XLIX

base immanente du bon et du beau finis et passagers.

Cette notion domine plus complètement encore dans l'œuvre d'Anselme. On peut dire qu'elle y est portée au plus haut degré de précision ; elley préside à toutes les parties de l'argumentation et à toutes les inductions, quel que soit leur point de départ. Non-seulement on l'y voit partout, mais encore on n'y voit qu'elle. La notion de cause transitoire en est tout-à-fait exclue, et le Dieu inévitable de la dialectique sévère du prélat normand, embrasse l'homme , la nature et l'univers d'un lien qui en réunit à la fois les parties et en pénètre la substance. Depuis Anselme , on a dû , moins encore qu'auparavant, rester indécis sur la force et la fécondité de cet argument; pendant la querelle des réalistes et des nominaux, sous la nouvelle impulsion de la renaissance, comme dans les travaux philosophiques contemporains, la notion de raison a prédominé. On la retrouve dans les méditations des derniers nominalistes eux-mêmes, tels qu'Occam , Buridan et Pierre d'Ailly. Le nominalisme ne fut guère , il est vrai , dans celuici qu'un ecclectisme qui emprunta au réalisme quelques-uns de ses éléments , et fit ainsi entrevoir la possibilité d'une solution dans laquelle des principes , en apparence contraires , durent trouver, plus tard , un facile accord. Le médecin espagnol Raymond de Sébonde établit la dépendance de l'homme (ens ab allô) du principe suprême , tant pour la création que pour la conservation, attribuant ainsi une juste place à la notion de cause transitoire, non moins qu'à celle de cause immanente. Le retour au platonisme , qui signala en partie la renaissance des lettres, fut aussi favorable à cette pleine conception du prin-

cipe suprême , et , si Jordan Bruno en fit naître une sorte de panthéisme , cette déviation malheureuse d'un point de départ solide et fécond , n'exerça qu'une influence restreinte sur les contemporains. Non que nous prétendions que les philosophes que nous venons de citer, et d'autres encore en grand nombre, aient directement puisé dans le Monologium; une semblable conclusion représenterait les faits d'une manière infidèle; nous voulons par-là seulement établir que l'esprit humain était en possession de ce principe, et que les méditations d'Anselme en marquent la phase la plus importante. Nous pouvons donc dire que son génie plane sur ces développements , auxquels il a donné l'impulsion , et dont aucun de ses successeurs n'atteignit la force et la richesse , jusqu'à la réforme cartésienne.

Telle a été la destinée du Monologium , ou plutôt de la pensée qui en fait le fondement. L'histoire de la philosophie, depuis Anselme jusqu'à Descartes, présente un vif intérêt; elle le cède cependant à cette véritable naissance de la* philosophie moderne, qui date du Discours sur la Méthode et des Méditations. C'est donc de cette lumière nouvelle que nous devons rapprocher l'œuvre qui nous occupe , si nous voulons recueillir tous les fruits d'une judicieuse comparaison. Lorsque nous nous occuperons du Proslogium^ nous verrons qu'il y a identité parfaite entre la preuve qu'il renferme et l'une de celles que donna six siècles plus tard le philosophe français; mais Descartes ne s'est pas borné à cette démonstration , et la seconde peut être utilement rapprochée, sous divers points de vue, de celle que renferme le Monologium. Anselme, en effet, suppose, comme nous le ferons voir, la véracité de nos facultés

intellectuelles , comme Descartes s'appuie sur la véracité divine, assertions qui ne diffèrent évidemment que par les termes. De plus, Descartes s'est élevé , par une induction analogue à celle d'Anselme , à l'existence de Dieu , raison et type de l'idée que nous en avons. Ces deux observations générales, suffisantes pour justifier le rapprochement que nous faisons , donneront lieu à d'autres encore plus explicites , après que nous aurons cité la partie la plus saillante de l'argumentation cartésienne. Plusieurs des rapports que nous nous proposons d'établir se présenteront naturellement à une lecture attentive.

« Quant aux idées claires et distinctes que j'ai des choses corporelles , il y en a quelques-unes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'idée que j'ai de moi-même; comme celles que j'ai de la substance, de la durée, du nombre et d'autres choses semblables. Car lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d'exister, et que je suis moi-même une substance ; quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense, et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne pense point , et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu'elles représentent toutes deux des substances. De même, quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d'avoir été autrefois , et que je conçois diverses pensées dont je connais le nombre, alors j'acquiers en moi les idées de la durée et du nombre , lesquelles, par après, je puis transférer à toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses corporelles