CHAPITRE TROISIÈME Le christianisme

Pour la même raison nous aurons recours au même procédé afin de noter les traits constitutifs et fondamentaux du christianisme. Il serait intéressant de l'examiner successivement dans les principales synthèses doctrinales où il s'est exprimé, comme celles de l'école d'Alexandrie, de saint Augustin, de la scolastique. Mais pour le but qu'ici nous nous proposons, qui est de marquer de quelle manière il s'oppose à la philosophie grecque, nous devons essayer de montrer ce qu'il est en lui-même, dans l'esprit qui l'anime, dans l'orientation doctrinale qui, indépendamment d'une certaine variété de conceptions, est restée en tout temps la même.

L'opposition que nous serons ainsi amené à signaler ne s'est sans doute pas toujours traduite en termes aussi catégoriques. Et nous croyons même que pour en arriver là il a fallu passer par tous les conflits auxquels elle a

donné lieu, comme par tous les efforts de conciliation qu'on a tentés. Mais pour être en état de la mieux faire apparaître, nous ne l'inventons pas.

Avec le christianisme nous constatons d'abord que la préoccupation de la vie, considérée en elle-même, se substitue à la préoccupation des choses. Selon une remarque très juste de Newman, au milieu de la nature, belle à voir et bonne à posséder, qui le sollicite du dehors, l'homme par le christianisme apprend à se trouver comme réalité intérieure, à se mettre à part pour s'inquiéter de lui-même et de sa destinée. La question qui domine toutes les autres n'est plus : que sont les choses ? mais, que sommes-nous, d'où venons-nous et où allons-nous? Tout est suspendu au pourquoi de la vie. A quoi sert à 1 homme de gagner rUnivers s'il vient à perdre son âme?

D'autre part, si nous regardons le christianisme dans ses sources, qui sont l'Ancien et le Nouveau Testament, nous constatons qu'au lieu de se présenter comme une doctrine abstraite, comme un système d'idées fixe et immobile au-dessus de la réalité changeante du

monde, il se présente au contraire comme constitué par des événements occupant une place dans la réalité même du monde qui se déroule à travers le temps. A ce titre il est une histoire. Et rien que par là au premier coup d'œil se manifeste combien profondément il diffère de la philosophie grecque.

Il en diffère tellement qu'on dira peut-être que s'il est une histoire il ne saurait s'opposer à une doctrine ni en tenir lieu. Ne nous y trompons pas cependant. Cette histoire est, elle aussi, à sa manière, une doctrine. Seulement c'est une doctrine concrète ^ Si en effet la réalité est décrite et racontée dans la Bible,

1. On dit souvent en parlant de l'Ancien et du Nouveau Testament qu'ils présentent la vérité d'une manière cunci-èie pour lareudre accessible. On laisse entendre ainsi que cette vérité pourrait être conçue et exprimée abstraitement Rien n'est plus iaexact. C'est la vérité même qu'ils présentent qui est concrète. Le Cliiist n'est pas un concept, une idée générale, ni non plus les actes par lesquels il a rempli sa missitm ; le rajiport dans lequel nous sommes avec lui n'est pas un rapport logique. Ce qui est vrai, c'est que l'Ancieu et le >ouveau TestameuL ne préseneut j as la vériié systématiquement. Mais si ou s'imaginait que pour la prés>enler systématiquement il eût fallu la concevoir comme une abstraction, ou ne ferait que la dénaturer.

— ce qui lui donne le caractère d'une histoire, — elle n'est pas décrite et racontée simplement pour sa matérialité qui remplit le temps et l'espace. Elle est décrite et racontée pour le sens qu'elle a en se rattachant au principe qui a présidé à son origine et qui préside à sa destinée. La Bible est donc essentiellement une explication ; elle exprime une conception de la vie et du monde.

Et c'est pourquoi du reste elle s'impose à notre attention. Si elle n'était qu'une histoire comme celle de Tamerlan ou de Louis XIV, nous pourrions, sans encourir aucun dommage, nous en désintéresser. Mais elle rend compte de nos conditions d'existence, elle dit ce que nous sommes et ce que nous devons faire ; de telle sorte qu'il faut qu'à son sujet nous prenions parti.

A ce point de a ue par conséquent elle est infiniment plus qu'une histoire au sens que de nos jours nous donnons à ce mot. Et se représenter ceux qui l'ont écrite comme ayant eu pour préoccupation première le dessein de faire des récits matériellement exacts dans leurs détails extérieurs, à la manière dont on en ferait en suivant les procédés de ce qu'on

appelle la méthode historique, ce serait se méprendre complètement sur sa portée et l'assimiler à une simple chronique.

Dans une chronique en effet le récit est tout. Mais ici au contraire il est secondaire : c'est le sens des faits qui est le principal et avec le sens des faits l'enseignement religieux, l'enseignement métaphysique et moral que le récit porte avec lui.

Or, en tant que la Bible contient un enseignement, on peut dire que c'est uniquement cet enseignement-là qu'elle a pour objet. En lui demandant de répondre à des préoccupations intellectuelles d'un autre ordre on a commis un contresens et on s'est embarrassé dans de désastreuses méprises . Et ce n'est pas non plus que l'enseignement religieux, l'enseignement métaphysique et moral y soit complet, suffisant par lui-même, établi une fois pour toutes dans son intégralité, de telle sorte que, chacun individuellement, nous n'aurions qu'à l'y prendre. Non, il y est seulement dans ses principes, comme un germe fécondant déposé dans

le sein de l'humanité et qui, vivant dans l'humanité, s'épanouit ensuite en efïlorescences doctrinales. De là ensuite est sortie la théologie d'un Origène, d'un saint Augustin, d'un saint Thomas, d'un Duns Scot.

Mais les récits dans leur teneur matérielle sont le véhicule d'une conception, d'une doctrine. C'est par là qu'ils valent. Voilà ce qu'il faut bien voir.

Et ce qu'il faut bien voir aussi c'est que le fond et la vérité de cette doctrine sont indépendants, au moins dans une large mesure, de l'exactitude matérielle des récits. Comme ce n'est pas cette exactitude matérielle qu'on a eue en vue et que du reste elle n'était nullement nécessaire, ce n'est pas elle non plus que nous devons chercher. Et il y a lieu par conséquent de dislinguer dans les récits l'essentiel de l'accidentel.

Mais c'est un point qu'il importe particulièrement de préciser. Nous ne voulons pas dire qu'il y a lieu de choisir entre les phrases ou entre les morceaux pour retenir les uns et négliger les autres, comme si l'essentiel et l'accidentel dont nous parlons étaient simplement

juxtaposés. Un tel procédé serait arbitraire et puéril. L'essentiel au contraire est intimement uni à l'accidentel bien qu'il en soit indépendant.

Notons d'abord que si la doctrine contenue dans la Bible n'est pas subordonnée intégralement à l'exactitude des récits qui lui servent de véhicule, ce serait néanmoins dénaturer cette conception, ou plutôt même en mettre à la place une autre tout opposée, que de regarder les récits comme des sortes de mythes qui traduiraient, en langage d'imagination et par symboles concrets, une conception abstraite que d'autre part on croirait pouvoir formuler dialectiquement par déduction logique d'idées.

C'est ainsi que Platon avait recours aux légendes mythologiques auxquelles étaient attachées les croyances populaires : il s'en servait, autant qu'on en peut juger, pour vêtir poétiquement ses théories et les mettre, par un enseignement exotérique, à la portée de ceux qui n'étaient point capables d'y avoir accès par l'enseignement ésotérique de la dialectique.

C'est ainsi encore que Spinoza, et plus systématiquement peut-être, faisait de la religion, avec les dogmes et les préceptes qu'elle enseigne comme révélés, un équivalent pratique de la vérité pour les simples qui ne sont pas en état de la penser par eux-mêmes et à qui l'autorité tiendrait lieu de raison.

Il y a toujours eu des tendances, plus ou moins avouées, à traduire de cette façon toute la Bible en symboles. Mais la Bible ne s'y prête pas parce qu'elle est elle-même et directement une doctrine ; et en lui appliquant ce procédé on n'aboutit qu'à la contredire ; et si on s'imagine lui rester fidèle, ce n'est que par une équivoque.

Nous ne disons pas que la Bible ne contient pas de symboles. Nous croyons bien plutôt qu'elle en est remplie. Seulement ce qui est symbolisé en elle ce n'est jamais de l'abstrait et du logique, c'est encore du concret et du vivant. Il n'y a pas de doctrine abstraite qui en puisse être la traduction.

Une doctrine abstraite, en effet, telle que la philosophie grecque ou celle d'un Spinoza, s'obtient toujours en substituant à la réalité,

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par simplification, des idées ou concepts qu'on pense statiquement dans leurs rapports logiques, en les regardant à la fois comme des représentations adéquates et comme des essences immuablement définies.

Une doctrine au contraire comme celle de la Bible consiste à considérer la réalité en ellemême, dans son origine, dans son devenir et dans sa destinée, pour la penser dynamiquement en expliquant ce qu'elle est par ce qu'il y a en elle, par ce qu'elle a été et par ce qu'elle doit être ; de telle sorte que, même en tant que doctrine, elle est liée à Thistoricité de faits essentiels et constitutifs qui ont justement pour caractère de conditionner la réalité. Voilà comment elle est une doctrine concrète. C'est, pouvons-nous dire, que les faits eux-mêmes deviennent doctrinaux.

Mais pour devenir doctrinaux il est évident que les faits doivent être envisagés autrement que sous leur aspect d'événements extérieurs occupant tel moment du temps et tel point de l'espace. Et ici une ambiguïté est à signaler

qui engendre perpétuellement de la confusion.

A chaque instant on a l'air de supposer que par faits il faut entendre simplement du sensible et du matériel, objet de constatation empirique. Ce n'est même pas vrai du point de vue des physiciens. A plus forte raison n'estce pas vrai dans l'ordre métaphysique et moral. Le sensible et le matériel, objet de constatation empirique, ne sont que le dehors des faits. Les faits ont aussi un dedans. Et c'est par le dedans qu'ils ont une unité, un sens et une vraie réalité : car par le dehors ils se dissolvent en une multiplicité infinie qui, réduite à elle toute seule, serait insaisissable.

Seulement, pour présenter des faits par le dedans, outre la constatation empirique, une interprétation est nécessaire. C'est ce qui a lieu dans la Bible. Elle est une interprétation, non une interprétation scientifique, mais une interprétation métaphysique qui, dans le matériel des faits, dans l'extérieur des événements, découvre des actes, avec tout ce que des actes au sens vital du mot comportent intellectuellement et moralement.

Or des actes sont toujours quelque chose de spirituel, d'intérieur et de vivant. Et cela en effet ne se constate pas empiriquement. Il y a en eux une intention qui en quelque sorte rayonne hors d'eux. Et c'est par l'intention qui les anime qu'ils deviennent, relativement à la multiplicité extérieure par laquelle ils se manifestent dans le temps et dans l'espace, des principes d'unification et d'intelligibilité.

Mais des actes sont aussi quelque chose de positif, de concret, de singulier même. Et à ce titre ils n'ont rien de commun avec l'universel des concepts logiques en qui s'unifie abstraitement le multiple de l'expérience.

L'unification par interprétation qui ramène une diversité extérieure à l'unité intérieure d'un acte est donc toute différente de l'unification par abstraction. Dans un cas la réalité donnée est subsumée à un concept qui n'est qu'une entité logique, tandis que dans l'autre cas elle est subsumée à une intention qui est concrète et réelle comme elle.

Prenons par exemple la conduite d'un

homme. Vue du dehors, matériellement, elle se décompose en une suite d'événements qu'il convient d'appeler des faits. Ces faits se fragmentent dans le temps et dans l'espace. Si on se contente de les voir ainsi dans leur réalité empirique et si on les compare à d'autres faits extérieurement semblables, on peut arriver de cette manière, par abstraction, à en former des concepts au moyen desquels on les pense par catégories en les unifiant et en les classant logiquement. Mais l'unification est alors purement abstraite ; et les relations positives des faits dans leur suite réelle ne sont nullement mises en lumière. Si au contraire par interprétation on les voit du dedans, dans l'acte vital d'où ils émanent et dans l'intention qui, en restant la même sous leur diversité, les relie les uns aux autres, on arrive à découvrir ainsi leur unité organique et constitutive. L'unification cette fois est concrète. Et c'est la suite même des faits qu'on pense en donnant à chacun un sens par rapport aux autres. Quand on dit qu'on a compris la conduite de quelqu'un, c'est qu'on a ramené de cette façon le dehors au dedans, et que dans la dispersion extérieure

de ses gestes et de ses démarches on a vu Tintention qui les coordonne et les unifie.

Eh bien 1 c'est ce genre d'explication que la Bible inaugure avec même ses plus anciens documents et qui, en se complétant et en se précisant progressivement, est devenu la doctrine chrétienne. Le réel y est considéré en luimême ; mais par interprétation le dehors est ramené au dedans. Dans ce qui apparaît elle découvre ce qui est ; dans ce qui devient elle découvre ce qui agit. Elle présente d'abord la réalité dans son ensemble comme un fait divin, puisqu'elle rattache ce fait à l'action même de Dieu. Et dans les événements qu'elle raconte c'est encore l'action de Dieu qu'elle montre se mêlant à l'action humaine et déterminant nos conditions d'existence. Il apparaît donc clairement que c'est là en effet une explication, une doctrine, et non pas simplement un récit. Et nous avions raison de dire que le récit est ici secondaire.

Seulement comme c'est une explication par l'action de Dieu, et que l'action de Dieu, telle

qu'elle est conçue, se réalise dans le monde et par le monde, l'explication donnée est inhérente en quelque sorte à ce qu'elle explique. L'action de Dieu elle-même prend pour nous la forme historique d'événements extérieurs qui occupent une place dans l'espace et dans le temps. Ces événements en sont le corps pour ainsi dire, et c'est en tant que liée à eux qu'elle est réelle pour nous.

Si le récit est secondaire ce n'est donc pas du tout en ce sens que l'historicité de ce qu'il contient d'essentiel pourrait être contestée sans détriment pour la doctrine. Séparée de cette historicité la doctrine au contraire s'évanouirait : car ce qui la constitue ce sont des faits dominateurs dans lesquels la réalité vient pour ainsi dire s'articuler et qui, ainsi que nous l'avons dit, deviennent doctrinaux.

Mais le récit est secondaire en ce sens qu'il n'est pas donné pour lui-même. Son objet propre est le côté extérieur des choses. Et le côté extérieur des choses se diversifie en circonstances et en détails multiples qui, relativement

au fond, ont un caractère accidentel. De ces circonstances et de ces détails l'écrivain n'a retenu que ce qui lui a semblé le plus propre à faire connaître la réalité intérieure qui s'y trouve et qui s'y manifeste. Et de plus, pour être compris, il s'en est servi en se conformant à rétat d'esprit du milieu dans lequel et pour lequel il écrivait, de manière à révéler le mieux possible à ce milieu cette réalité intérieure. C'était là son but auquel tout le reste était subordonné. Il voyait les événements par le dedans et c'est par le dedans qu'il s'efforçait de les faire voir.

Et ceci ne signifie pas qu'il a dû, de parti pris, dédaigner l'exactitude matérielle et extérieure quand elle était à sa disposition. Pas le inoins du monde. Mais ceci signifie qu'il n'en avait pas le souci, comme en a le souci un historien pur qui ne cherche qu'à donner la suite empirique des événements. 11 visait plus haut. Et c'est à ce qu'il visait que nous devons regarder.

Peut-être à cause de cela, au lieu de dire que la Bible est une histoire, — ce qui peut induire en erreur, — serait-il plus juste de dire sim-

52 REALISME CHRETIEN ET IDEALISME GREC

plement qu'elle est historique, pour signifier le caractère concret de la doctrine qu'elle exprime et pour marquer que cette doctrine est inhérente à des faits historiquement réels. En appliquant brièvement ces considérations à deux parties très distinctes de la Bible, la Genèse et l'Évangile, nous en dégagerons plus nettement la portée.

■ Personne ne contestera que la Genèse, qui se présente comme un récit de la création du monde, soit en définitive et au fond une métaphysique monothéiste. Toutefois, ce qu'il faut bien remarquer, c'est que, si légendaire que soit le récit en relatant ce qu'on peut appeler les modalités temporelles et extérieures du fait de la création et quelles que soient les conclusions de la critique sur ce point, il est essentiel à cette métaphysique de concevoir la création, c'est-à-dire l'origine du monde, comme un fait historique ; non pas sans doute en ce sens que des témoins y auraient assisté dont nous aurions le témoignage même, — et nous espérons bien qu'on ne nous attribuera pas cette

naïveté, — mais en ce sens que la création du monde est contingente, qu'elle est un fait, et que derrière ce fait ou plutôt dans ce fait il y a un acte de Dieu i : acte positif qui fait être ce qui par soi n'est pas, qui, éternel en lui-même, donne dans le temps un commencement à la série des existences réelles et dont l'intention, unique et dominatrice, préside à la diversité des êtres, comme aussi à la diversité de leur devenir, malgré l'autonomie qu'il leur confère.

Les existences ne découlent pas d'une essence ; elles ne sont pas déduites ; elles sont faites, elles sont créées. Ce n'est pas logiquement et statiquement qu'elles s'expliquent : c'est historiquement ou dynamiquement. 11 ne suffit pas que Dieu pense, comme on l'a dit, pour que le monde soit ; il faut que Dieu agisse. Le monde

1. On n'en demandera pas la date. La question de savoir si la création est ab œterno ou non suppose que l'on conçoit l'existence de Dieu se déroulant dans un temps indéfini. De cette imagination anthropomorpliique il faut se défaire. Du côté de Dieu tout est ab œterno. Il n'y a de temps que pour nous qui voyons les choses fragmentairement. S'il convient de dire que la création est un fait historique, c'est pour signifier qu'elle conditionne l'histoire et qu'il n'y aurait pas d'histoire sans elle, puisque sans elle Dieu seul existerait immuable dans son éternité.

n'est pas une conséquence dont Dieu serait le principe ; il est un effet dont Dieu est la cause. Dieu est essentiellement une A^olonté maîtresse d'elle-même et de son action.

Voilà la conception du monde et de Dieu qui se trouve dans la Genèse. C'est sa raison d'être par rapport à d'autres récits qui lui ressemblent matériellement. Cette conception demeure et vaut indépendamment de tous les détails qui servent à l'exiDrimer ; mais elle est liée à l'historicité du fait de la création au sens que nous avons indiqué. Nier cette historicité, ce serait nier que les existences qui constituent le monde soient produites par un acte de Dieu, ce serait nier la conception ellemême.

Il en faut dire autant de l'historicité de la chute originelle relativement à la conception de l'humanité. Quelle que soit encore la part de la légende dans les circonstances dont l'entoure le récit naïf de la Genèse, il faut que quelque chose ne soit pas légendaire pour que la conception subsiste. Et c'est encore un acte

positif, un acte de l'homme cette fois, considéré comme personne morale, agissant sous sa propre responsabilité et solidairement avec tous les hommes.

Ce qui en effet est essentiel ici ce n'est pas le fait extérieur dans lequel l'acte s'est matérialisé : c'est l'acte lui-même vu du dedans, sous son aspect intérieur et moral, avec l'intention qui l'animait et qui en débordait infiniment la matérialité. Mais sous cet aspect on le fait entrer comme facteur dans la constitution de la réalité morale que nous sommes. Et il ne peut servir à l'expliquer que s'il est réel comme elle et que s'il a réellement pris place dans la série des événements.

Si maintenant nous considérons l'Évangile, il nous faut dire encore que pour être un récit de la vie du Christ il n'en est pas moins également une métaphysique. Cette métaphysique continue celle de la Genèse, non en s'y ajoutant comme autre chose, mais en achevant l'édifice dont la Genèse était la pierre d'attente.

La métaphysique de la Genèse et de l'Ancien

Testament en général est une interprétation de la nature et de l'humanité — d'une humanité toutefois où le Christ qui devait y naître était déjà en germe et se faisait pressentir progressivement — pour y découvrir la présence et l'action d'un Dieu Créateur et Providence.

La métaphysique de l'Évangile et du Nouveau Testament est une interprétation directe du Christ lui-même, pris dans sa réalité et ses manifestations temporelles, pour découvrir par lui la présence et l'action en nous d'un Dieu Père. Car si le Christ est raconté dans l'Évangile, ce n'est pas pour son individualité qui a vécu à telle date et sur tel coin de terre ; ce n'est pas non plus pour ce qu'il a fait ou pour ce qu'il a dit ou pour les événements qui ont rempli sa vie, si du moins on n'envisage tout cela que du dehors, matériellement et empiriquement ; mais c'est pour ce qu'il a été en luimême, pour la portée de ses actes, pour le sens de ses paroles, pour la place qu'il occupe dans l'humanité et pour le rôle qu'il y joue.

Ce qu'on raconte des dehors de son existence individuelle, qui est limitée dans le temps et dans l'espace, ne va qu'à en révéler le

dedans qui domine le temps et l'espace. C'est là évidemment ce que les évangélistes ont eu en vue. Ce qu'ils ont voulu nous enseigner, ce n'est pas le détail des faits et gestes du Christ, mais c'est le Christ lui-même dans sa réalité intérieure, c'est la vérité du Christ, pour que nous croyions en lui et que par lui nous croyions en Dieu le Père. Ils ont fait œuvre d'apôtres et non d'historiens. Et voilà pourquoi quand on exige d'eux de l'histoire proprement dite, racontant exactement une suite empirique d'événements extérieurs, on n'y trouve jamais son compte ^.

1. A ce point de vue la différence entre le quatrième Evangile et les synoptiques ne nous paraît pas aussi grande que souvent on veut bien le dire. Ils sont doctrinaux au même titre, bien que la doctrine soit exprimée avec plus de profondeur et plus d'ampleur dans l'un que dans les autres ; et c'est toujours ici et là le même Christ qui demande la même foi.

Selon Mgr Batiffol — Six leçons sur V Evangile, p. 125 — la question johannine consiste en ceci que le quatrième Evangile a met dans la bouche de Jésus des discours dont le ton, le style, les allures, les doctrines n'ont rien de commun avec les Logia rapportés par les synoptiques». Admettre que les doctrines n'ont rien de commun nous semble vraiment excessif. Même s'il y a lieu de distinguer « deux manifestations » du Christ, « l'une historique, l'autre mystique », — id., p. 127, — ces deux manifestations ne sauraient être étrangères l'une à l'autre.

Et certes il ne suit pas de là que le Christ n'était pour eux qu'une idée, ni non plus qu'ils l'inventaient inconsciemment pour donner un objet à leur foi. Ce qui suit de là, au contraire, c'est que toute leur attention s'était concentrée sur la réalité de sa personne et de ce qu'il y avait d'essentiel dans ses paroles et dans ses actes. Et en conséquence ils nous attestent cette réalité avec d'autant plus de force qu'elle fut pour eux, non un simple fait historique qu'ils avaient constaté et qu'ils rapportaient, mais le principe et l'aliment d'une foi par laquelle ils ont vécu et pour laquelle ils sont morts.

Leur témoignage est donc autrement grand et autrement profond que celui d'un historien. Et quand, sous prétexte ou d'établir scientifiquement la religion ou de la ruiner scientifiquement, on commence par l'assimiler à un témoignage historique, non seulement on n'y trouve pas son compte, mais on le rapetisse et on le dénature pitoyablement.

Et ce qu'il importe ici surtout de bien remarquer, c'est que le Christ qu'ils nous ont amenés à concevoir n'est pas seulement révélateur de vérité, propulseur de vie religieuse, à la façon des prophètes ; il est, si l'on nous permet cette expression, acteur de vie divine dans l'humanité. Ce qu'il révèle il le fait en le révélant. Il est ce qu'il dit. S'il éclaire tout homme venant en ce monde, c'est qu'il est la condition de notre destinée, la condition de ce que nous avons à devenir. Il introduit en nous le principe de ce que nous devons être. Et ainsi la réalité historique de son existence, et dans son existence la réalité historique des actes par lesquels il fonde notre destinée, se trouve liée à la conception même de cette destinée et fait corps avec elle. C'est par l'une que nous comprenons le sens de l'autre.

Il en résulte qu'au lieu de rester simplement objet de certitude historique, ce qui n'aurait pour nous aucune portée, cette réalité devient objet de foi. Et ceci veut dire que, pour vivre, nous nous appuyons sur elle, nous nous éclai-

rons à elle, nous fondons en elle nos espérances.

Si elle devient objet de foi c'est parce que, vue du dedans, elle n'est plus seulement un fait extérieur à nous qui s'est produit dans le passé ; elle est une vérité qui nous est présente, la vérité de notre vie et de notre destinée. Par la réalité historique c'est en définitive une réalité éternelle que nous apporte l'Evangile. Si nous adhérons à elle ce n'est pas par simple constatation empirique, mais parce que nous reconnaissons que notre être plonge en elle ses racines et y est attaché, comme la branche au tronc où elle puise la sève dont elle se nourrit.

Mais évidemment — et après ces considérations il sera plus facile de s'en rendre compte — ce que nous pouvons appeler encore ici les modalités temporelles de l'existence du Christ et des actes par lesquels il a accompli sa mission, est chose secondaire. Ces modalités auraient pu être autres que ce qu'elles ont été sans que rien dans le fond fût changé. Comme ce n'est pas du tout cela que les disciples du

Christ ont voulu nous enseigner, il est donc tout naturel qu'ils s'en soient servis au hasard de leurs souvenirs et de la manière qui, selon les circonstances, convenait le mieux pour le but qu'ils se proposaient ^. Seulement, comme le but qu'ils se proposaient était de communiquer leur foi, ils ont dû être d'autant plus soucieux de garder l'essentiel de la vie du Christ et

1. «Marc, dit Papias au deuxième siècle, devenu l'interprète de Pierre, écrivit exactement, mais sans ordre, tout ce qu'il se rappelait des paroles où des actions du Christ, car il n'avait pas entendu ni suivi le Seigneur ; mais plus tard il avait suivi Pierre qui faisait ses didascalies selon les besoins du moment et non comme s'il eût voulu dresser un recueil méthodique des discours du Seigneur. »

«Ne résulte-t-il pas de là, dit le P. Lagrange, — Bulletin de littérature ecclésiastique, janvier 1904, p. 20, — qu'il est plus facile d'extraire des évangélistes une doctrine religieuse que de les mettre bout à bout pour composer une histoire proprement dite ? Le tort de la critique, après avoir reconnu ces faits, a été de tenter elle-même d'écrire cette histoire. Ce qui est arrivé aux évangélistes, et, on peut bien le dire, dans une si faible mesure, s'est produit ici en grand : selon son idée de Jésus chacun a reconstitué la vie de Jésus. » On ne saurait dire plus nettement que c'est une préoccupation doctrinale qui a présidé à la rédaction des Evangiles. Il est évident du reste que les récits s'y présentent toujours comme constituant des arguments pour amener une conclusion : Hœc autem scripta sunt ut credatis quia Jésus est Christus Filius Dei . ( Joan., xx, 31.)

Ces considérations sont indépendantes des circonstances et des conditions dans lesquelles les Évangiles ont été composés et des sources qui ont pu être utilisées.

de ses actes que leur foi n'avait pas d'autre fondement ni d'autre raison d'être. S'ils avaient agi autrement ce serait le cas de dire qu'ils auraient lâché la proie pour l'ombre. Et c'est ce qu'on fait quand on cherche dans l'Évangile l'exactitude des détails matériels.

Qu'importe par exemple que ce soit tel disciple ou tel autre qui ait constaté le premier, après la résurrection, que le tombeau du Christ était vide ? Ce qui importe, c'est la résurrection. Et on peut faire partout la même remarque. Si dans le récit des miracles qui sont des manifestations de puissance et de bonté des variantes se sont introduites, ceci n'enlève rien à leur signification ; et à ce point de vue ils resteraient toujours vrais, même s'ils n'étaient que des équivalents approximatifs de ce qui s'est passé matériellement. Bien plus, à supposer que dans certains cas, conformément à des habitudes intellectuelles du milieu, on ait imaginé même des faits symboliques comme moyens de signification, ces symboles aussi seraient encore vrais relativement à ce qu'ils signifient, si ce qu'ils signifient est vrai. C'est en effet ce qu'ils signifient qu'il faudrait alors considérer ; et

l'importance attachée à ce qu'ils signifient ne s'en trouverait que plus fortement marquée ^.

Toutefois, à supposer qu'il y ait dans les récits une part à faire au symbolisme, — et sur ce point c'est à la critique qu'il faut avoir recours pour se renseigner, bien que sans doute par elle-même elle reste toujours fort conjecturale, — il y a un fond essentiel et considérable qui ne saurait être symbolique et que les symboles ne feraient toujours qu'exprimer. On ne pourra jamais dire par exemple, sans méconnaître complètement la doctrine chrétienne, que la conception virginale ou la résurrection sont des symboles, parce qu'alors le Christ perdrait son caractère et cesserait d'apparaître comme la vie de Dieu s'insérant dans la vie de l'humanité. Les dogmes ne seraient plus que des mythes au lieu

1. On comprendra bien qu'ici nous n'avons pas à prendre parti pour ou contre telles conclusions proposées par la critique. Ce que nous cherchons c'est à dégager le caractère essentiel de rÉvangile sur lequel le critique historique et philologique, qui ne s'attache toujours qu'à l'extérieur, ne peut avoir aucune prise. Ce caractère-là n'a peut-être pas assez attiré l'attention.

d'être des réalités. Et la doctrine chrétienne, s'évanouissant elle aussi dans un idéalisme sans consistance, se superposerait encore au réel au lieu d'en être l'explication. Elle deviendrait à son tour une doctrine abstraite.

Si dans les récits qui servent de véhicule à la doctrine chrétienne il y a lieu de distinguer l'essentiel de l'accidentel, ce n'est donc pas du tout que cette doctrine puisse se détacher de la réalité historique. Et ce qui ressort au contraire de ce que nous menons de dire, c'est qu'elles sont inséparablement unies. Mais ce qui en ressort aussi, c'est que la doctrine, qui implique une interprétation, est tout autre chose qu'un empirisme historique, en même temps qu'elle est tout autre chose qu'un intellectualisme abstrait.

C'est ce que nous allons achever de montrer en l'opposant dans ses grandes lignes à la philosophie grecque.