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à celle où Anselme fit participer les solitaires de l'abbaye du Bec à ses méditations, le nom de Psychologie n'était pas connu. La méthode expérimentale, dont cette science est une des dernières applications, devait attendre bien des siècles encore avant d'obtenir, dans les intelligences , la place qu'elle y occupe aujourd'hui. Mais cette place est devenue trop importante, pour que, dans l'appréciation comparative à laquelle nous nous livrons, de l'argumentation d'Anselme et de l'induction de Descartes, nous n'ayons pas à rechercher s'il se trouve, dans l'une et dans l'autre, un élément psychologique, et quel est cet élément. Or, il est facile de le saisir : cet élément c'est la croyance en Dieu. Ni Fun ni l'autre ne la considère comme le terme de son argumentation. Us ne se prouvent pas Dieu pour y croire. Ils le trouvent dans l'intelligence humaine, et partent de ce fait pour se rendre un compte rigoureux de tout ce que comportent les lois de la pensée sur la légitimité et les conditions de cette croyance. Dans ce but, ils isolent l'esprit humain, et le saisissant dans ses procédés et dans son action, lui demandent ce qu'il contient sur l'essence divine dans ses rapports, soit avec la pensée qui en porte en soi l'expression, soit avec la substance et les formes des êtres matériels. Ce que l'analyse psychologique de l'intelligence leur a donné, ils l'ont accepté comme la vérité; la marche nécessaire qu'ils ont suivie dans leur induction, ils s'y sont attachés comme au seul guide qu'ils pussent avoir dans la recherche de ce qu'il importe si fort à l'homme de connaître. Qu'est-ce, en effet, que cette nécessité en vertu de laquelle Anselme s'élève du bien et du beau particulier, au bien et au beau absolus, si ce n'est la loi même de l'esprit humain? Quelle est la

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certitude qui s'y rattache ou en découle, si ce n'est la certitude même que portent en elle les lois de notre intelligence? Descartes et Anselme ne mettent pas un instant en doute la véracité de nos facultés intellectuelles; le novateur du XVII. e siècle et le théologien orthodoxe du XI. e sont d'accord sur ce point.

Or, si l'on examine de la même manière tout ce qui constitue la connaissance humaine, on reconnaîtra partout le même caractère, et il sera facile de s'assurer que la science, dans sa plus haute acception , ne saurait être et ne sera jamais que la connaissance complète des lois de notre esprit , soumettant à leur action l'universalité des faits connus. Quels que soient la destinée ultérieure de l'homme, et le développement que ses facultés puissent recevoir dans une autre existence , les conditions de la science seront toujours les mêmes, et la mesure en sera rigoureusement déterminée par la mesure de nos facultés. La science en effet ne saurait être que le résultat du rapport qui s'établit entre les faits et les êtres d'une part, et de l'autre l'action de nos facultés sur ces données de l'expérience. Elle a lieu, pour ainsi dire, au point de jonction où nos facultés atteignent les faits directement perçus ou accidentellement révélés *. Il n'y a point de science sans cette corrélation nécessaire. Aussi doit-on reconnaître que tout ce qui rentre dans le compte que notre esprit peut se rendre de lui-même nous est ou nous sera connu, mais que tout ce qui n'a rien de com-

1 Dans une publication ultérieure, nous montrerons que la révélation chrétienne nous a éclairés, non pas en changeant ou en modifiant les lois de l'intelligence , mais en nous faisant connaître des faits que nous ne pouvions puiser à une autre source. Cette distinction est de la plus grande importance.