut échapper à la censure , de son entourage. Voilà donc un beau zèle , mais n’allez pas croire que les Indiens en soient plus moraux; le fait est au contraire que sous le rapport moral la vie des Indiens laisse plus à désirer que celle de tout autre peuple,

et du reste, cela se comprend. Aile Religiositàt, dit Graul qui les connais-

sait bien , geht bei den Indern in Geremonien auf und ergreift nur den Willen zur Selbstpeinigung 2. Cérémoniels et ascétiques, les Indiens rigides observateurs de la forme, ont perdu de vue, comme les Juifs du phariséisme et du rabbinisme, l’esprit que couvrent les formes et jamais, on est forcé de le penser, ils ne se sont dits ni ne se disent qu’il faut suivre le côté positif de la loi sans négliger le côté spirituel: Haec oportuit facere , et ilia non omittere 3. De là, le peu de valeur réelle qu’ont en général, au tribunal de la conscience européenne , les paroles et les actions des adeptes des sûtras et des çâstras. Dans aucune civilisation, l’apparence de piété n’est plus trompeuse que dans l’Inde , et les cours de justice anglaises de ce pays en sont écœurées. Hæckel , si bienveillant qu’il soit , pour les Indiens , pour les Cinghalais en particulier, ne peut s’empêcher de dire que ce sont des menteurs hors ligne , Lügner erster Classe

Toutefois ce n’est pas de cette discordance dont nous avons beaucoup à nous occuper dans la tâche qui nous incombe de faire ressortir le côté pliilosophique et moral de l’œvre poétique de Vâlmîki, mais la difficulté de notre travail est loin d’en être diminuée. En effet , il est fort malaisé de dégager des doctrines systématiques de philosophie et de morale d’un ouvrage littéraire qui n’est pas fait dans un but philosophique et moral et qui , par

1 Rdm., IV., 55.

2 Reise in Ostindien, II, p. 200,

3 Matth., XXIII, 23.

4 Ilæckel, Indiscke Reisehriefe , p. 252.

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cela même , n’est pas tenu de s’astreindre aux formes lexicologiques dont aucune doctrine dogmatique ou scolastique ne se passe ni ne peut se passer. Sans doute, allier le langage poétique au langage technique du spécialiste n’est pas impossible, les œuvres de Lucrèce, de Haller, de Schiller, de Goethe et de quelques autres grands écrivains, sont là pour le prouver, mais cela n’est pas plus le cas du Ràmâyana que celui de l’Iliade. Vâlmîki , loin d’avoir des intentions didactiques par rapport à n’importe quelle doctrine ne chante ni n’a voulu chanter qu’une grande légende historique, nationale. S’il y a des doctrines spéciales qui, chemin faisant, apparaissent et se font valoir, il n’y a du moins rien de doctrinaire ou de systématique. Par le fait, la philosophie et la morale qui agissent dans une telle légende et qui s’en dégagent, rentrent dans les données générales de l’humanité. Cependant si par ainsi elles ne sont d’aucune école, d’aucun système, elles n’en sont pas moins complexes et mélangées , car l'homme est par sa nature une organisation compliquée au premier chef. Le contraire n’apparait que le temps seulement qu’il demeure dans un état involué ou inconscient, sitôt qu’il en sort il se montre divers et changeant, précisément parce que son être est un composé d’éléments contraires.

Et c’est ce dont ou ne larde pas à s’apercevoir, après une lecture quelque peu attentive du poème. Les principes qui s’y font jour tant en philosophie qu’en religion et en morale sont fort discordants, seulement ces éléments divers y sont reliés les uns aux autres en un semblant homogène par une discipline qui le plus souvent, est celle du Yoga. Il est vrai , et nous aurons occasion de le montrer, qu’il y a bien des yogas , mais enfin généralement parlant, tous rentrent dans la définition de la dévotion mystique, ce qui ne veut pas dire dans le spiritualisme. On sait suffisamment que la dévotion, comme le dit P. L. Courier, s’allie à tout i.

Maintenant pour ne pas nous perdre dans notre tâche il convient de suivre une méthode, et celle qui nous paraît la plus rationnelle est de commencer par exposer les trois grands systèmes de philosophie qui depuis des siècles régnent et gouvernent dans le monde hrâhmanique 2.

Ces trois systèmes sont le Sdnkhya, connu aussi sous le nom de le

1 V. Lettres de Véretz, 6 févr. 1823.

2 Au sens relatif, j’entends, car Pânini, dans l’enume'ratinn qu'il fait des œuvres litte'raires, ne nomme ni le sûnkhya ni le yoga, tandis qu’il cite la miraânsâ et le nynya. On peut conclure de la que le ce'lèbre grammairien vivait h, une époque reculée.

LE R A M A Y A N A

Védanta ou VAdvaita avec sa branche collatérale du Viçishtâdvaita i , et le Yoga. A ces trois doctrines, expérimentale, idéaliste et mystique, se joignent trois autres; mais comme après tout elles ne nous importent guère pour l’appréciation de la philosophie et de la morale du Uàmâyana, nous pouvons les passer sous silence. Disons toutefois que l’une d’elles, le Nyâya, prétend enseigner comment on peut expliquer n’importe quoi , par la connaissance des seize padârthas , tels que les preuves, l’objet des preuves, le but, l’exemple, le doute, la réfutation, la conclusion, etc. 2. Evidemment, ces padârthas constituaient des moyens plus solides, plus substantiels que le sont les règles du raisonnement dialectique et syllogistique. Leur connaissance est indispensable à toute gymnastique intellectuelle , à toute discipline scolaire. Aussi dans les écoles où on enseigne la philosophie au complet on commence toujours par le nyâya. C’est logique , puisque le nyâya est la logique Par conséquent, dans le nyâya on a non une philosophie proprement dite mais un instrument de philosophie ou de . . . sophistique , suivant qu’il est manié par un Aristote ou par un Euclide de Mégare , par un Socrate ou par un Gorgias: rem augere posse laudando, vituperandoque rursus affligere. C’est Cicéron qui le dit'*, et la victime d’Octavien et d’Antoine était expert dans la matière.

Après le nyâya, nommons encore, comme faisant partie des 6 târtikas ou écoles philosophiques “ , le système Vaiçeshika attribué à Kanâda. Le vaiçéshika continue et complète en quelque sorte le sânkhya , en ce qu’il est essentiellement physique. Il explique le tout par l’atome [ami), composé mû par la kriyd, le mouvement répulsif 6. Par l’absence de tout principe, bien qu’il admette le dharma comme la cause efficiente de la perfection métaphysique , de toute spéculation pure , yato 'bhyudayanih çreyasasiddhih sa dharma * , le vaiçéshika touche de très près au système de Çâkya, la philosophie

1 C’est-k-dire Vadvaita supérieur et préférable.

2 V. Division of the categories of the Nyâya Philosophy , dans Bibliotheca Indica, IX, Cale. 18B0.

3 V. Ballantyne, Christianity contrasted with Hindu Philosophy , p. XVIII.

4 Cicero, Brutus, XII, cf. VIII.

B rT Uifu rffmcHI : (Hêmacandra, 863.)

6 Une explication analogue de Tunivers a été présentée Je nos jours par le savant Trémaux.

7 Parmi ses axiomes, on en trouve du genre de ceux-ci: «l’Etre est aussi le non-être»: çraTUU* «Ceci n’est pas» est égal à «ceci est.» V. The Vaiseshika Darsana, éd. p. Jayanàrâyana Tarka, dans Bibl. Ind., 1861; ch. IX. Cf. Rder, dans Z. der D. M. G. XXI sq.

8 Vaiçéshika, 1, 1. Mais pour Kanâda, le dharma n’est qu’un expédient comme l’impératif catégorique pour Kant.

ANNALES DU MUSEE GUI MET

du vide ou du non-être. Aussi ses adeptes sont ils classés dans la catégorie des francs matérialistes, les nâstikas ou laukâyatikas , les kâyatikas ou çunyavâdis. Toutefois, ces épithètes ne les empêchent pas de professer au moins un respect apparent pour le Véda. Peut-être aussi est-il réel. Comment sans cela le vaiçéshika dirait-il: «Le Véda {âmnciya/i) a force de preuve, parce qu’il a été prononcé par Tat: tad vacanddâmnàyasija 'prdmânyam? et ailleurs: «Cela est prouvé aussi par l’autorité du Çâstra : pAs/rasom On sait que l’esprit hrâhmanique sait tout s’assimiler , sans pour cela cesser un seul instant d’être lui. La force et la durée de l’état hrâhmanique et, subsidiairement , de l’hindouisme sont dans la vertu de cette conciliation et dan.s la faculté de cette assimilation agglomérative.

Mais si les brahmanes savent adapter à leur système et approprier à leur point de vue les doctrines plus ou moins hétérodoxes , que sera-ce par rapport aux disciplines autorisés! Aussi les fils du védanta , du sânkhya et du yoga s’entrecroisent et s’enchevêtrent-ils à ce point tout le long de notre poème, tant entre eux qu’avec la trame des croyances védiques, vishnuïtes et çivaïtes , qu’on perdrait inutilement son temps et sa peine à les vouloir exactement restituer, chacun au fonds dont il provient spécialement. Il y a là , quoique à un degré moindre, ce mélange inextricable que les upanishats védantistes cultivent con amore et que Çankara même ne parvient pas toujours à débrouiller Peut-être aussi qu’il n’y tenait pas. Qu’importe aux Indiens la succession historique et logique des idées et des faits? Toutes ces doctrines ne sont-elles pas unes et homogènes dans l’Atman, le Brahman persomiifié , (IçA'ara), dans le Brahman absolu sans forme, et dans le rite du sacrifice qui est la base et le sommet de tout, et établit, finalement en Vishnu , le grand dieu populaire, l’identité de toutes les philosophies et de tous les philosophes? Quoiqu’il en soit, notre tâche étant d’étudier la philosophie et la morale du Râmâyana , allons de l’avant.

On sait que la mîmânsâ, l’élucidation exégétique et herméneutique du Véda, et le yoga , la rédemption de l’individu par l’ascétisme et par l’union de son âme à l’âme universelle, se touchent et se confondent virtuellement en un

1 rTST^nTirrnTTOr (V. Vaiç. I, l, 3). (/6., m, 2 21). Le çâstra dont

il s’agit ici est la Çruti, c’est-à-dirc le Ve'da. Cf. Ib., IV, 2, 11; p. 217 du vol. préc. de la inciica.-

2 V. à ce sujet Dedssek, Das System des Veddnta, p. 129, al. L’éminent indologue allemand est parvenu a réaliser ce que le premier védantiste de l’Inde n’a pas su ou n’a pas voulu faire.

LE RAM A VAN A

point doctrinal qui est la contemplation théosophique , extatique et mystique et par suite théurgique , et que le sânkhya même, si froidement rationaliste qu’il soit pour tout le reste, sacrifie à Tascétisme le plus outré. Il est vrai que le christianisme en fait tout autant. On trouve dans l’Evangile les exagérations mystiques préconisées au même degré que dans les philosophies de l’Inde , et on ne doit pas dire que le progrès moral dont nous jouissons vienne de ces exagérations. S’il en était ainsi , nous n’aurions pas eu besoin, après 18 siècles d’évangile, d’une grande révolution pour renouveler l’Europe. Le vrai est que les exagérations conduisent à des exagérations et que si «pour obtenir moins de l’humanité, il faut lui demander plus ^,» la mesure de ce plus doit être en juste proportion de la capacité normale de l’homme. Sans cela il arrivera que plus les élévations qu’on présente à l’homme sont sublimes, plus elles seront rejetées et méprisées par la faiblesse et par la malice humaines.

Mais voyons les rnîmânsâs, car il y en a deux : l’ancienne , la Purvamimdnsd, dont l’auteur est Jaimini, et X'TJttara^ qui passe pour être de Bàdàrâjana. Je donne les noms de ces philosophes comme je les trouve , sans m’inquiéter, ce qui est généralement inutile pour les choses de l’Inde, s’ils sont historiques ou non. L’Indien quoiqu’il soit prodigue de noms propres, professe cependant, historiquement parlant, la maxime à’\]h\anà: Namen sind uns Dunst.

Quant aux deux rnîmânsâs, nous pouvons comme inutile à notre but écarter la première, la piirva. En effet, tout au contraire de Xuttara qui est herméneutique, elle est entièrement exégétique et critique des Révélations, des Rituels et des Traditions, Védas, Brâhrnatiâs et Smritis. C’est une science qui, selon les upanishats, toujours plus ou moins mystiques, mérite d’être qualifiée d’inférieure, apdra^. La vraie et véritable science suprême est celle par qui on connaît l’(être) impérissable , aksharam , ou qui du moins dispose à celte connaissance. Aussi la Bbagavad-Gitâ , une de ces Instructions les plus récentes, va t-elle jusqu’à qualifier d’insensés, avipaçitah, ceux qui se plaisent dans les axiomes védiques Le fait est que , s’appuyant sur les

1 Renan, Vie de Jésus, p. 329; prem. édit.

2 IM ^ I JJ^cTri UTUof^'S^JôTôI^: luim l cRvMT oîj ni sfj I Iriai fnlri ig'?!’

'lyr îT5Tr rTf'.^Tn^ hImiIUIH IIj la science inférieure comprend le Rig, le Yajus, le Sâma, l’Atharvavéda, la Phonétique, le Rituel, la Grammaire (respective), l’Etymologie, la Métrique, l’Astronomie. La (science) suprême est celle par qui on connait l’irnpéris.vable.» ,Mundaka Up., 1,5; Bibl. Ind., VIII, p. 266.)

3 Bh. G., II, 42.

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

brâhmânas , ces rituels anciens où l’exégèse apparait déjà , les diverses parties de l’ancienne mîmânsà, les védângas, sont entièrement consacrées à démontrer l’autorité ecclésiastique de la Çruti et de la Smriti et à expliquer les pratiques rituelles établies sur la Révélation et sur la Tradition. La pûrva ayant ainsi en vue les devoirs de la vie religieuse cérémonielle ou extérieure, son but n’est d’autre que celui d’obtenir pour les siens le svarga ou svargaloka, le lieu opposé au marlÿaloka , le monde des mortels. Mais le svarga est un ciel tout matériel , peuplé de ravissantes apsaras et retentissant de musique. A cet effet, elle traite encore spécialement dans la partie appelée ou üankarshanakdnda du culte dû aux dieux. Et à cause de toutes ces applications, elle prend aussi le nom de /iramammnnsrt , c’est-à-dire la critique ou la casuistique des œuvres. Elle forme de la sorte le la section

pratique et légale du Védânta , et c’est-ce que fait pressentir déjà son premier

sûtra: «Voici l’explication de la loi: t wfenïïT »

Mais si par védànta on désigne l’ensemble de la science brahmanique accompagnée , soutenue et portée par les upanishats , le terme s’applique spécialement à la seconde mîmânsâ, l’uttara L De là vient qu’on l’appelle habituellement védânta tout court ou védantasûtra. Elle est en effet «la fin du Véda» au sens le plus important, au sens philosophique, sens qui est parfaitement indiqué par son premier sûtra ainsi conçu: «Voici l’exploration (ou l’investigation) de Brahman : Iti I Là-dessus

le commentateur Çankara, la lumière de l’orthodoxie moderne, remarque qu’il faut connaître Brahman à cause que la fin de l’homme consiste en ce

qu'il parvienne en Brahman: rfeHI^

Voilà donc le védanta caractérisé comme une philosophie de haute abstraction spéculative , caractère qui apparait dans toutes ses conceptions , à commencer par la cosmogonie qu’il a inspirée. Le système est assurément remarquable et pour bien nous y orienter nous allons en donner une vue d’ensemble.

La philosophie védanta, avons nous dit, est la fin du Véda , cependant au

1 Elle porte encore d’autres noms, tels que Brahmamîmânsâ, ÇârirBkamimânsâ.

2 V. Le commentaire de Çatikara ad sût. l ; Calcutta, 1818.

fond elle n’en fait pas le moindre cas. La science védique est pour elle une science inférieure; elle se prostitue à tous les usages comme l’eau d’un puits: «^âvdn artha udarane sarvatah sanpiutodeke / tdvdn sarveshu vedeshu brdhmanasya vijdnata i. Les insensés seuls se complaisent dans les sentences du Véda et affirment que tout est là. Mais ils sont esclaves de leurs désirs, et leur but suprême est le svarga, un ciel tout matériel.»

La connaissance , ywona, la science qui tend, à la contemplation et à la possession du vrai , ne s’acquiert donc pas par l’étude du Véda et des disciplines qui en dépendent , les védangas. Science supérieure , elle est négative de toute forme concrète, c’est-à-dire de toute existence distincte, d’où il suit que le travail constant du disciple du védanta tend au détachement complet des choses du monde. En effet , c’est seulement en ne pensant pas même à quoique ce soit: na kincid api cintayet^, qu’on se délivre des formes et de leur obsession. Quand le savant a reconnu que les formes de ce qui existe et de ce qui n’existe pas sont des créations de l’ignorance , alors il a la vue de Brahman : lad hrahma darçana. En Brahman disparait tout ce qui a nom et forme, l’être et le non-être, sad asad, ou plutôt c’est lui, lui seul, qui est l’un et l’autre qui est le monde et n’est pas le monde, en ce que la création n’est qu’une parcelle, ekdnçina, de lui, mais qui est le mol, ahahkdra , de l’univers, Vdtman, l’âme du grand tout, tad sarvam, l’identité de l’identique et du non-identique: sarvatra samadarçanah

Car l’Etre est un, il n’y a qu’un principe simple et indivisible , source de tout et dont l’évolution s’appelle la nature, prakriti. Mais évolution de l’Etre, la nature est identique à l’Etre; elle est Brahman , Brahman est elle. Brahman tisse en lui l’univers avec sa propre substance comme l’araignée {urnandbhih) tire le fil de sa toile de la substance de son propre corps Néanmoins, comme le monde n’est qu’une forme de l’Etre et que toute forme est sujette à des changements incessants, la nature est illusoire: c’est une illusion Les penseurs, les esprits appliqués, yuktocetasah , le reconnaissent ainsi, et ce qui les initie dans cette connaissance, c’est la pratique de l’ascétisme,

1 Bhag-G., II, 46

2 Ib, VI, 2B.

3 76., XI, 37; Mundaka Up., II, 1; Bibl. Ind., VIII, p. 26B.

4 Bh.-G., VI, 29. L’identique est le Brahman abstrait, le Brahman ésotérique; le non-identique, est le Brahman exotérique, c.-à-d. Brahma engendré, le monde concrète et contigent. {Mâti, I, 9.)

6 Mundaka- Up., I, 6; Bibl. Ind., VIII, p. 269.

6 Bh.-G., VII, 25.

ANNALES DU MUSÉE GÜIMET

le yoga. L’homme qui, appliqué au yoga par l’exercice de la méditation soutenue par certains procédés physiques, ne se laisse détourner ni à droite ni à gauche, cet homme entre dans la compréhension du divin purusha suprême. Il n’y a que les ignorants qui se prennent pour des savants , panditd manyamândh, qui croient que ce monde est réel et qu’il n’y en a pas d’autre. Mais il n’y a de vraie réalité et de félicité inaltérable que Brahman , l’ancien des jours , purdnam devam ^ et la créature dont sa grâce {anugraha) choisit le corps comme le sien , vrinute tanûn svdn Or , celui que l’esprit suprême [paramdtman] choisit, qui l’obtient seul, c’est le savant, le sage, jndnî. On devient savant par la foi; la foi, voilà la science. Le parfait croyant est l’alter ego de Brahman: jmm tvdhnaiva me matam , et il voit, comme Brahman, tous les êtres en lui-même et lui-même dans tous les êtres: sarvabhùtastham dtmdnan sarvabhûtdni ca dtmani

Jusqu’à ce que l’homme ait conquis cette science, la science royale, rdjavidyd , il demeure dans les liens de l’existence de ce monde égaré, muto ^yan, et en subit les illusions. Toutefois il ne cesse pas pour cela d’appartenir au purusha suprême, l’esprit incorporé. Tous les êtres, encore un coup, se tiennent en lui, bien que lui ne soit pas en tous dans sa plénitude, mais tous sont entièrement dans son sein, yomm. Il est le même à l’égard de tous ceux qui ne se tiennent pas dans la voie suprême de la science royale , personne de ceux-là ne lui est cher ni odieux: same ’han sarvabhûteshu na me dveshyo ’sli na priya/t L’illusion que subit le vulgaire à cet égard comme à tous autres, est une fonction qui fait partie du jeu de Brahman; en sa qualité d’esprit incorporé. Ce jeu 6 ne cesse pour chacun que lorsque l’ignorance , ajndna, de la fausse science ,.avidyd, qui voile le vrai état des choses , est dissipée dans l’âme appliquée à la science, vidyd , qui éclaire comme le soleil. Alors par le contact intime qui se fait avec Brahman, brahmasansparçam'^, on acquiert la certitude que la nature n’est qu’une fantasmagorie.

1 Kâtkaka-up., Il, 12.

2 Mundaka-up., III, 3; (VIII, p. 318.) Cf. Kdthaka, II, 23.

3 Bh.'-G.. VII, 18.

4 Ib., VI, 29; cf. IV, 36.

5 Bh.-G., IX, 29.

6 Le jeu de l’illusion a poussé le buddhisme jusqu’à enseigner que quand un homme coupe une tête

il ne tue pas; c’est seulement dans l’intervalle des corps qui composent la créature que l’arme passe et donne le coup dans le vide. (V. les passages qui s’y rapportent dans mon Hist. du Buddha et du buddhisme, 1857. '

7 B/i.-G., VI, 28.

LE [\ AM A Y AN A

et voilà la délivrance finale, moksha , et avec elle le bonheur infini, swi/mm (Uÿantikam , réalisés.

Mais cette délivrance finale, le repos suprême, parânçântim, la suprême béatitude, çre^a, le bonheur ineffable du contact conscient de Brahman, est l’extinction, l’annihilation de la personnalité humaine dans le grand Tout. On l’appelle le brahmanirvâna i. Quand on Ta obtenu, on ne subit plus de naissance nouvelle, mais tant qu’on n’y est pas parvenu, on renaît sans discontinuer: punah punar vaçam, sous des formes qu’on a méritées parles œuvres accomplies dans la vie qn’on quitte 2. Car bien qu’elle soit une pure illusion, l’existence ici bas, b/iâva , n’en est pas moins traitée comme une chose réelle pour tout le temps qu’on s’y trouve enchaîné et tout y va son train en conséquence. Le sage doit s’abstenir de troubler Tordre établi 3. La morale sociale est ainsi sauve, et les doctrines courantes conservent toute leur autorité. Accomplis sans cesse , dit le traité védantique par excellence et qui à cause de cela a reçu l’homologation brâhmanique «accomplis sans cesse le travail qu’il faut faire: salatan knryan karma samdcara^; moimême (tout dieu que je suis) je ne cesse de travailler: varia eva ca karmani seulement sache que le sage se livre aux occupations sans s’y attacher, asaktah, sans aucune vue intéressée, avec le seul désir de faire du bien au monde : cikîrshurlokasangraham. La perfection n’est pas au prix de la renonciation aux devoirs sociaux’'', ni n’est dévolue aux austérités d’un zèle mal entendu, comme par exemple de ne rien manger et de s’interdire tout sommeil. Il faut pratiquer le détachement des choses extérieures et intérieures, en vivant comme tout le monde, mais en se disant: Je ne fais quoi que ce soit : naiva kincü kaj'omiti ^ ; ce sont mes sens qui agissent sur les objets des sens, c’est la nature qui agit en moi sur la nature. Alors quoi qu’on fasse, on ne profane pas son âme par sa propre faute, on ne pèche pas alors même qu’on pèche

1 Ib., V, 24 sqq.

2 La théorie de la Iransmigration , sansâra, suivant les œuvres est exposée au complet dans la jBnViadâra>iyaka-up., IV, 4, 5 sqq., VI, 2 16, et aussi dans la Chdndogya-up., V, 10, 3 sqq.

3 Bh.-G., III, 26.

4 V. les formules finales, XVIII, 67 — 71.

5 Ib., III, 19.

6 Ib., ib., 22.

7 Ib., ib., 4.

8 Ib., V, 8.

9 Ib., III, IV, V, XIII, passim.

annales du musée gui me T.

On le voit: mélange d’idéalisme, de mysticisme et de positivisme , la philosophie védanta qui déteint si fortement sur nombre de personnages du Râmâyana , est un panthéisme sui generis , et la cosmogonie qui lui est propre et que nous allons reproduire va achever de nous en convaincre. On la lit dans le Rig-Véda (X, 129), mais elle n’est pas plus ancienne pour cela. On l’a placée dans l’Ecriture sacrée pour lui donner l’autorité des choses anciennes. La voici:

En principe ^ n’était ni être ni non-être , ni espace , ni ciel {vÿoma) au-delà. Qu’est-ce qui remuait? Où? Sous quelle garde? L’eau (était-elle)? Y avait-il l’inson-

dable abîme? ^ 5^ îiTçfR ^ FRiîff ^

5THT^ Il \ll. Alors n’existait ni la mort ni la non-mort; il n’y avait aucun signe distinctif de nuit et de jour; immobile respirait Tat le Un

per se [svadhaya). Hors Lui, rien n’était nulle part: |

wf ^ F# ^ (T5Tr :r%Fri i

rT^ (^) ^ nïï îTTff L’obscu-

rité était. En principe, cet univers était un flux confus enseveli dans l’obscurité. Le vide caché dans le néant engendra le Un unique par

l’énergie du tapas (ardeur): Pfq rRFTT ÎTÏÏ

îrnî^ri FrrHïïrR

ifîlWrl ^ ll*^ ||. Le désir (kâma), première semence de l’esprit

{manas) , vint d’abord. Les sages découvrirent dans leur cœur, par la ré-

flexion , le lien de l’être et du non-être :

ïFWT ^ ïïïFfRIïïFfT WR

^ WIRT wfr Ils tirèrent de l’un à l’autre

par en haut et par en bas, de biais, le trait de rapport. Alors furent

1 Oq ne peut psis traduire taddnîn par «dans ce temps là» zn jener Zeit, comme fait Grassmann, puisque ni le temps ni rien n’existait. Il faut donc choisir une expression vague et inde'terminée.

2 Avec Tat on peut comparer le hû (howa) des Soüfis. Toutefois le caractère panthe'iste de hoû est moins absolu, car il est personnel (masculin, il, lui,); tandis que tat est impersonnel (neutre, il = cela) comme aum contracté d'avam.

les puissances créatrices des semences, absolues par en haut, relatives

par en bas : feT?n îr; Fôff f 3?rfx

îitfr «ri^'TR îrmg f^-ir îRRTfT

^(11- Qui le sait au vrai? Qui le peut hautement assurer? D’où naquit, d’où vint cette création? Les dieux existent ici-bas par Son émanation, mais qui sait d’où II est venu (Lui)? ^ ^

JFT 5^rTïïïïTT JFT ^ l^^3T ^ôTT ^ m

^ ^ ïïrï Il ^11- Celui de qui vient cette création , qu’il l’ait

faite ou qu’il ne l’ait pas faite, qui la gouverne du plus haut du l’espace, celui-là cerlainement le sait; ou ne le sait-il pas

^ cfT m