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sont composées, à savoir : l'étendue, la figure, la situation et le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont point formellement en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense ; mais parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je suis moi-même une substance, il semble qu'elles puissent être contenues en moi éminemment.

« Partant il ne reste que la seule idée de Dieu dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ( s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe. Car, encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

« Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini , de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisque au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du

fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même : car, comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de la nature.

« Et l'on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est matériellement fausse, et par conséquent que je la puis tenir du néant, c'est-àdire qu'elle peut être en moi pour ce que j'ai du défaut, comme j'ai tantôt dit des idées de la chaleur et du froid et d'autres choses semblables : car au contraire cette idée étant fort claire et fort distincte , et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune autre, il n'y en a point qui, de soi, soit plus plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d'erreur et de fausseté '.

« .... Et devrai, on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage; et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de cet ouvrage même : mais, de cela seul que Dieu m'a créé , il est fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son image et ressemblance, et que je conçois cette ressemblance, dans laquelle l'idée de Dieu se trouve contenue, par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même, c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non-seulement, je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse

1 Mutilation troisihne.

à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en même temps, que celui duquel je dépens possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance , mais qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. Et toute la force de l'argument dont j'ai ici usé pour prouver l'existence de Dieu consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée d'un Dieu, si Dieu n'existait véritablement; ce même Dieu, dis-je, duquel l'idée est en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée, sans pourtant les pouvoir comprendre, qui n'est sujet à aucuns. défauts, et qui n'a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection. D'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut1.

Résumons, pour les mieux comparer, le sens précis du Monologium et celui de ce fragment des méditations.

Dans le Monologium^ Anselme appuie son point de départ sur le spectacle de la nature répandu autour de lui. Il perçoit les êtres, existant d'un côté substantiellement, de l'autre revêtus de qualités qui leur sont propres, considérées dans leur union avec eux , mais qui sont en même temps communes à d'autres êtres. La raison de leur existence et de celle de leurs qualités ne lui paraissant pas se trouver dans ces êtres mêmes, il

* Id., ibid.

s'élève successivement de généralisation en généralisation à 1 être absolu , et à ses attributs absolus comme lui , et dans lesquels il trouve la raison des êtres créés considérés tant dans leur essence que dans leurs qualités.

Descartes abandonne tout d'abord les objets naturels. Il ne s'arrête pas à savoir s'ils suffiront seuls à s'expliquer eux-mêmes , ou s'il faut en chercher plus haut la raison. Il circonscrit tout son effort sur son essence spirituelle, et, y trouvant l'idée de Dieu dont rien de ce qui l'environne ne saurait lui fournir les éléments, il en conclut que cette idée de Dieu ne saurait lui être donnée que par le principe suprême qu'elle représente et qu'elle exprime.

La différence entre ces deux arguments consiste 1.° en ce que Anselme appuie toute la série de ses inductions sur la perception des éléments finis du monde matériel, tandis que Descartes se renferme dès son point de départ, dans les limites de l'idée abstraite. 2.° Dans Anselme, les êtres et leurs qualités sont considérés comme autant d'émanations de l'être absolu et de ses attributs, dans Descartes l'idée est la manifestation de l'essence divine , son expression volontairement révélée à l'homme. 3.° Dans Anselme, étant donné l'univers, son lien avec Dieu est inévitable, et rien en lui n'échappe a la filiation nécessaire du principe suprême ; dans Descartes, il semble, du moins à n'en juger que par l'expression, que Dieu aurait pu refuser à nos esprits cette idée de lui-même, et qu'elle ne se réfléchit pas nécessairement en nous. 4.° Sous le rapport de l'enchaînement, l'argument d'Anselme est plus rigoureux ; celui de Descartes, laissant là le monde matériel et les sens, s 'absorbant uniquement dans la solitude de

la pensée, a plus de grandeur et présente une portée spiritualiste non moins décisive.

Ces rapprochements opérés ainsi d'une manière générale, n'y aurait-il pas quelques transformations faciles à l'aide desquelles , malgré leurs différences apparentes, nous établirions un rapport encore plus étroit entre les deux arguments? Essayons.

La rigueur du langage scientifique, introduit depuis dans la philosophie, par Kant et ses successeurs , était inusitée à l'époque de Descartes. Indépendamment de cette circonstance, cet écrivain se distingue encore de ses contemporains par la simplicité, la bonhomie même de son expression, également éloignée des formes barbares de la scholastique et de la langue savante, précise , étudiée de la philosophie actuelle. Il est donc de toute justice, pour le lecteur, de voir plus loin que les formes naïves du style du philosophe français, et de le comprendre dans la profondeur de son génie, plus que dans la modestie de la langue qui l'exprime. Aussi lorsque Descartes dit que c'est Dieu qui a mis en nous l'idée que nous avons de lui, nous devons nous hâter de dépouiller sa pensée de cette apparence anthopomorphite , et la restituer dans le langage philosophique usité de nos jours. C'est donc comme si Descartes disait : « Puisque les objets extérieurs ne sauraient nous donner l'idée de Dieu et de ses attributs, et que cependant cette idée se trouve en nous, elle y est comme une émanation, comme une manifestation nécessaire du principe suprême dans l'être intelligent qu'il a créé pour le connaître. De même que les êtres matériels manifestent sous des formes multiples les attributs de. Dieu, de même l'idée que nous avons de cet être, et que