CHAPITRE QUATRIÈME

Opposition du christianisme et de la philosophie grecque.

D'une part comme de l'autre nous avons un monothéisme. Mais le monothéisme chrétien diffère foncièrement du monothéisme grec. On s'est souvent illusionné sur ce point.

Pour penser les existences réelles la philosophie grecque faisait abstraction de leur individualité et par conséquent de leur réalité. Elle ne retenait que leurs formes spécifiques, et en les hiérarchisant elle les unifiait et les harmonisait dans une idée suprême à laquelle elle s'efforçait de tout rattacher logiquement ; de telle sorte que tout, excepté néanmoins la matière indéterminée et inconcevable, était censé en découler par une dialectique descendante et s'y ramener par une dialectique ascendante. Cette idée suprême était son Dieu. Et il convient de dire que c'était un Dieu-nature.

Du point de vue chrétien, au contraire, c'est

SOUS leur aspect concret et dans leur individualité que les existences réelles sont considérées ; c'est leur réalité même qu'on explique au lieu d'en faire abstraction. Mais comme rien de ce qui est réel ne découle logiquement d'autre chose, parce que rien de ce qui est réel n'est identique à rien, elles sont conçues comme produites par l'activité de Dieu ; et c'est l'intention que Dieu met en elles en les produisant qui leur donne un sens en même temps qu'une destinée ; et c'est cette intention que, pour les comprendre et pour nous comprendre nousmêmes, nous devons retrouver en tâchant d'y répondre.

Dieu n'est donc plus une idée suprême, mais un être suprême qui vit et qui agit. A la place du Dieu-nature, nous avons ainsi un Dieu-personne qui est une puissance d'agir.

Il en résulte que la perspective est pour ainsi dire retournée. Nous voyons en effet que dans Arisloie, qui est l'aboutissement de la philosophie grecque sous sa forme spéculative, Dieu,

au lieu d'être conçu comme une puissance d'agir, est conçu comme un acte, un acte pur. Et cela signifie que, par opposition au monde réel qui est infini, indéterminé ou dont les déterminations au moins n'épuisent jamais la puissance d'être modifié, Dieu est chose absolument faite, achevée, finie, déterminée, et qu'en conséquence il n'agit pas, il ne peut pas agir ; car n'ayant rien à devenir il n'a rien à faire, puisque Ton ne conçoit pas qu'il sorte de lui-même pour appliquer son action à quelque chose qui ne serait pas lui.

La puissance ici n'est donc rien de plus qu'une possibilité d'être modifié, une indétermination susceptible d'être déterminée, une matière qui peut prendre telle ou telle forme ; et l'acte n'est rien de plus que la modification réalisée, la forme déterminant la matière et considérée comme chose faite. 11 n'y a nulle part d'action au sens d'effort producteur : car si la matière est une puissance, si elle devient, elle n'agit pas non plus ; et devenir pour elle c'est se laisser informer successivement parles essences éternellement existantes. Sa puissance n'est que passivité.

Rien donc ne se fait, à strictement parler ; et si l'on dit que quelque chose se fait, ce ne sont toujours que des combinaisons de ce qui était déjà. Et il est inévitable qu'on aboutisse à ce résultat, puisque, par un parti pris initial, on ne considère les choses que statiquement.

Mais du point de vue chrétien les mots puissance et acte ont un tout autre sens. La puissance n'est plus une possibilité et une passivité : elle est une réalité et une activité. Ce n'est pas seulement ce qui est, c'est ce qui est surabondamment ; ce n'est pas ce qui est agi, c'est ce qui agit et ce qui peut faire être autre chose. Et au lieu de se trouver dans la matière, elle se trouve souverainement en Dieu.

D'autre part, l'acte n'est plus ce qui est fait, ce qui a une forme et ce qui peut être défini comme tel, c'est la détermination spontanée de la puissance produisant hors d'elle-même quelque chose qui n'est pas elle, mais où elle se prolonge et où elle est présente à titre de principe constituant.

L'acte ainsi euA^isagé, au lieu d'être une chose

réalisée et prise dans son repos de chose réalisée, est donc une sorte de mouvement par lequel la puissance sort d'elle-même et fait sortir d'elle-même par fécondité un rejeton qui est son œuvre ; au lieu d'être circonscrit dans des limites logiquement définies il a pour caractère essentiel d'être transitif.

Et c'est si vrai qu'en concevant Dieu en luimême comme une puissance qui agit, on conçoit dans son unité une pluralité et une société qui s'engendre elle-même du dedans dans la concentration de son être. C'est la Trinité. Voilà comment pour la pensée chrétienne, en opposition fondamentale avec la pensée grecque, Dieu est l'action éternelle d'une éternelle vie, et non pas une idée ou une essence fixée dans un éternel repos.

Et ce qui met le comble à la différence c'est que la réalité même du monde sort de la puissance de Dieu. Dieu n'agit pas seulement en luimême et pour lui-même; il agit hors de lui pour ce qui n'est pas et à quoi il donne l'être.

et par un acte tellement transitif que le monde qui en résulte est substantiellement autre chose que lui. tout en ne subsistant que par lui.

Il n'est plus seulement présent au monde comme idéal, comme exemplaire, comme cause finale : il y est présent réellement et activement comme cause efficiente et incessamment concourante. Et, bien loin quil ignore le monde, le monde lui est aussi intimement présent. La réalité transcendante de son action s'introduit dans le monde et lui devient immanente. Et pour présider à sa constitution, à son devenir, à sa destinée, elle prend la forme des événements du temps ; elle devient partie intégrante de l'histoire de l'humanité et de la vie des individus.

Comme tout n'existe que par l'action de Dieu, le dualisme conçu par les Grecs entre la matière et l'idée, entre le monde et Dieu, se trouve radicalement supprimé. Mais ce n'est que pour aboutir à affirmer plus énergiquement et plus solidement la réalité des êtres de la nature en face de l'être de Dieu. Les êtres de la nature en tant que réellement et individuel-

lement existant n'ont pas pour principe et pour fondement l'union transitoire d'une matière avec une essence éternelle qui découlerait logiquement de l'essence de Dieu ; mais ils ont pour principe et pour fondement la volonté de Dieu qui les pose librement dans son éternité.

Et en conséquence ils sont reliés à lui et reliés les uns aux autres, non par un rapport logique, mais par un rapport métaphysique qui pratiquement devient un rapport moral. Ce n'est pas une identité d'essence qui les fait participer à son être, comme des concepts dans l'abstrait participent à un autre concept ; c'est sa puissance qui les crée. Et sa puissance est en dernière analyse un amour par lequel il se donne en les produisant.

Et leur existence ne se déduisant pas logiquement de la sienne, ce n'est pas logiquement non plus qu'ils peuvent en vivant se rattacher à lui d une manière effective et salutaire. De même que Dieu aime et agit pour nous faire exister en lui, il faut que nous aimions et que nous agissions pour le faire exister en nous, dans notre vie voulue et réfléchie. Telle est l'œuvre qu'en ce monde nous avons à accomplir.

Ici tout se ramène donc à l'action et par l'action à l'amour. L'amour est le principe, le moyen et la fin. C'est la raison dernière qui rend compte de tout, qui éclaircit tout, qui explique tout. Et l'amour étant libre par essence, la liberté règne au sommet comme au fond des choses ^.

Nous avons ainsi une doctrine des origines et des fins, une explication de la réalité concrète elle-même, une science de ce qui est et dans ce qui est de ce qui doit être. C'est une existence, réelle comme les autres existences, liée à elles et faisant corps avec elles par une solidarité consentie, qui rend raison d'elles. Ce sont des événements, réels au même titre que les autres événements et formant avec eux

l. Quand, sous prétexte de ne pas pouvoir supporter au principe des choses un maître, une volonté dominatrice, on élimine le Dieu-personne, c'est inévitablement la nécessité qu'on lui substitue. Pour échapper à la servitude on ne trouve donc rien de mieux que de la rendre inéluctable. C'est un singulier moyen de se délivrer ! La nécessité est moins et pire qu'un maître, tandis que le Dieu-personne est infiniment plus, puisque sa volonté est essentiellement une bonté qui aime et qui se donne, et non, comme on l'imagine, une puissance qui domine et qui écrase.

une trame continue, qui projettent sur eux leur lumière. On ne superpose plus à la réalité un monde d'idées qu'on pense statiquement pour, en le pensant, s'y réfugier contre la réalité même ; mais on explique et on comprend la réalité par les éléments qui sont en elle : on s'y reconnaît et on la vit.

Dieu n'est plus l'idée des idées ou une essence d'où découlent d'autres essences par participation logique. 11 est l'être des êtres et la vie de leur vie ; il est celui qui est et qui vit par lui-même et par qui sont et vivent les autres êtres. Ce n'est pas une notion suprême, c'est une action suprême et aussi une action immanente. Ce n'est pas un premier moteur immobile, inerte au-dessus du mouvement et de la vie : il est dans le mouvement même de la vie comme principe et comme fin ; il est dans le devenir, à la place même où les Grecs ne mettaient que le destin aveugle ; il est dans le chaos même de la réalité, lui conférant justement son caractère d'infini et se proposant à elle du dedans, par un concours immédiat, pour l'amener à se recueillir, à s'organiser et à se fixer en lui.

Tandis que les Grecs s'attachaient à concevoir le monde sub specie œternitaUs, on peut dire que Dieu est ici conçu sub specie temporis. Mais aussi, tandis que la divinisation idéale du monde par la pensée et dans l'abstrait n'amenait aucun changement dans la misère de sa réalité livrée au destin, l'humanisation réelle de Dieu au contraire introduit dans cette misère même un principe de divinisation réelle et un germe d'éternité. Car pour être présent dans le temps et pour participer au devenir de l'humanité et de chaque individu dans l'humanité. Dieu n'en est pas moins éternel et n'en possède pas moins en lui-même la plénitude d'être et la plénitude de vie.

Mais son éternité n'est pas une sorte de temps arrêté où il n'y aurait plus de vie : c'est au contraire un maximum de vie ; et c'est vers ce maximum de vie que nous tendons à travers les péripéties du temps. Il ne nous est pas donné seulement d'y participer par la pensée et transitoirement, comme par un regard fugitif jeté sur un séjour enchanteur, pendant qu'au-dessous le destin sans pitié nous emporterait dans la nuit. Nous y participons par

notre action et par notre être même. L'éternité n'est pas, hors du temps, ce qui était avant le temps et ce qui sera après. Ainsi conçue elle ne serait toujours que du temps. Elle est dans le temps même pour en susciter et en soutenir le devenir. Le temps n'est que la forme qu'elle revêt en nous, relative à nous, pour se rendre participable. Et de cette forme nous nous dépouillons à mesure que nous y participons davantage et qu'en vivant nous nous concentrons en Dieu.

Si la philosophie grecque est dans toute la force du terme un idéalisme, dans toute la force du terme également la doctrine chrétienne est donc un Réalisme.

Et il résulte de là qu'elle est essentiellement traditionnelle, et traditionnelle à un double point de vue.

Puisque ce qui est, c'est-à-dire la réalité du monde et de la vie que nous expérimentons, se trouve conditionné par des événements qui occupent une place dans le passé, nous avons besoin de connaître ces événements pour con-

naître ce que nous sommes. El, puisque nous faisons partie d'un milieu temporel dont nous sommes un moment, puisque dans ce moment le passé se prolonge et que nous sommes liés à ce qui s'est fait, notre expérience individuelle est tout à fait inadéquate à nos conditions d'existence. Elle ne nous fournit pas tous les éléments qui nous sont nécessaires pour penser la vérité de notre être et de notre vie. Elle a donc besoin d'être complétée ; et c'est la Tradition qui la complète.

En tant qu'elle nous fait connaître des événements qui sont hors de nos prises directes dans le passé et qui cependant entrent dans la constitution de ce que nous sommes, la tradition est donc une extension de notre expérience individuelle que nous ne pouvons négliger délibérément sans nous mutiler nous-mêmes.

Comme d'autre part ce n'est pas pour euxmêmes qu'on retient et qu'on transmet les événements, mais pour les actes qui se sont manifestés par eux et dont l'intention, le rôle et la portée dépassent infiniment la place qu'ils occupent dans le temps, les événements ne sont toujours transmis traditionnellement qu'a-

vec l'interprétation qui les élabore en doctrine et qui de la connaissance matérielle et empirique des faits tire la connaissance spirituelle de la vérité qu'ils contiennent. De telle sorte que la doctrine elle-même, pour rester ce qu'elle est, prend inévitablement le caractère traditionnel ; et la tradition à ce point de vue constitue une sorte de milieu vivant où chaque génération qui survient s'alimente intellectuellement et moralement.

Mais pour être traditionnelle la doctrine n'en est pas moins en chacun inefîablement personnelle : car elle vaut pour chacun, non dans la mesure où il la reçoit empiriquement et passivement, par ouï-dire et par tradition, mais dans la mesure où il l'acquiert par son effort propre et pour son compte, dans la mesure où elle devient sa pensée en devenant sa vie. Et cela personne ne peut le faire à la place de personne. Tout peut y aider, mais rien n'y peut suppléer.

Et ainsi la doctrine, qui par son caractère traditionnel est comme un patrimoine commun

de vérité, prend en chacun la forme d'une connaissance subjective et personnelle, appropriée à sa capacité du moment. C'est à cette condition du reste qu'elle devient pour le sujet une vraie science de lui-même, une science qui est sa lumière, qui l'éclairé du dedans sur son origine et sur sa fin et qui lui permet de trouver et de reconnaître Dieu dans le mouvement même de sa vie et dans le devenir des événements, où, du point de vue des Grecs, il n'y avait qu'aveugle et brutale fatalité.

Si donc chaque individu qui survient et qui agit et qui pense s'alimente dans la tradition, il l'alimente à son tour de sa pensée et de son action. Et de cette manière la tradition, bien loin d'être un simple dépôt qui se transmettrait à la façon d'un bloc, en qui on ne pourrait rien modifier qu'en le diminuant, devient une vérité organique qui dans l'unité essentielle de son germe va se développant, s'explicitant à travers l'humanité et utilisant tout pour se mettre en lumière.

Principe de vie, elle dure comme la vie en

vivant avec elle ; elle s'organise en l'organisant. Toute différente d'une doctrine abstraite qui, dans l'absolutisme géométrique de ses concepts définis et fermés, ne peut être que contredite par tout effort de pensée nouveau, elle se complète, elle s'irradie en perspectives nouvelles à tous les tournants de l'histoire, comme à tous les tournants de la vie, sans cesser d'être ce qu'elle était.

Le Dieu d'Abraham, d'isaac et de Jacob, qui fut aussi le Dieu de David et des prophètes, est resté le Dieu des chrétiens ; mais la conception s'en est singulièrement agrandie en se spiritualisant de plus en plus. Dans le créateur et l'ordonnateur tout-puissant le Père qui aime s'est révélé ; dans la justice est apparue la bonté ; de serviteurs les hommes sont devenus des fils dans la famille divine.

Et, d'autre part, si pour chacun le Dieu du berceau est encore le Dieu de la tombe, la vie, quand elle est ce qu'elle doit être, n'en suppose pas moins une croissance dans la connaissance de Dieu. C'est que Dieu se fait tout à tous pour que chacun se fasse tout à lui.

De ce qu'elle est à la fois traditionnelle et

personnelle en chacun, il s'ensuit donc que la doctrine chrétienne est par le fait même progressive ; et elle progresse dans l'humanité comme dans les individus, à la manière d'un enfant qui devient homme, en continuant d'être la même. Et cela encore lui appartient en propre.

Du point de vue de la philosophie grecque, la réalité en tant qu'objet de science étant con sidérée comme un système de formes arrêtées, l'abstraction, par laquelle on pense ces formes dans leur uniA^ersalité pour en faire des idées du monde intelligible, se trouve être le mode essentiel de l'activité de l'esprit ; et la pensée logique est censée se suffire à elle-même, parce que l'on commence par admettre qu'il n'y a rien de plus à faire qu'à voir statiquement ce qui est. Or les idées ainsi obtenues apparaissent comme des absolus ; et les définitions qu'on en donne, par la prétention même qu'elles comportent d'être adéquates à leur objet, constituent un dogmatisme abstrait et rigide qui s'impose à lui-même de ne jamais se dépasser.

Du point de vue de la doctrine chrétienne la réalité étant considérée non plus dans ses formes, mais dans son devenir, se présente au contraire comme un système de faits : car les êtres eux-mêmes, et non seulement ce qu'ils font ou ce qui leur arrive, sont des faits en ce sens qu'ils sont créés par Dieu et comme tels contingents. Et les faits, à ce point de vue, de quelque ordre qu'ils soient, s'expliquent métaphysiquement par des actes. C'est ainsi que le dehors est ramené au dedans.

Derrière les événements ou plutôt en eux on découvre les âmes avec la destinée qui s'agite en elles ; et derrière les âmes ou plutôt en elles on découvre Dieu avec l'infinité de sa puissance et de sa bonté. Voilà pourquoi et comment, ainsi que nous l'avons déjà signalé, y interprétation devient ici le mode essentiel de l'activité de l'esprit.

Mais interpréter, d'après ce que nous avons dit, c'est rattacher ce qui est fait ou ce qui se fait à l'intention qui est au principe. Or une intention, c'est toute une vie considérée par le dedans. Et quand il s'agit de l'intention qui préside à la totalité du réel, c'est toute une

RÉALISME CHEÉTIEN — 6

vie qui, absolue en elle-même, devient pour l'homme un infini auquel il ne participe toujours qu'inadéquatement. Mais aussi elle reste toujours susceptible d'être mieux connue par un approfondissement et un élargissement incessant, comme en viA"ant avec un ami et en pénétrant chaque jour davantage dans son intimité, on apprend à le mieux connaître sans cesser de voir en lui ce que d'abord on y avait vu. On a ainsi un dogmatisme concret, vivant et souple, qui se développe en gardant son identité organique. La connaissance plus complète qui s'ajoute à celle qu'on avait déjà en est comme l'épanouissement.

Seulement pour cette œuvre la pensée logique ne peut plus prétendre se suffire à ellemême. C'est qu'en effet interpréter la réalité c'est lui donner un sens comme on donne un sens à un mot qu'on entend ou à la conduite d'un homme qu'on voit agir. Et si le sens qu'on donne de cette façon est suggéré par ce qu'on entend ou par ce qu'on voit, il n'en est pas moins vrai cependant que d'autre part on

le prend en soi-même et que c'est soi-même ou quelque chose de soi qu'on projette dans ce qu'on interprète.

Ceci suppose qu'on n'attribue un sens à la réalité qu'en attribuant et que pour attribuer un sens à sa propre existence, et que le sens qu'on attribue à sa propre existence dépend de ce que délibérément on veut être. Mais ceci suppose aussi qu'on ne peut savoir ce qu'on est et ce qu'on doit vouloir être qu'en interprétant sa propre existence par la réalité qui la conditionne et dont elle est solidaire : s'il faut se projeter en elle, c'est pour la faire se projeter en soi et réciproquement. On lui emprunte ainsi pour se comprendre soi-même la lumière dont en même temps on l'éclairé pour la comprendre. On retrouve en elle ce que par elle on a mis en soi. Une interprétation suppose donc inévitablement une adaptation. Pour penser la réalité on l'adapte à soi. Mais aussi par l'effort même qu'on fait pour la penser, dès lors que cet effort est sincère, on se dégage de soi pour s'adapter à elle. Et c'est de cette façon qu'on progresse dans la vérité. Ce n'est pas plus de l'objectivisme que du subjec-

tivisme, parce que le sujet n'est pas plus sacrifié à l'objet que l'objet n'est sacrifié au sujet. On ne reçoit pas la vérité toute faite, pas plus qu'on ne la découvre rien qu'en combinant abstraitement et subjectivement des idées. Et cependant on ne la fait pas non plus au gré de son caprice. Pour y participer réellement il faut la vivre : on la fait sienne en se faisant sien.

Il est vrai de dire que nous n'avons rien que nous ne l'ayons reçu ; et il est également vrai de dire que nous n'avons rien que nous ne l'ayons acquis. Du point de vue chrétien ces deux affirmations antinomiques, au lieu de se contredire, se complètent.

Nous n'avons rien que nous ne l'ayons reçu. D'une part en effet en se compénétrant les êtres de la nature se fournissent réciproquement la matière ou la substance de leur existence. Si nous étions vidés de ce que nous appelons la représentation du monde, que resterait-il en nous à quoi nous puissions nous prendre? Avec quoi aurions-nous conscience de nous ? Nous subsistons de la présence en nous des

autres êtres. Chacun des êtres, peut-on dire, est par tous et tous sont par chacun. Ils se donnent mutuellement de la solidité par leur solidarité.

Mais d'autre part cette solidité qui vient ainsi de tous à chacun et de chacun à tous comme d'en bas, tous ensemble la reçoivent d'en haut. Puisque les êtres du monde dans leur réalité ultime sont un acte de Dieu, le Jîat créateur qui les pose dans leur solidarité est une reproduction au dehors de la vie divine qui se communique et qui se partage sans se fractionner. Et ceci signifie que le Fils éternel du Père, le Verbe, comme rappelle saint Jean, sans cesser d'être éternel et Dieu comme son Père, pour faire exister d'autres êtres se les rend présents à lui-même et se rend présent à eux comme ils sont présents les uns aux autres ; de telle sorte qu'ils sont créés et établis dans l'être par une insertion de sa propre réalité dans la création. En s'incarnant il se fait solidaire d'eux pour les faire solidaires de lui et les faire exister par lui. Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factam est nihil. Et il court les risques de leur vie dans le

temps ; il accepte d'être responsable d'eux, il subit les conséquences de leurs fautes pour étendre à tous le mérite éternel de ses actions et de son sacrifice.

C'est avec tout cela et par tout cela que nous sommes ; c'est de tout cela que nous vivons. Et tout cela nous est donné : nous le recevons, nous le subissons même ; c'est une nécessité pour nous, puisque, si nous pouvons en abuser, nous ne pouvons pas n'en pas user.

Mais en même temps nous n'avons rien que nous ne l'ayons acquis, parce que si nous sommes par tout cela, et si nous vivons de tout cela, néanmoins nous sommes et nous vivons chacun pour notre compte. La solidarité qui nous lie aux autres êtres et qui nous lie à Dieu n'a pour résultat que de conférer à notre existence et à notre action une portée infinie. Et à ce point de vue notre puissance est prodigieuse.

Chacun de nous reçoit de Dieu l'être et la vie par l'intermédiaire des autres êtres qui constituent le monde et dont le Christ fait par-

tie. Et cependant notre autonomie est telle que chacun est mis à même de ratifier ce don. Nous ne pouvons pas ne pas être et ne pas vivre par Dieu et par les autres ; mais nous pouvons vouloir ne pas être et ne pas vivre par eux afin de ne pas avoir à être et à vivre pour eux. Il n'y a donc d'eux en nous, dans notre vie voulue et réfléchie, que ce que nous y introduisons. En nous ils relèvent de nous.

Nous pouvons les méconnaître et les nier. Seulement, comme notre négation ne change rien à ce qui est, nous nous mentons alors à nous-mêmes en mentant à Dieu et aux autres. Etant par eux nous ne voulons pas être par eux : c'est l'erreur et c'est le mal. En nous refusant à eux dont nous recevons tout, nous les perdons en nous perdant nous-mêmes.

Nous pouvons au contraire les reconnaître et les accueillir en transformant leur présence subie en présence consentie. Nous nous mettons ainsi d'accord avec nous-mêmes et avec eux. Etant par eux nous voulons être par eux : c'est la vérité et c'est le bien. En nous donnant à eux, nous les gagnons et nous nous gagnons nous-mêmes.

Tandis qu'ontologiquement nous sommes et nous vivons par Dieu et par les autres, intellectuellement et moralement c'est donc par nous que Dieu et les autres existent et vivent en nous. Et ce n'est qu'en les faisant exister et vivre en nous que nous reconnaissons qu'ils existent et qu'ils vivent en eux-mêmes. Autrement rien ne serait jamais mis en question, et il ne se produirait ni doute ni négation.

L'ordre de la vie voulue et réfléchie est inverse de l'ordre de la vie voulante et directe. Le principe de celle-ci est la fin de celle-là. Nous avons à réintégrer librement en nous ce qui s'y trouve nécessairement, c'est-à-dire indépendamment de nous. Et ce qui se trouve ainsi en nous c'est l'immensité de ce qui est, puisque nous sommes solidaires de tout. Au terme seulement, situé à l'infini, de cette réintégration, se réaliseront l'équilibre et le repos qu'en vivant nous cherchons.

Le salut pour nous, la délivrance, c'est de vouloir être librement ce que nous sommes et ce qu'au fond de nous-mêmes directement

nous voulons être malgré nous. A cette condition en effet nous n'aurons plus rien à subir. Et à cette condition aussi notre union à Dieu et aux autres, par qui nous sommes et par qui nous vivons, sera telle que nous ne ferons plus qu'un avec eux ; non point par confusion des êtres et par absorption des personnalités, mais par amour et par don réciproque de soi, de telle sorte que l'être et la personnalité de chacun s'exalteront au contraire en s'agrandissanteten s'enrichissant de l'être et delà personnalité de tous concentrés dans le sein de Dieu.

Et le Christ, qui sert à Dieu de médiateur pour nous conférer notre destinée, nous sert à nous de médiateur pour la réaliser. Il est la voie. Et avec le Christ nous servent également les autres qui sont solidaires de lui, en qui il se prolonge et qui sont ses membres.

Nous ne pouvons nous unir à Dieu qu'en nous unissant au Christ qui vient nous chercher dans notre néant ; et nous ne pouvons nous unir au Christ qu'en nous unissant aux

autres allant avec nous chercher la vie dans le Christ. Il est donc en nous et parmi nous principe de cohésion et d'organisation.

Et c'est ainsi qu'il fonde et qu'il anime l'Église. L'Église est son corps mystique, un corps où chaque membre, en vivant de la vie commune, par les autres et pour les autres, a néanmoins sa vie propre. Elle prend naissance icibas pour s'achever ailleurs. Elle se développe et croît dans le temps pour s'épanouir dans l'éternité. En ce monde elle est à la fois le commencement de la communion des âmes dans l'amour et la vérité du Christ, le moyen de réaliser cette communion et le symbole de ce que finalement elle doit être. Elle vit par la présence réelle et vivante du Christ en elle. Par elle et avec lui. à travers les péripéties du temps, nous aussi nous mourons au monde des choses qui passent et nous ressuscitons pour retourner au Père.

De l'ensemble des efforts qui se font en elle et des épreuves qui la travaillent du dehors et du dedans, la vérité du Christ va se dégageant toujours plus pour préparer plus d'amour. Et cette vie de la vérité dont elle est Torgane doit

se reproduire en chacun de ses membres, parce que si les efforts et les épreuves de tous profitent à chacun, chacun dans la solidarité universelle reste responsable de soi jusqu'au bout et jusqu'au fond.

Mais s'il y a une vie de la vérité, il en résulte que les idées, par lesquelles nous participons à la vérité, ont elles-mêmes une vie et qu'elles aussi se développent et croissent. On peut donc dire en un sens que de Téternité, où les plaçait la philosophie grecque, elles retombent dans le temps, que du ciel elles retombent sur la terre.

Au lieu d'être des points d'arrêt, elles ne sont plus que des points d'arrivée qui doivent servir de point de départ ^. Mais ce n'est pas à

1. Si opposée qu'elle soit à l'absolutisme du dogmatisme abstrait cette doctriae n'est donc pas maias opposée au relatirisme agnostique qui s'est formulé dans les temps modernes. Nos idées ne sont pas plus la réalité elle-même, ou la représentation adéquate de la réalité, qu'elles ne sont de simples modes du sujet dont le sujet ne pourrait jamais se dégager et qu'il n'aurait encore qu'à subir. Elles sont à la fois nous-mêmes et autre chose que nous, relatives à nous si l'on veut, mais relatives à l'état dans lequel nous sommes, au degré de développement que nous avons atteint, et non à une nature fixée et fermée dont nous ne pourrions sortir. L'idée de

dire que l'existence logique, que pour penser nous leur donnons dans notre esprit en les définissant, soit inutile et sans valeur. Nous ne pouvons pas plus nous en passer sous cette forme, pour vivre humainement et religieusement, que pour monter nous ne pouvons nous passer des degrés d'une échelle. Et ceci nous permet de comprendre comment, tout en s'opposant radicalement à la philosophie grecque, le christianisme pouvait et devait, comme il l'a fait et continue de le faire, en utiliser la dialectique.

Pour vivre humainement et religieusement, en effet, il faut penser ; et pour penser il faut

Dieu chez un enfant est loin d'égaler l'idée de Dieu qui se trouve chez un saint Augustin ; et ceci n'empêche pas que c'est bien Dieu lui-même que l'enfant connaît, mais il le connaît à sa mesure du moment, mesure qu'il lui appartient de toujours élargir.

Nous ne pensons que parce que nous plongeons dans le réel et parce que le réel aussi plonge en nous. Seulement nous n'en possédons dans notre vie voulue et réfléchie que ce que nous méritons d'en posséder. Du relativisme agnostique, il faut dire, bien que les mots jurent de se rencontrer, qu'il est un relativisme absolu. Tout en vidant en effet les idées de leur contenu réel, il ne fait pas moins d'elles quelque chose de fixe, de définitif et d'achevé où l'esprit humain serait irrémédiablement enfermé. C'est donc encore une manière de dogmatisme abstrait qui, pour être retourné, ne vaut pas mieux ou même est pire que l'autre.

combiner et lier des idées ; et les idées n'ont de consistance pour nous et nous n'avons de prise sur elles que par leur cohérence logique. Mais aux procédés de la logique abstraite par lesquels on pense et on exprime systématiquement le déjà fait et le déjà vu, le christianisme ajoute ce qu'on pourrait appeler les procédés d'une logique réelle ou morale, à la fois antécédente et subséquente à l'autre, par lesquels dans le déjà fait on cherche ce qui est à faire et dans le déjà pensé ce qui est à penser : logique vivante de dégagement de ce qu'on est pour la conquête de ce qu'on doit être, et de dégagement de ce qu'on pense pour la conquête de ce qu'on doit penser^.

Les idées ne sont pas l'absolu ni l'image de l'absolu, comme le suppose le dogmatisme abstrait : elles n'en sont que l'expression inadé-

1. Cf. Principe élémentaire d'une logique de la vie morale, par Maurice Blondel (Bibliothèque du Congrès de philosophie, t. II, p. 57). Cette trop courte étude ne contient guère que des indications. Néanmoins, avec son originalité et sa profondeur habituelle, l'auteur y a introduit des aperçus dont la fécondité ne saurait échapper à ceux qui le liront avec quelque attention.

quate qui marque et qui fixe pour nous ce que nous en avons conquis ^. Par là se trouve déterminée la portée de toutes les définitions dogmatiques. Bien loin de prétendre épuiser leur objet et l'enfermer dans des concepts, elles ne visent qu'à dire ce qu'on n'en peut pas nier sans le méconnaître, en laissant entendre qu'au delà il s'étend encore à l'infini. Ce sont des directions qu'elles donnent et non des chaînes qu'elles imposent.

Mais ce n'est pas à dire non plus que l'absolu est loin de nous et hors de nos prises. Tant s'en faut ! c'est dire au contraire qu'il est dans la vie même, travaillant avec elle à se réaliser en elle et s'adaptant successivement à sa capacité.

Et ainsi le propre de la vie c'est de pouvoir marcher dans la vérité vers la vérité, non par un raisonnement logique qui ne va toujours que du même au même et qui ne peut que rendre explicite une affirmation implicitement

1. Ainsi s'explique que nous pouvons nous en servir de deux façons opposées : ou bien pour nous suffire avec ce que par elles nous connaissous du réel, en le limitant à notre mesure et en niant ce qui n'y entre pas; ou bien pour les dépasser en les agrandissant et en les complétant toujours par le réel qu'elles n'épuisent jamais.

contenue dans une autre, mais par une action intérieure et profonde qui la fait sortir d'ellemême pour se dépasser.

C'est cette action intérieure et profonde par laquelle on s'ouvre et on se donne qui, en dernière analyse, du côté du sujet, constitue essentiellement la foi. Et par la foi, avec tout ce qu'elle suppose et tout ce qu'elle apporte objectivement, c'est dans la vie même que s'introduit la lumière : car par la foi la vie se rattache volontairement à ses conditions d'existence dans l'absolu ; elle s'y reconnaît en les reconnaissant et s'y afQrme en les affirmant t de telle sorte que la foi, dans son intégrité, est en même temps et au même titre amour et lumière ^. Et cette lumière est toute différente

1. 11 n'est peut-être pas inutile de remarquer que la foi a un double aspect. Elle consiste à se confier, à se donner ; et en ce seus elle est un acte par lequel le sujet sort volontairement de lui-même en reconnaissant qu'il ne se suffit pas. Mais pour se confier, pour se donner il faut avoir et savoir à qui se confier, à qui se donner. Et c'est ainsi que la foi s'exprime toujours par des propositions qui affirment un objet déterminé. Il n'y a donc de foi que par affirmation d'un être en qui l'on se confie La foi-confiance implique toujours la foicroyance, c'est-à-dire la foi qui affirme un objet. Mais, tandis que comme confiance elle peut être pleine et absolue, comme croyance et comme affirmation elle peut être en même temps

de celle qui pour les philosophes grecs éclairait leurs idées abstraitement définies ; car si leurs idées n'avaient plus de mystère à leurs yeux et s'ils en faisaient le tour aA ec aisance, c'est qu'elles ne contenaient que ce qu'ils s'étaient taillé à leur mesure en fermant les yeux sur le reste. Et pendant qu'ils s'enchantaient à les contempler, leur vie au-dessous continuait de s'écouler dans la nuit; tandis que c'est sur le chemin de la vie, en arrière et en avant, que se projette la lumière qui vient de la foi. Et cette lumière éclaire chaque vie individuelle dans sa singularité. C'est une science de l'individu.

Et au lieu de mettre simplement en relief des formes finies et circonscrites, elle nous laisse entrevoir en tous sens des profondeurs que nous n'avons pas visitées et qui nous sollicitent ; de telle sorte que tout en nous éclairant elle suscite et entretient en nous, avec le sentiment du mystère qui nous déborde, une inquiétude vivifiante qui ne nous permet pas de rester en repos. Nousnavons plus seulement

— et en ce monde au moins elle est inévitablement — inadéquate, relative ou défaillante.

à contempler la vérité, nous avons à marcher pour l'atteindre. C'est que la vérité pour nous ne consiste plus en idées définies ou définis sables, mais en cette réalité vivante et complexe qui s'appelle l'être de Dieu et l'être des autres.

Et de ce point de vue ce n'est plus le mal qui vient de l'ignorance et de l'erreur. C'est l'ignorance et l'erreur qui viennent du mal. Le principe de la misère dont nous portons le poids et des ténèbres dans lesquelles nous sommes plongés, ce n'est pas une matière indéterminée, venant on ne sait d'où et rebelle par essence à se laisser façonner entièrement par les idées d'en haut. Le principe de cette misère et de ces ténèbres c'est le péché que l'humanité a introduit en elle et dont elle subit les conséquences. Et le péché c'est l'acte par lequel on se ferme à Dieu pour être et pour vivre par soi-même.

De même ce n'est plus la bonne volonté qui découle de la vérité abstraitement connue, comme le supposait Socrate en disant: o-jhiç xaxô? czwv, personne n'est méchant volontaire-

KÉALISME CHRETIEN — 7

ment. Mais c'est la connaissance et la possession de la vérité qui résulte au contraire de la bonne volonté et qui, tout en la conditionnant, en devient comme la récompense. La vérité dans ce qu'elle a d'essentiel et de salutaire est ainsi à la disposition de tous, grands et petits, riches et pauvres. Le principe de la délivrance qui nous arrache au péché et à l'erreur ce n'est pas la dialectique qui construit un monde intelligible où l'on se réfugie idéalement et momentanément: c'est la foi qui, elle aussi, s'est introduite dans l'humanité par Jésus-Christ et qui est l'acte par lequel on s'ouvre à Dieu pour être et pour vivre réellement et éternellement en lui. Il n'y a plus de matière rebelle par nature au bien et à la vérité. Il n'y a que du mal que le bien peut vaincre et des ténèbres sur lesquelles la vérité peut se lever pour les faire s'évanouir.

Le dualisme réapparaît ; mais c'est un dualisme moral entre ceux qui sont avec Dieu et ceux qui sont contre Dieu. Tout est suspendu à cette alternative. C'est par elle que s'explique la lutte formidable dans laquelle nous sommes engagés. Personne ne peut s'y déro-

ber. Inévitablement on prend parti. Celui qui n'est pas pour Dieu est contre lui ; celui qui n'est pas contre lui est pour lui. Il y a deux cités, mais qui en ce monde restent entremêlées et dont Dieu seul sait faire le départ.

Une solidarité qui s'étend à l'infini nous lie dans l'une comme dans l'autre. Le mal que nous commettons, nous ne sommes pas seuls à le commettre : les méchants nous le suggèrent et y concourent ; et nous ne le commettons pas non plus pour nous seuls. De même en estil pour le bien.

Toutes les volontés de mal faire et toutes les volontés de bien faire constituent comme deux puissances antagonistes dont les courants nous traversent et qui font de nous en un sens des instruments. Mais en un autre sens aussi nous nous servons d'elles. Si elles agissent en nous, nous agissons avec elles. Et en même temps que ceci donne à notre action une portée incommensurable, chacun de nous en définitive est rangé dans la cité que librement il choisit.

En tant que sujets nous avons donc une

autonomie dont la profondeur et l'étendue doivent tour à tour nous jeter dans l'effroi et dans le ravissement. Elle ne consiste pas seulement en ce que nous disposons de notre esprit et de nos idées. — C'est là toute l'autonomie que s'attribuait le rationalisme de la philosophie grecque. — Elle consiste en ce que nous disposons de notre être même et, par notre être, de toute la réalité à laquelle il est lié, puisque notre action a son contre-coup jusqu'en Dieu lui-même. Une s'agit plus d'obtenir un salut momentané en pensant des idées ; il s'agit d'obtenir un salut éternel, le salut de l'être que nous sommes, de celui-là même qui vit, qui souffre et qui meurt dans le temps. Et si on gagne et si on sauve son être par le concours des autres, comme c'est aussi en le donnant aux autres qu'on le gagne et qu'on le sauve, le salut de chacun profite à tous. Par la dialectique on pense pour soi tout seul ; mais ce n'est jamais pour soi tout seul qu'on croit, puisque croire c'est à la fois s'ouvrir pour laisser entrer en soi Dieu et les autres et s'ouvrir aussi pour aller soi-même aux autres et à Dieu.

Pour être un réalisme le christianisme n'en comporte donc pas moins un idéal, et un idéal extraordinairement grandiose. Mais cet idéal n'est plus quelque chose que nous avons à concevoir au-dessus de la réalité pour en contempler stérilement la beauté ; c'est quelque chose que nous avons à tirer de la réalité même et à façonner avec elle. Il constitue un devoir qui urge au plus intime de notre être. Le christianisme est un réalisme dynamique où ce qui est, c'est-à-dire la réalité du monde et de la vie, se présente comme n'ayant de raison d'être que par le pouvoir qui s'y trouve de devenir ce qui doit être.

D'après la philosophie grecque tout se faisait d'une part fatalement et d'autre part logiquement. D'après la doctrine chrétienne, au contraire, tout se fait librement et moralement. Et puisque nous avons appelé l'une un intellectualisme, il convient d'appeler l'autre un moralisme. Et nous n'entendons point par là que la pensée n'y joue aucun rôle, ni qu'elle peut être négligée. Tant s'en faut ! Mais tandis que du point de vue des Grecs la pensée, sous forme abstraite et spéculative, est le terme où l'on

s'arrête, si bien qu'il faut dire qu'on vit pour penser, ici au contraire on pense pour vivre. Et vivre c'est agir en fonction de Dieu et en fonction des autres ; et la fin de la vie c'est de s'harmoniser avec Dieu et avec les autres dans l'amour.