L’ENTENDEMENT

Nous sommes partis de ce point que toutes les doctrines philosophiques, quelques différences plus ou moins graves qui les séparent, peuvent se ramener à l’une des deux alternatives : admettre ou nier l’existence, derrière ce qui se voit, de ce qui ne se voit pas, et qui est la raison d’être nécessaire de ce qui se voit. Nous avons ramené le réalisme ainsi défini à une forme de rationalisme. Ce qui explique le visible ne peut pas être conçu lui-même comme visible, mais comme purement rationnel. C’est la loi par opposition au fait ; la pensée en soi, si elle existe, par opposition à la pensée dispersée dans le monde ou réfractée dans l'esprit. Ce rationalisme enfin, pas plus que tout autre système, ne peut se prouver ni par une expérience sensible, ni par une régression de raisonnements à l'infini. Il peut seulement se légitimer, à condition d'apparaître comme une hypothèse plus séduisante en face d’autres hypothèses qui le sont moins. Cette hypothèse sera telle si l’on fait apparaître, dans les lois de la raison, une certaine autonomie, par

rapport à la pensée et aux choses, une certaine harmonie et réciprocité mutuelle de condition à conditionné dans leur assemblage, enfin une certaine beauté qui semble s’expliquer par la tendance au mieux et par la réalité efficace, quoique d’une manière inconnue de nous, de ce principe du meilleur qui, expliquant la raison, explique le monde. C’est ce que nous avons essayé de faire voir pour la sensibilité, et qu’il reste à faire voir pour l’entendement.

L’entendement est la faculté de connaître, c'est-à-dire de lier par des lois, d’un certain ordre, les apparences sensibles. En quoi ces lois diffèrent-elles des précédentes ? En ce que les formes de la sensibilité restent à la surface des choses ; l’unité de l’espace est une unité d’agglomération extérieure. Au contraire, les idées de substance, de cause, de fin se rapportent à ce qu’il y a de fondamental dans l'être, et qui lui est en quelque sorte le plus intime. La connaissance des animaux est purement sensible, parce qu'elle ne dépasse pas le niveau de l’association des idées par contiguité dans le temps et l’espace ou par ressemblance extérieure. L'homme est le seul être qui soit capable d’abstraire et par suite de démontrer, il connaît seul par les principes.

Les principes généraux de la connaissance sont au nombre de deux : identité et raison suffisante, et nous savons quel rapport les lie dans la pensée abstraite. Nous devons les étudier maintenant dans leur usage concret appliqué aux choses. Or, le principe concret d'identité se traduit dans l’idée de substance ; le principe de raison suffisante dans les idées de cause et de fin, et la fin elle-même, donne naissance au bien et au beau. Telles sont les idées qu’il s’agit d'étudier dans leurs rapports entre elles.

Si notre conception générale est juste, il faudra que chaque idée s’applique à un certain domaine et ne

s’y applique pas exclusivement, parce que, en S’isolant des autres, elle devient insuffisante et contradictoire. Prenons pour exemple l'identité qui est au plus bas degré de la connaissance. Nier le principe d’identité, c’est être sceptique ; et c'est par là qu’Aristote définissait le scepticisme. Inversement, et par une sorte de véritable paradoxe, l’usage exclusif de l’identité, par opposition à la raison suffisante, conduit au même scepticisme. C’est l'exemple donné par Gorgias, que si le cheval est le cheval, et le blanc le blanc, le cheval n’est pas le blanc et qu’il n’y a pas de cheval blanc ; par Zénon, que la flèche est ici et non pas là, qu’elle reste immobile ; par Enésidème, que si la cause et l’effet sont distincts, il n’y a pas de causalité qui les lie. L'application du même procédé, chez les modernes, les amène à nier, avec David Hume, l’innéité des formes mathématiques, avec Berkley la permanence des êtres, avec Taine l’unité du moi. Le scepticisme est le même, qu’on supprime le principe de contradiction ou qu'on l’isole. Chaque loi de la raison est une condition inférieure qui ne se suffit pas à elle-même, et qui doit sa valeur aux lois plus hautes, dont eile dépend de proche en proche.

La même progression se réalise, de degré en degré, dans les concepts issus à leur tour du principe de raison suffisante. L'idée de substance s'explique par l’idée d'activité et par conséquent de cause; la causalité s'explique par la finalité; la finalité par la tendance au mieux : moralité ou beauté, et, d’un bout à l’autre, c'est l’idée d'ordre, de plus en plus parfait et compréhensif, qui rend raison des termes successifs et de la série tout entière, jusqu'à la notion de Dieu, réel ou idéal, par lequel s'explique tout le reste, et qui ne s'explique par rien.

De cet enchaînement des concepts résulte dans la pratique la conséquence suivante. C’est que, pour

expliquer une idée quelconque, par exemple la cause, on peut ou la réduire à ses conditions inférieures et insuffisantes, ce qui est une théorie par défaut; ou la confondre avec une loi supérieure qui se greffe sur elle et qui n’est pas elle, ce qui est une théorie en excès; ou la considérer en elle-même telle qu’elle est. Cette division n’est pas arbitraire. Une opinion quelconque est en contact avec d’autres ou plus avancées ou plus timides, et c’est un artifice permis, pour faire comprendre une doctrine et en donner une notion distincte en même temps que claire, de la séparer de toute doctrine différente en plus ou en moins.

Pour la substance, l'excès consiste à se faire une idole, d'unité et de permanence, qui ne peut plus entrer en rapport avec les choses multiples et transitoires, ni servir à les expliquer. Le défaut consiste à ne tenir compte que des attributs liés entre eux, en oubliant l’activité qui les crée et la ioi qui les lie. L'idée légitime de substance est l’idée d’activité et de loi, c'est-à-dire d'ordre.

Pour la cause, l'excès consiste à supposer, comme dit Leibnitz, des entités qui entrent dans les substances ou qui en sortent, et par exemple, au billard, une entité de mouvement qui sort de la queue pour entrer dans la bille. Le défaut consiste à réduire tellement les causes secondes à de simples occasions du mouvement, qu’il semble que la cause première pourrait, sans contradiction et sans désordre, répartir le mouvement dans le monde, sans tenir compte des liaisons logiques. L'idée légitime de cause est l’idée d'ordre par opposition au hasard, ou plutôt l’idée d’un arrangement plus complexe et plus parfait par opposition à la simple identité, ordre inférieur et pour ainsi dire fortuit, brutal comme un fait isolé.

Pour la fin, l’excès consiste à en faire une cause

perturbatrice et un désordre, qui n’agit sur les causes efficientes qu’à condition de les supprimer, comme dans le miracle. Le défaut consiste à ne pas reconnaître, entre les causes efficientes, une certaine réciprocité et harmonie qui les fait toutes fonctions les unes des autres, et se sert ainsi de leur ordre naturel pour réaliser un plus grand ordre. L'idée légitime de fin est un maximum d'ordre, vis-à-vis de la cause efficiente prise comme minimum. S

Pour la moralité, l'excès consiste à faire du devoir un impératif qui commande sans motif, par cela seul qu’il commande, indifférent en lui-même à toutes les conditions précédentes de causalité et de finalité. Le défaut consiste à réduire la moralité, d’abord aux causes finales, et, de proche en proche, aux causes mécaniques, à une harmonie, à un assemblage, à une adaptation non conçue et non voulue. L'idée légitime de devoir est celle d’une fin conçue comme possible, et voulue parce qu’elle est conçue, d'un rapport à établir entre l’ordre déjà réalisé et un ordre plus haut à réaliser.

Pour la beauté, l’excès consiste à en faire une suffisance purement formelle, détachée de toute condition inférieure d'utilité ou de bonté, une matière à simple délectation, affaire, de pur dilettantisme. Le défaut consiste à en faire une adaptation utilitaire, ou même une finalité purement morale, à la façon du sublime chez Kant, quoi que ce soit enfin de dépendant et de relatif. L'idée exacte de la beauté est celle d’une chose sérieuse, impliquant toutes conditions inférieures, mais les réalisant d'elle-même par un mouvement intrinsèque, non comme des fins étrangères ; c’est l’idée d’un ordre absolu, auquel ne manque aucun élément, qui ne laisse paraître aucune pauvreté ni aucune dépendance, image parfaite du divin.

On arrive ainsi à l’idée de Dieu, seule fin en soi,

objet peut-être idéal, peut-être réel de la dialectique de la raison pure à son plus haut terme, et dont l'étude doit venir après celle-ci.

Toutes ces idées sont des expressions de plus en plus parfaites de l’idée d'ordre. Elles forment un tableau complet des catégories. C’est une hiérarchie métaphysique et logique, et comme une dialectique naturelle par leur ordre même de génération ; elies se soutiennent les unes les autres. Elles n’ont besoin d'aucun support adventice ; elles aboutissent à Dieu en qui elles se fondent. Logiquement, cet ordre de dépendance est incontestable. Ce qui est moins harmonieux et moins riche dépend de ce qui l’est plus; la fin explique la tendance. Métaphysiquement, les deux hypothèses, nominaliste et réaliste, sont sans doute possibles. Mais la première, qui fait des idées les résultantes des choses, en supprimant leur réalité véritable, aboutit à la négation, dans le monde luimême, de tout ce que ces idées expriment : cohésion, harmonie, tendance. Les idées ne sont pas des épiphénomènes qui s'ajoutent après coup au tissu du monde, comme un luxe superficiel, et qui s’en puisse détacher. Elles sont l'essence même, et comme les entrailles du monde. La seconde hypothèse reste seule, que ces idées sont réelles en soi, et à part des choses, et créent les choses.

Quant à la manière dont elles sont réelles, si la discussion s'ouvre encore entre Aristote et Platon, l’un attribuant à chaque idée l'être et l'indépendance, l’autre les réalisant toutes dans un être unique qui est Dieu : peu importe à notre but actuel, qui tend moins à définir l’au-delà qu’à poser son existence même, antérieure aux choses. On peut hésiter entre Aristote et Platon, parce que Platon conçoit un monde idéal sous une forme peut-être trop abstraite, et qu’Aristote se: fait de la pensée de Dieu une concep-

tion personnelle peut-être trop semblable à la pensée humaine. Ce qui est essentiel chez l’un et chez l’autre, c'est l'indépendance de l’idée par rapport au monde, et c’est ce qu’il faut retenir. Le réalisme est identique au fond chez les deux maitres de la pensée grecque, et ce réalisme, qui sera le nôtre, a pour formule l’antériorité de la loi par rapport aux choses, « ante rem ».

Le principe d'identité, appliqué aux choses, s’exprime dans l’idée de substance ; et la discussion consiste ici tout entière à savoir si la substance est ou n’est pas. La doctrine de Kant est un effort pour éliminer de la philosophie les prétendues fausses substances des dogmatiques, et les disciples de Kant, les plus autorisés, reprochent au maître d’avoir laissé subsister encore, dans sa théorie des noumènes, la vieille idole qu'il fallait abattre. En quoi la substance est-elle une idole, en quoi une réalité véritable ? et qu'y a-t-il de fondé ou d'illégitime dans la polémique contre le substantialisme ? |

On connait de reste les impossibilités auxquelles aboutit toute conception de la substance, ou trop littérale ou trop grossière. Substance signifie substrat, et cette signification répond bien à l’idée naïve que le sens commun se fait de prime-abord de la substance, et de son rapport aux accidents. Le vulgaire croit volontiers que, derrière les apparences immédiates qui vont et qui viennent, il se cache une réalité mysté-

rieuse et insaisissable, analogue à un plancher immobile qu'on devine, quoique caché, sous un tapis qui le couvre. Cette conception s’évanouit à l'analyse. Si la substance est une écorce profonde des choses, cachée derrière les couches plus superficielles et de même nature, elle n’est elle-même qu’une apparence, comme toutes les autres, accident dernier venu et non substance.

Si elle est autre chose, et précisément diffère des accidents par les qualités qui leur sont contraires, immobile en face des apparences changeantes, nue, inerte : elle est pour nous sans qualité saisissable et sans conception possible, un pur non-être et un pur fantôme. Berkley est fondé à dire : qu'il n'existe aucune conception admissible de ce que serait une matière nue, dépouillée de ses qualités matérielles ; et David Hume peut légitimement ajouter qu'il ne connaît aucune pensée nue, dépouillée de ses apparences psychiques. Stuart Mill enfin peut dire avec raison, de cette sorte de substance conçue comme une image inconnue et vide, qu’elle n’est qu’une idole de l'esprit, due au mouvement indéfini de la pensée qui abstrait et sépare les éléments d’un tout, sans jamais en épuiser la série toujours prolongée par le procédé même de l’analyse. Une telle substance n’est plus alors qu’une possibilité indéfinie d'éliminations d’attributs ; elle doit être tout autre que cela.

Prenons la conception plus savante, déduite de l'origine métaphysique de l’idée de substance, l’identité. On dit : « principe de finalité, principe de causalité »; on dit moins « principe de substance » : pourquoi cela? Parce que la causalité et la finalité apparaissent comme des lois, qu’il y a sans doute des raisons sérieuses de postuler, mais qu’enfin il faut postuler parce qu'elles ne sont pas des faits sen-

sibles et tangibles. Elles participent de toute l’incertitude, en même temps que de toute la richesse, du principe de raison suffisante. Au contraire, la substance apparaît, comme l'identité elle-même, revêtue d’un caractère d'évidence et de nécessité qui ne laisse aucune part à l'incertitude et aucun rôle au postulat. On peut douter qu’il y ait dans le monde des fins et même des causes ; on ne peut pas douter, semble-t-il, qu'il y ait tout au moins des êtres, c’est-à-dire des substances. La substance est un minimum d'activité et de réalité, qui semble indissoluble à l’analyse.

Il n’en est rien. Si l’idée de substance résulte de l'application littérale aux choses du principe d'identité, cette recherche même de l'identité la fait s’évanouir. Soit dans les choses, soit dans l'esprit, l’auteur du livre de l’Intelligence, appliquant dans toute sa force le principe d'identité, ne trouve nulle part que des points détachés dans l’espace, des mouvements successifs dans la durée sans lien entre eux. L’idolâtrie de l'identité dans la substance conduit à la négation nominaliste et positiviste de cette même substance, éparpillée dans ses attributs et absente de chacun d'eux ; la substance n’est pas là.

Ainsi le monde étant conçu comme un composé de substances et d'accidents, on aboutit à des contradictions insolubles quand on se forge une idée de la substance en opposition absolue avec la nature des accidents, donnant à ceux-ci la multiplicité et la vie, à celle-là l’inertie et l’unité nue. C’est donc ce procédé lui-même d'opposition, et pour ainsi dire d’intransigeance, qu'il faut abandonner ou réformer. Il n’y a pas,entrel'accidentetlasubstance, opposition absolue, mais participation et analogie. Sans cela, comment pourrait-on concevoir que la substance produise les accidents? Il n’y a rien dans un être, dit Stuart Mill, que la collection indéfinie des attributs dont il se

compose, C’est oublier au moins un terme, la loi qui lie ces attributs et qui les rend compossibles. L’orange est autre chose qu’une forme ronde juxtaposée à une certaine saveur. Elle est, de plus, la loi qui lie ces deux accidents, les nécessite l'un par l’autre, et fait que l'orange n’est jamais carrée. Il y a dans l'être autre chose que chaque attribut pris un à un, une loi d'adaptation réciproque et de cohérence, en quoi consiste à proprement parler la substance, et qui est autre chose que l'identité nue, étant liaison et synthèse.

De méme, ces attributs liés entre eux ne sont pas de purs abstraits unis par une loi purement abstraite, Ces attributs sont réels, leur liaison réelle; et, si la réalité suppose une certaine manière d’étre et de réagir, pour tout dire un certain mode d'activité, la substance qui les fait être consiste dans cette activité comme dans cette loi, Bien loin que les accidents absorbent en eux-mêmes toute la réalité et la vie de la collection, c’est dans la substance qu'est le principe de leur activité, en méme temps que de leur unité, La substance n’est pas identité pure et simple; elle n’est pas fantôme nu et vide, Elle est au moins un minimum d'activité et de cohérence ; elle est loi et vie. La substance ne se définit plus par opposition pure et simple aux accidents, mais aussi par analogie avec eux. Elle participe, en un certain sens, de leur multiplicité puisqu'elle en est la liaison, et de leur vie puisqu'elle en est le principe; ou plutôt, c'est d'elle-même que les accidents tirent leur harmonie et leur étre.

On arrive à cette idée, présentée par Hégel sous toutes les formes, que la substance et l'accident sont les deux éjiéments d'un couple indissoluble, s’expliquant l’un l’autre à la fois par leur opposition naturelle et par leur connexion réciproque. Ainsi s’évanouissent les fantômes d'êtres créés tout à

l'heure. La substance n’est plus ni l'unité qui se disperse, ni l’inertie qui s’efface, ni une image nue et fuyante qui échapperait aux prises de la raison, parce qu’elle échapperait aux conditions d’existence de tous les êtres connus de nous. On ne peut pas et on ne doit pas s’en faire une image sensible, si appauvrie soit-elle, mais cette idée toute de raison, très simple et très nette, que là où il y a substance, il y a de l’ordre et de l’activité.

Une difficulté se présente. La cause aussi est vie et harmonie ; la fin aussi. Quelle est donc la différence spécifique de la substance, et par quoi se doit-elle définir, vis-à-vis de la cause et de la fin? Nous voyons à la fois que l’idée de substance ne peut être maintenue telle que le vulgaire l’imagine, comme purement passive, et, en même temps, qu’à la concevoir comme active, on risque de l’absorber dans l’idée de cause. Faut-il, en effet, la rayer du vocabulaire philosophique ? ou plutôt, peut-on distinguer, dans l’activité elle-même et dans l’être, des degrés successifs qui laissent une place légitime à la substance active au-dessous de la cause et de la fin? La question revient à déterminer les degrés de l’être et ses conditions successives, cherchant en quel point précis réside la substance, et de quels éléments elle se compose, par opposition au non-être, puisqu’elle est réelle, et par opposition à la cause, puisqu'elle s’en distingue. Parcourons cette échelle ontologique.

La formule la plus simple, par laquelle on puisse définir l'être, est celle qui se présentait à l'esprit des sages : l’être est, le non-être n’est pas. On en connait les conséquences. Le monde apparut comme une illusion, et Gorgias fit voir que ce qui est connu est connu, et que la connaissance est impossible ; que l'idée est ce qu’elle est, séparée et incommunicable.

Tout le Parménide de Platon s'emploie à restaurer la science contre la doctrine d’Elée, plus subtile et dangereuse que celle d’Abdère. Tout cela est abstrait ; mais les mêmes conséquences s’appliquent aux choses. L’être, défini par l'identité, s’égrène et se disperse sous l’analyse de Taine ; et la formule de Hégel s'impose avec une évidente clarté : l’être pur est identique au néant. Ce qui simplement est, n’est pas ; la substance est ailleurs, et il faut, dès lors, opposer, à l'identité qui divise, la raison suffisante qui lie, et au nominalisme qui désagrège, le réalisme qui intègre.

. Nous avons ainsi, d’abord au point de vue abstrait, un système d'idées liées entre elles. Ce qui existe, ce n’est pas seulement le triangle et l’équilatéral : c’est le triangle équilatéral et ses conséquences. Ce ne sont pas les matériaux isolés d'une connaissance impossible : c’est une science systématisée. En ce sens, les mathématiques existent d’une existence éternelle. Toutes leurs vérités sont réelles avant que les hommes les connaissent ; disons plus : toutes les vérités contingentes étaient, de toute éternité, vraies comme compossibles. Avant que Rome fût créée, il était éternellement possible que Brutus tuât César. Le meurtre de César existait de la même manière, abstraite et rationnelle, dont existent les mathématiques. Toutes les productions de l’histoire, c'est-àdire de la nature et de la pensée, ne font que mouvoir au jour des vérités éternellement latentes ; et, en ce sens, le monde était, avant sa naissance, contemporain de la Sagesse et de l’Idée.

C’est alors que se pose, pour la première fois, le problème du réalisme et du nominalisme, qui cherche si le maximum de l'être doit correspondre au maximum de compréhension : réalisme; ou de simplicité : nominalisme. Ou bien toute la réalité de la

phrase lui vient de ses éléments analytiques et se retire en eux, jusqu’à ce qu’elle s’évanouisse dans les syllabes et les lettres, et à la fin disparaisse tout à fait; ou, au contraire, l’être apparaît comme une fonction de l’idée. Ce qui est plus rationnel est en même temps plus réel, et le degré de perfection intelligible est la raison qui détermine les promotions dans l’existence, selon l’argument de Saint-Anselme et de Leibnitz. à st

Mais tout cela est abstrait, et encore non réel; et fait voir seulement la nécessité d'introduire dans l’idée de substance l’idée de synthèse et de liaison, et par conséquent le multiple à la place de l’unité nue. La substance est autre chose, puisqu'elle est réelle. En quoi donc consiste cette forme nouvelle de l'être, par laquelle ce qui est élu et réalisé diffère du pur abstrait? Il est difficile de le définir, précisément parce que l’être n’est pas une manière d’être, et que la pensée ne saisit et ne définit que des attributs, ou des manières d’être, ou des raisons d’être. Les formes et les conditions du réel nous sont connues par raison ; le réel nous est connu par expérience. Cela seul existe pour nous qui nous est un objet de perception sensible, « esse nobis est percipi » ; et nous définissons par analogie l’être, quel qu'il soit, comme une possibilité de perception.

Le problème des universaux présente alors toute sa signification. Cette consistance du réel entre en conflit avec le mode d'existence des idées, qui en sont les raisons intelligibles, et l’on se demande si l’existence effective résulte des conditions abstraites, ou si celles-ci, au contraire, n’en sont qu’un décalque et une conséquence. On n'échappe à la difficulté, semblet-il, qu’en admettant deux manières d’être non sensibles : l’une simplement abstraite, l’autre idéale ; soit que les lois de la nature apparaissent comme les

pensées d’un Dieu concret et réel, soit que la réalité sensible, dont nous faisons le type de tout le réel, n’en présente qu’un exemplaire relatif et conditionné, le réel pouvant exister d’une manière inconnue de nous, non sensible et non concrète. Mais, quel que soit le rapport du concret avec ce qui est abstrait ou idéal, la substance est concrète : comment faut-il la définir ? É

Cette existence que nous attribuons aux objets des sens, au moment où ils sont perçus, nous la leur donnons par une sorte de communication et d’attribution. Ce qui n’est que parce qu’il est un objet de perception, n’existe qu'autant qu'il est perçu, c’est-àdire dépend dans son existence d’un autre être, n’est pas par soi-même, mais par autrui, est une manière d’être d'autrui, et non pas en soi-même un être. Il n’y a qu’un être, à vrai dire, dont nous saisissions l’existence effective et objective ; c’est nous-même, « esse estesse sibi, aut percipi à se ». Je suis, je pense est le point de départ de toute affirmation du réel, et toute réalité est conçue à l’image de ce premier réel, qui est et qui pense. Quelque distance qu'il y ait entre l’esprit humain et la molécule chimique, affirmer que celle-ci existe en soi, indépendamment de la perception que j'en ai, c’est dire qu’il y a entre elle et moi quelque communauté de nature, et quelque autonomie analogue dans la manière d’être.

La substance était tout à l’heure, au point de vue abstrait, une synthèse, la loi de liaison de plusieurs existences ; la première manifestation et la première base de l’ordre dans la nature, et de l'unification dans la connaissance. Elle est ici quelque chose de plus, la réalité de cette synthèse et sa position indépendante, à part des idées qui la réfléchissent en autrui, et ne la créent pas. Or, le concept par lequel cette position s'exprime le mieux, précisément parce qu'il

est le mieux capable de plus et de moins, c’est l’idée d'activité. Cela est une substance qui est actif. Nous revenons à la même formule établie plus haut par opposition à l'inertie d’une idole nue et vide.

Mais encore une fois, si la substance consiste à être activité et causalité, par quoi diffère-t-elle de la cause ? Il y a des degrés dans l’activité et dans l'ordre. La substance est, dans les deux domaines, par rapport à la cause, la condition nécessaire et inférieure. La cause se définit par excellence une activité transitive, l’action d’un être sur un autre, l’exubérance et l’expansion de la force qui étend son domaine et ses effets. La substance est une cause qui se renferme à son domaine propre, qui est simplement cause de soi, et comme immanente à soi-même. Elle tend à devenir transitive ; elle ne l’est pas encore.

Avant d'être cause d’autre chose, il faut être soimême ce qu'on est. Mais, précisément, être quelque chose, c’estavoirune certaine manière dese comporter, et qui vous est propre; c’est être actif. Une chose absolument passive serait indifférente à tous les états, passerait successivement et, sans résistance ni coopération de sa part, de n'importe quelle forme à n’importe quelle autre. Elle serait tantôt ceci, tantôt cela et jamais elle-même ; au fond elle ne serait pas. C’est supposer un atome chimique sans affinité, du chlore qui n’aurait pas plus de tendance pour l’hydrogène que pour toute autre substance ; une molécule pesante qui ne serait pas plus sollicitée par la masse. d'attraction la plus forte que par la moindre. Ce ne serait ni du chlore, ni un grave, ce ne sérait rien. Ainsi, le minimum d'existence en soi est dans l'action sous quelque forme inférieure qu'elle se mañifeste, dans le pouvoir d’être cause. L’idée de substance ne

se comprend tout entière que par l’idée de cause et

conduit à elle, selon ce que nous avons dit-de la hié-

rarchie et de la corrélation étroite de tous ces principes intelligibles.

Si la substance est légitimement conçue comme un minimum d'ordre et d'activité, comme la condition nécessaire pour qu’un être soit intelligible et réel, quelles sont ces fausses substances contre lesquelles la philosophie moderne part en guerre, et ce substantialisme désormais banni? Ilest facile de dire ce que peut être une fausse substance. Toute doctrine qui se représente les essences métaphysiques sous une forme sensible, et, par exemple, qui, parlant des monades ou des noumènes, êtres purement intelligibles, leur attribuerait une apparence imaginative, si effacée fûtelle, admettrait de nouveau la substance idole que le vulgaire se crée et que la critique condamne. La différence est grande entre cette opinion naïve et la doctrine qui proclame, par derrière les produits de l’activité, une activité productrice. Le substantialisme, qui consiste à admettre que le monde est un réel et non pas une apparence toute pure, qui ne serait d’ailleurs l’apparence d'aucun objet et n’apparaitrait à aucun sujet ; le substantialisme, qui rapporte la totalité des apparences à une totalité en soi, ne ressemble en rien à l’idolâtrie grossière d’Epicure, et ne mérite en rien les mêmes reproches. Il est croyance à la réalité de l’être et de l’action, et rien de plus.

On est souvent dupe des mots,et un mot de Kent a fait fortune. L'âme, les noumènes, les substances sont pour lui des formes. Soit; mais il faut définir cette forme. N’est-elle qu'un rapport de parties, qui résulte après coup de l’ordre des éléments et ne le crée pas ? elle n'est plus qu'un décalque abstrait et vide qu’on doit bannir. Est-elle au contraire une forme informante, une idée directrice et créatrice ? alors elle est active autant que formelle, et, s’il y a un concept légitime de la substance, en tant qu’ac-

tive, elle est substance. La condamnation des idoles n’entraîine pas, dans le monde, la suppression des. activités et des êtres, qui sont les vraies substances des choses. is Au contraire, le substantialisme, justement condamné, consiste dans une exaltation de l’idée infé-. rieure de substance à laquelle on subordonnerait, contre toute hiérarchie, les idées supérieures de cause et de fin. Tantôt, en effet, on exprimera la substance au moyen des éléments les plus relevés qui se trouvent dans certaines substances seulement. Par exemple, si l’on définit la substance au moyen de la pensée et de la conscience, on peut expliquer par elle toutes les formes de l'être. Mais c’est par un abus de langage qu’on a donné à la substance, en général, les qualités qui sont propres à la seule substance pensante. Tantôt, par une confusion qui porte sur les choses elles-mêmes, et qui est plus grave, on définit, d’abord, la substance par les conditions nécessaires et inférieures de l'être, et, dans la substance ‘ainsi définie , obtenue par une élimination abstraite de toutes les qualités supérieures qui différencient les êtres, on découpe précisément toutes les existences, comme si les modes de plus en plus complexes de:lactivité, de la vie et de la pensée; avaient leur raison suffisante dans les qualités inférieures, qui en sont seulement les conditions nécessaires. C’est le même problème qu’on a vu à propos de l’espâce et du temps, lorsque Leibnitz ne voulait pas faire de ces deux formes de l’espritles conditions nécessaires de toute existence, de peur qu’on en fit à la suite la raison suffisante de toutes perfections ultérieures. C’est ce qu’on trouve chez Spinoza, et déjà chez Descartes, et c’est dans cette interversion de l’ordre naturel des choses et de la hiérarchie des principes, que .consiste le faux substantialisme dont

il faut se garer,et non pas dans l'affirmation que des substances existent, puisque des êtres sont. .

Enfin, toute difficulté ne s’évanouit pas avec la véritable définition de la substance comme loi et comme activité. Les erreurs peuvent se commettre, et engendrer les idoles, par un excès d'analyse ou de synthèse, soit qu’on discerne mal dans la substance les éléments dont elle se compose et qu’on sacrifie ou exalte les uns ou les autres ; soit qu’on aperçoive mal le lien qui rattache la substance à ce qui n’est pas elle et qui lui est le plus proche, au-dessous d'elle le pur possible, au-dessus la cause transitive, et qu’on exagère l'importance d’un quelconque de ces degrés de l’être aux dépens des autres. L'analyse des éléments, qui entrent dans une substance donnée, c’est-à-dire dans un être réel placé en face de nous, y fait découvrir des qualités mathématiques, des qualités sensibles, quelquefois des qualités proprement morales ; et, toutes les fois qu’on a voulu distribuer des: rangs et assigner des rôles, définir la substance par tel élément ou par tel autre, la doctrine a résisté peu de temps au choc des opinions contraires.

Nous avons signalé ailleurs la grande volte-face de la philosophie moderne, lorsque les qualités premières, dont Descartes faisait ce qu'il y a de plus réel et de seul réel dans la nature extérieure, sont devenues, chez Berkley et surtout chez Kant, ce qu’il y a de plus subjectif et de plus illusoire. On a pu regarder les formes mathématiques comme des dessins volontairement découpés hors de la pensée, par la pensée ‘elle-même, de laquelle seule elles reçoivent leur apparence d’être. On a vu, dans les qualités sensibles, de simples mouvements de plaisir et de peine, réels seulement chez le sujet qui les perçoit, à l’occasion de signes sans rapport direct à ce que nous les croyons

être. On a regardé, enfin, les jugements esthétiques et moraux, portés sur le monde, comme de pures impressions personnelles, prêtant aux choses des qualités dont elles n’ont ni connaissance, ni désir, même inconscient.

Et cependant, si toutes ces qualités s’évanouissent les unes après les autres, la substance idole reparaîit, identique au néant. On n'échappe au faux substantialisme que par un postulat de réalité universelle et d’universelle concordance, en supposant que tous les êtres, se groupant d'eux-mêmes en formes géométriques, ou tendant d'eux-mêmes à de certaines dispositions intelligibles, possèdent en soi une réalité véritable dont les apparences superficielles, que nous saisissons par le dehors, sont sinon l'empreinte et la copie, du moins le symbole, et pour ainsi dire la forme symétrique. Toutes ces distinctions sont des éléments dans l'être, dont aucun ne se suffit à soimême et ne définit seul la substance, non plus que l'être; la substance est une expression minima de tous ces éléments réunis, et non pas la réalisation de l’un d’entre eux à l’exclusion des autres.

Dernier écueil : la substance, dont nous avons vu les éléments composants, sert elle-même à composer une série dont elle est un terme, puisqu'elle se surajoute au pur abstrait, et se subordonne à la cause. L'esprit humain, qui veut percevoir la série dans son unité, se demande naturellement quel est le terme qui sert à expliquer les autres, si la puissance crée l'acte ou n'existe au contraire que par l’acte. Le faux substantialisme consiste à imaginer des entités autonomes, qui expliquent les choses sans tenir compte des conditions inférieures ; mais la doctrine contraire, qui explique tout dans les choses par leurs éléments analytiques, sans tenir compte de leur intégrité substantielle, n'est-elle pas un faux substantialisme à

rebours? On reconnaît le moyen âge et les cartésiens.

Cest par la grande discussion des formes substantielles que la philosophie moderne débute. Descartes a crééla science en créant sa méthode, qui est l’analyse, l'explication d’un phénomène quelconque, plus complexe, par la considération exclusive de toutes les parties qui le composent, et qui, ajoutées entre elles, reproduisent l'apparence abstraite du. tout. Cette méthode en philosophie est le nominalisme. Elle est nécessaire à la science qui ne veut pas rester paresseuse et superficielle. Elle fait bien voir comment il faut, pour que le tout existe, que chacune de ses parties soit présente, et comment chaque partie est une condition nécessaire de l’ensemble. Mais la science oublie que cette condition nécessaire est insuffisante, qu’il faut, comme on l'a dit, apporter à chaque science nouvelle, et plus élevée dans la hiérarchie, un principe nouveau et qui lui est propre, en sorte que l’analyse des éléments, donnés dans une science inférieure, ne suffit jamais à rendre compte des synthèses spéciales, opérées dans une science supérieure.

Le- faux Aristote du moyen âge commettait une erreur analogue en oubliant, des deux éléments de l'être, celui qui, étant inférieur, est la condition nécessaire. Cette doctrine était ignorance et paresse. Elle supposait des substances idoles, pouvant réaliser de certains buts sans employer les moyens qui y conduisent. Elle se condamnait à ne jamais voir dans la nature l’ordre d'apparition et de conséquence des causes et des effets. Mais Aristote est tout autre. On a vu comment sa pensée essentielle est de sauvegarder l'intégrité de tous les éléments qui constituent l'être, matière et forme. Il veut concilier ces deux termes dont les philosophies antérieures qui aboutissent à lui n'ont pas vu assez l'unité; et cet état

d'équilibre, obtenu par Aristote, ne dure qu'un moment, puisque ses propres successeurs, suivant un besoin d'analyse inné au génie humain, donnent une prépondérance excessive, soit à la matière avec Alexandre, soit à la forme avec Averroës. De part et d'autre, c’est abstraction et erreur. La pensée d’Aristote, qui paraît plus juste, consiste à distinguer dans les êtres des différences de valeur, et à expliquer leur liaison par leur subordination métaphysique, sans nier le réel à aucun degré.

Croire que tout ce qui apparait est fonction de tout ce qui est, que tous les êtres agissent et réagissent les uns sur les autres, dans un ordre tel que les conditions inférieures sont nécessaires pour aboutir aux résultats supérieurs, et que ces résultats sont quelque chose de plus, que leurs conditions ne suffisent pas à expliquer, c’est croire à des lois et à des réalités dans le monde.On n’a pas prouvé encore que cette croyance à la loi et à l’être fût contradictoire ou superflue pour expliquer l’ordre et l’action. La substance, mise à sa place comme premier degré du réel et introduction à la cause, n’est ni une entité, ni une idole. On ne peut pas la nier sans supprimer à la fois toute croyance au réel et toute notion intelligible, sans être nihiliste et sceptique. Le substantialisme légitime d’Aristote est en même temps, et d'aussi bon droit, rationalisme et réalisme.

La substance conduit à la cause. L'idée de cause est célèbre par la renommée que lui a acquise la polémique de David Hume ; et l'intérêt qui s'attache à cette polémique elle-même tient à ce qu'elle est, sur un point spécial, le modèle de toute discussion du rôle de la raison dans la connaissance ; c’est Kant qui fait cette remarque. Voyons donc l’idée de cause, telle qu’elle se présente avant toute critique, et la critique quis’en est faite.

La croyance à la causalité est du nombre de ces Opinions naïves qui constituent ce qu'une certaine école appelait le sens commun, c’est-à-dire l'instinct natif à chaque homme, qui le fait penser et agir avant toute réflexion dissolvante. Le moi se sent cause, ou se croit cause, à tort ou à raison, dans l'effort physique, par lequel il agit sur ses organes pour les mouvoir ; dans l'effort intellectuel, par lequel il rassemble et coordonne les éléments de toute compréhension ; dans l'effort moral, par lequel il se trace une voie à l’avance et la suit malgré les obstacles, se soumettant les obstacles. L'analogie nous fait transporter de nous-mêmes aux autres hommes, de nos semblables aux animaux supérieurs, et de proche en proche à toute la nature, cette notion de causalité efficiente. Mais cette conscience, que nous croyons en avoir, n'est-elle pas trompeuse, et celte extension d’un même principe, de l’homme aux choses, n'est-elle pas arbitraire ? Nous avons un sentiment de la cause :

suffit-il à prouver qu'il existe un principe de causalité ?

Un dilemme se pose à l'esprit, dès sa venue dans le monde : ou s’enfermer systématiquement dans les limites de sa conscence et du moment présent, comme fait un idéal:sme exclusif; ot, au contraire, étendre à toute la nature, sans trouver nulle part de démarcation nette, les notions qu’il découvre en soi, comme fait l’anthropomorphisme et l'instinct. L'abstention est le fait d’une philosophie avancée. It s’agit donc de savoir si l’idée de cause, conçue d’a: bord par analogie avec un fait de conscience, reste purement anthropomorphique et naïve ; ou si elle est, au contraire, un principe réel, et de quelle valeur. | |

La cause est comme la substance, et à un degré plus haut qu’elle, ordre et action ; mais le principe de causalité, plus encore que celui de substance, est autre chose qu’une application nue de l'identité, puisque l'identité toute seule ne donnerait ni synthèse, ni génération. Il n’est pas un axiome, mais un postulat, soumis par conséquent à toutes les critiques par lesquelles on peut essayer, suivant le procédé nominaliste, de dissoudre la raison suffisante dans ses éléments identiques ; et, d’abord, pour l’idée d'ordre. |

Il y a, dans le passage de la cause à l’effet, un rapport minimum qui ne peut se révoquer en doute : c’est celui d’antécédent à conséquent, dans le temps. Ce rapport résulte nécessairement, et par identité seule, du fait que les objets sont donnés durables, et que chaque apparition occupe une place définie entré celle qui la précède et celle qui la suit. Ce rapport, réduit à son expression identique, ne suppose aucune relation plus intelligible : deux cas fortuits peuvent se suivre aussi bien que deux termes connexes d’unë

LA CAUSE 163 liaison logique. Tout ce qu'on peut affirmer, en se fondant sur l'identité pure et simple, c’est le fait que tels événements se sont succédé; mais rien ne prouve, par identité, que cette succession dût être telle et non pas telle autre. Les séquences incohérentes et fortuites se justifient, aussi bien que les séries logiquement liées, devant un esprit qui prend chaque terme l’un après l’autre et limite successivement sa vue à chacun d'eux. C’est ce que fait Stuart Mill.

Au moment où la pendule sonne, je tire un coup de feu, et l'homme, sur qui j'ai tiré, tombe mort. Entre la sonnerie de la pendule et sa mort, dirionsnous, il y a un rapport fortuit ; entre le coup de feu et sa mort, un rapport causal. Stuart Mill déclare, au contraire, qu’il y a seulement, d’un cas à l’autre, une différence du plus fréquent au moins fréquent, et rien de plus. Un semblable jugement paraît respecter rigoureusement les conditions de l’expérience, qui ne semblent nous donner rien autre que des apparitions plus ou moins fréquentes ; au fond, il est une négation, non-seulement du principe de raison suffisante, mais de celui même d'identité.

Si la pendule qui sonne, si le son, si un phénomène extérieur à un homme et accessoire pour lui produit sur sa manière d’être le même effet qu’une balle tirée à bout portant, qu’un corps dur qui pénètre dans ses organes, sépare ses tissus, provoque l’hémorrhagie et l'épuisement, cela revient à dire que tout est dans tout, qu'il n’y a pas de différence entre la poitrine trouée et la poitrine intacte, entre le corps qui perd son sang et le corps indemne, entre ce qui est dans l’état actuel et ce qui est dans l’état contraire : c’est l'admission sur une même ligne de toutes les contradictions. Dès lors, en effet, on a le droit de dissocier les éléments du monde, de telle sorte qu’il ne subsiste plus aucun rapport entre les faits séparés par l’analyse.

La localisation des choses, dans le temps et l’espace, est indifférente pour les rapports réels et intimes des uns et des autres. Il se peut, dans la théorie de Stuart Mill, que la mort précède le coup de fusil au lieu de le suivre ; dans la théorie de Malebranche, que Dieu, à l’occasion du mouvement de ma queue, envoie le mouvement dans la bille de mon voisin. Il n’y a plus de raison qui milite en faveur de tel arrangement plutôt que de tel autre ;il n’y a plus un ordre particulier préférable à tout autre ordre. Il n’y a plus de différence entre le hasard et la loi.

David Hume met son lecteur au défi, au moment où une prétendue cause se produit, de trouver en elle son effet; au moment où l'effet se produit, de voir la cause. C'est réduire le rapport de cause et d'effet à un rapport extérieur de succession dans le temps ; mais ces séquences, dans le temps et l’espace, cachent d’autres relations plus intimes. Il n'v a pas seulement, entre le moment de la vie et celui de la mort, le rapport extérieur et indifférent d’un point du temps à un autre point. Il y a surtout la différence que nous disions tout à l'heure, de la poitrine intacte à la poitrine percée Ce sont des rapports profonds et rationnels, qui ne se laissent pas séparer les uns des autres sans répugnance, comme on peut séparer indifféremment les points, tous homogènes, de l’espace et du temps.

Les causes et les effets sont donnés en fonction les uns des autres, en sorte qu’il n’est pas indifférent d'intervertir leur ordre d'apparition. Ce qu’il y a d’enveloppé dans les uns rend compte de ce qu’il y a de développé dans les autres. David Hume regardait et construisait le monde point par point. C'était un égrènement d'idées sans lien, répondant à un égrènement de phénomènes sans loi; un pointillé décalqué après coup, par des découpures successives, dans cette

figure pleine qu'est le monde. Or, ce qui est donné à la représentation, ce n’est pas un élément isolé, c'est une multiplicité d'éléments liés entre eux. Ils s’expliquent les uns par les autres. C'est par un raisonnement postérieur, et par un artifice de convention, qu’on obtient après coup ces atomes divisés et morcelés. On croit être d'accord avec l’expérience, parce qu’on retrouve, après l’analyse la même quantité d'éléments dissociés qui était intégrée dans la perception; mais la loi d'unité a elle-même disparu, et, comme la loi était la raison d’être de l’assemblage des éléments, et que ces éléments ne subsistaient que par elle, la théorie qui explique tout dans le monde, excepté les lois, n’explique rien. Le nominalisme doit échouer. Il y a dans l’idée de cause un minimum de signification légitime, qui est l'idée d’un ordre d’apparition défini dans les œuvres de la nature. Cet ordre n’est pas indifférent et ne peut pas arbitrairement s'intervertir ; et la cause est au moins cela.

Telle est, dans le principe de causalité, la valeur de l'idée d'ordre; il est plus difficile de définir, dans le même principe, l’idée d'activité qui s’y trouve. L'activité, en effet, comme il a été dit pour la substance, n’est pas un attribut intelligible des choses, mais leur réalité même, or, la science saisit dans le réel l'intelligible et l’abstrait, et ne pénètre pas son essence. On peut seulement examiner quelques difficultés, éclaircir quelques points.

L'idée de cause, telle que nous la trouvons dans la conscience, se compose de deux éléments : d’une part l'effort, d'autre part ce que nous appellerons, faute d’un terme meilleur, l’émanation. L’effort est le sentiment subjectif de l’action qui se déploie. Je ne trouve ce sentiment qu’en moi-même, et ne puis le prêter aux autres êtres que par une analogie anthropomorphique. Je me sens me mouvoir par le dedans,

sans regarder par le dehors si en effet je me meus; et les hommes, qui passent devant moi, m’apparaissent comme des lignes ou des ombres, dont je perçois par le dehors les changements de places relatives, sans éprouver le sentiment de l'effort qui les anime. Les choses sont de pures représentations que j’interprète, par analogie, comme volontés.

La nature se présente ainsi comme un ensemble de qualités purement mathématiques, forme, position, arrangement, suivant la formule de Démocrite. Mais ces qualités, qui sont à chaque instant modifiées, ne portent pas en elles-mêmes la raison de leur changement, de l'influence des êtres les uns sur les autres, et par conséquent de l’ordre d'apparition des phénomènes par lesquels les êtres traduisent leur activité. Rien n’explique, dans ces éléments purement formels, suivant la comparaison de Leibnitz, le résultat inégal d’un choc entre un boulet de canon et une boule de papier ; et il ne servirait de rien de déduire la masse de la densité, si l’on ne suppose pas au début un élément primitif de la force qui, plus ou moins répété sous un même volume, engendre une résultante plus ou moins puissante. Il y a deux termes aux deux pôles opposés de la connaissance : l’effort dans le sujet qui se sent agir, les qualités mathématiques et superficielles dans les phénomènes qui se modifient sous nos yeux, dont nous percevons les changements par le dehors, et dans l’intérieur desquels nous ne pouvons réellement entrer pour savoir dans quelle mesure les choses s’y passent comme en nous-mêmes, sujets actifs qui faisons effort.

Et cependant, l'analogie a raison. Démocrite et Descartes, en éliminant des atomes et de l'étendue tout germe de pesanteur et de force, croyaient exprimer fidèlement les apparences qu'on voit, se garant des interprétations arbitraires. En réalité, cette tra-

duction des choses point par point était infidèle à force de sécheresse analytique ; elle aboutissait nécessairement aux formules de Malebranche ou d’'Enésidème sur la séparation radicale du moment où l’on voit la cause et du moment où l’on voit l'effet, et par conséquent sur l'indépendance absolue de ces deux termes. Cet excès d'analyse rencontre au moins une limite et un arrêt dans la nécessité, que nous avons vue, de substituer, au désordre indifférent de Stuart Mill, un ordre défini des apparitions naturelles, et par conséquent, une définition cohérente de l’influence des êtres les uns sur les autres.

Ou la nature tout entière n’est qu’un ordre abstrait ; ou, si elle est réelle, chaque élément, c'est-àdire, chaque être, est dépositaire pour sa part, d’une certaine dose de réalité et d'influence. On ne peut pas se passer, de la pesanteur pour expliquer le plus grave et le plus léger; et, si la pesanteur ne s'explique pas elle-même par analogie avec les formes mathématiques, c’est qu'elle symbolise en effet. avec l’activité de l’esprit. La conscience psychologique n'exclut pas une dégradation indéfinie de l'effort dans la pénombre des faits inconscients, et les molécules matérielles doivent se définir, dans ce qu'elles ont de réel et d’actif, en tenant compte des restrictions nécessaires, par analogie avec la seule activité réelle que nous connaissions en soi, et qui est nous-mêmes. L’effort est expansion consciente ; toute cause dans la nature, même inconsciente, est expansion. Cette formule exprime un minimum d'extension légitime de l'esprit au monde : la cause est au moins cela.

L'expansion nous ramène à l’émanation, citée plus haut. L'esprit humain, quand il se sent cause, perçoit dans une même unité les deux moments de l’action : l'effort, qui est le point de départ, et le résultat obtenu, qui est le point d'arrivée. L’activité psychique

se sent tout entière dans tous ses actes. Elle leur est vraiment immanente ; ses actes sont les émanations de sa puissance propre. Le poète est présent dans son œuvre, et mieux encore l’homme de bien dans sa vertu. Plus il s’agit de choses intérieures, plus cette unité est intime, et fait des actes de l'esprit autant d'émanations véritables. Mais cette manière d’être cause, qui est propre à l'esprit, peut-on la transporter aux choses ?

Les scolastiques l'ont fait. Ils supposent dans la nature, comme dans l'esprit, des substances qui produisent des accidents par des émanations analogues ; et, comme les substances sont séparées les unes des autres, ils imaginent des espèces qui se promènent en dehors d’elles, pour porter, par exemple, le mouvement de la queue de billard, d'où il sort, dans la bille où il entre. Ces entités sont trop choquantes. Personne ne les soutient plus; et le problème subsiste, de savoir si la cause peut produire un effet distinct d'elle, ce qui suppose à la fois dualité des deux termes et unité du rapport. Il faut que la cause soit capable d’agir d’un point sur un autre, de transporter ses effets, sa manière d’être. Il faut qu’elle soit transitive. Cette transitivité de la cause, forme matérielle de l’émanation, soit entre deux moments séparés dans le temps, soit entre deux points logiquement distincts, cette transitivité est le minimum qui se doive concevoir, dans la nature, de la causalité effective de l’esprit.

Que devient cette notion critiquée ? Les arguments contre elle ne manquent pas. A vrai dire, ce sont toujours les mêmes, puisés dans une analyse à outrance. Deux substances sont données, matière et esprit, or, il n’y a aucun procédé concevable suivant lequel une de ces substances puisse agir sur l’autre, la pensée n’ayant pas d’engrenage sur lequel la ma-

tière ait prise, et réciproquement. Dans le domaine des choses matérielles, on voit, comme dans un moulin, des roues, des dents, des bielles. Ce sont des formes géométriques juxtaposées qui se meuvent dans un certain ordre, mais on ne voit nulle part, derrière ces mouvements et ces formes, l’action qui produirait tout cela. Enfin, dans le domaine de l’esprit lui-même, il ne peut être question de causalité, parce que, si l'esprit créait des manières d’être, par cela seul il créerait des êtres, et Dieu seul est créateur et acteur, conclut Malebranche.

Laissons de côté la distinction des deux substances, distinction qui accumule d'insurmontables difficultés dans tous les systèmes cartésiens, et qui est due, peut-être, à une erreur de méthode. Mettons de même de côté la causalité psychique ; ce n’est pas elle qui est en cause, puisqu'il s’agit au contraire de l’extension à la nature matérielle de l’idée de la cause trouvée dans le moi. Il s’agit de savoir si la cause matérielle exerce, en effet, une influence transitive d’un être à un autre, et de quelle nature est cette influence.

Une queue pousse une bille d’un mouvement lent; la bille, privée d’élan, reste adhérente à la queue. Il semble que l'identité suffise ici à expliquer les faits. La bille ne peut pas occuper l’espace qu’occupe à chaque instant la queue impénétrable; le déplacement de la bille, c’est-à-dire la causalité de la queue, s’explique par le seul principe qu’il serait contradictoire d'admettre la coexistence de deux êtres en un même point de l’espace, que chacun occupe tout entier. Au contraire, je frappe un coup sec; la bille part et se proroge d'elle-même dans le mouvement, même dans les moments du temps postérieurs au choc de la queue, et sur un long espace, où il y aurait place plusieurs fois à la coexistence de la queue et de la bille.

On a tiré des conséquences er1onées de la distinction de ces deux cas regardés comme contraires. En réalité, les deux exemples sont identiques. On a donné d’abord à la bille un mouvement, juste suffisant, pour vaincre la résistance immédiate du tapis et dé l'air, et pas plus. Si, à ce moment précis, le tapis et l’air cessaient de résister d’une force exactement égale. à celle que la queue déploie, le mouvement se prorogerait à l'infini. Dans le second cas, c’est la différence, entre la force déployée par le choc et la résistance opposée par les éléments adventices, qui explique le mouvement de la bille ; et ce mouvement se prorogerait aussi à l'infini si la résistance cessait. Dans les deux cas, en faisant abstraction des résistances, le choc a fait passer la bille d'un repos indéfini à un mouvement indéfini. L'action déployée par la cause, tant qu'aucune cause contraire n'intervient, n’est pas temporaire, mais éternelle. L’intensité et la forme de l’action sont la résultante commune de l'être qui a été la cause et de celui qui subit l'effet, en d’autres termes du degré d'activité et de passivité, de la dose d'influence mutuelle de l’un et de l’autre. Tel objet, qui n’est pas même ébranlé par le choc d’un liège, vole en éclats au choc d'une balle.

Qu'est-ce à dire? Ou les termes n’ont pas de sens défini, ou bien les causes occasionnelles ne conviennent pas ici, parce qu'elles supposent, entre les antécédents et les conséquents, un rapport toujours incertain et capricieux qui exclut un ordre déterminé des actions, et une influence efficace des êtres les uns sur les autres. Même la causalité idéaie de Leibnitz est trop peu dire. Sans doute, si l’on s'élève tout de suite à la cause première, qui serait Dieu, on peut comparer le monde à un jeu d'échecs dont tous les êtres sont les pièces diverses, et qui ont reçu leur valeur de Dieu seul, faisant attention aux uns et aux

autres. En ce sens, tout résulte de la loi établie par Dieu, comme la marche des pièces de la convention des joueurs ; et cette loi divine, comme cette convention, prend garde au tout et aux parties. Ce qu’il y a d’actif et de développé dans un être rend compte de ce qu'il va de passif et d’enveloppé dans un autre. C’est une même convention qui fait la Reine capable de prendre le Roi même à distance, et qui fait le Roi capable d’être pris.

Mais, si la convention ou la loi s'explique par Dieu, la loi est le principe intermédiaire par lequel le fait s'explique sans médiation. Il ne faut pas expliquer le plus simple par le plus complexe. Le spectacle des causes secondes et de ce qui leur manque peut nous conduire à postuler Dieu; mais le fait d'expérience directe, qui est le point de départ de toute dialectique en ce sens, et que cette dialectique, arrivée à son terme, ne peut pas détruire, sous peine de se détruire elle-même, c’est la position réelle de ces êtres, de cet ordre, de ces influences. Toutes ces pièces, qui sont les éléments du monde, possèdent, soit qu’elles le tiennent d’elles-mêmes, soit qu’elles le tiennent de Dieu, une manière d’être et d’agir qui est la leur, qui est capable de variations sous l'influence de pièces leurs voisines, mais qu’on ne peut leur dénier sans retirer à la nature, et de proche en proche à l’esprit lui-même, sa réalité et son être.

Toutes ces pièces sont liées et présentent ce double caractère de posséder une constitution propre, Capable même d’agir en dehors d'elles et de subir à leur tour l’action des autres. La transitivité de la cause est la condition nécessaire de la coordination réelle des actions et réactions dans le monde. Elle est et doit être, indépendamment de toute! conception naïve et anthropomorphique, ce qui subsiste, jusque dans les plus bas termes de la nature, de la causa-

lité efficiente connue dans l'esprit. La cause est action et ordre, dans la nature comme dans l'esprit, et la critique nominaliste ne parvient pas à la dissoudre, parce qu’elle rendrait inconcevable, si elle était juste, toute existence réelle et toute forme intelligible. Le réalisme affirme la réalité de la cause par les mêmes motifs rationnels que la réalité de la loi.

La cause est ainsi l'intermédiaire naturel entre la substance et la fin. La substance est déjà causalité, parce que le minimum d’être se confond avec le minimum d'action ; l’idée de plénitude, d'impénétrabilité, de réaction, apparaissent communes aux deux domaines. Inversement, la cause qui se perpétue semblable à elle-même devient harmonieuse et finaliste, et le maximum de la cause est dans l’action psychique qui connait son but et choisit ses moyens. À chaque étape, il y a quelque chose de nouveau et quelque chose de semblable.

La question de Dieu est réservée. La réalité des causes secondes n'exclut pas la réalité des causes premières, bien que nous ne possédions aucun moyen de concevoir, par analogie, le rapport de subordination qui peut s’établir entre celui qui est l’Etre par excellence, et ceux qui luiempruntent l'être. Dans l'exemple du billard, développé tout à l’heure, on était tenté de croire que le repos de la bille lui est plus naturel que le mouvement, parce que, en fait, dans le monde, tout mouvement partiel est bientôt annihilé par les circonstances ; que la bille pourrait naturellement subsister dans un repos éternel et qu’elle aurait besoin, au contraire, d'un ébranlement nouveau, à chaque instant nouveau, dans sa trajectoire. En réalité, le mouvement lui est aussi naturel que le repos, qui n’est peut-être qu’un groupement particulier de mouvements élémentaires, et, dans un cas comme dans l’autre, la bille ne se proroge sans doute dans l'existence

que grâce à la création continuée. Chaque partie du monde a la conscience de n'être pas, du moins le sachant, la cause de sa naissance et de sa mort ; et c’est le point de départ de toute spéculation ultérieure sur la causalité divine.

Nous avons insisté, à propos du tempset de l’espace, sur la doctrine de Clarke, dont nous avons fait la nôtre, et nous avons regardé ces deux formes comme des lois de la pensée divine imposées au monde. Il faudrait insister aussi sur le caractère rationnel et à priori, pour tout dire sur l’origine divine, de ces formes intelligibles, la substance, la cause, la fin, qui sont les lois des êtres. Mais ici, le nominalisme a pour résultat, noneseulement de nier la rationalité de la loi, mais même de supprimer l'existence réelle des êtres soumis à cette loi. C’est donc avant tout cette existence qu’il fallait postuler et établir. En démontrant la nécessité de la loi, supérieure aux éléments liés, et la réalité de l’action, distincte des pures apparences, nous avons rendu possible, sinon nécessaire, une dialectique de la raison et de l'être qui conduit à Dieu. Cette dialectique, qui part de l'existence d'êtres réels, et non plus de lois abstraites, pour aboutir à un Dieu également réel, et non pas purement intelligible, cette dialectique est trop importante pour n'être pas traitée à part. La dialectique de Dieu viendra plus loin, après l’examen complet des principes.

174 LA ÉIN

Telle est la cause. Elle se définit, par analogie avec la substance, ordre et action; et, par opposition avec elle, plus grand ordre et plus grande action. Les différences absolues entre les principes s’évanouissent; ils se disposent en une même hiérarchie qui les fait tous fonctions les uns des autres, en sorte qu’ils se soutiennent dans leur ensemble et se suffisent. On a vu ce rapport entre la substance et la cause : est-il le même entre la cause et la fin?

La fin se conçoit simplement, en fonction de la cause, par réciprocité naturelle. L’organe est la cause efficiente de la fonction, la fonction est la fin de l’organe. Cette réciprocité suppose à la fois analogie et distinction. On peut insister sur la distinction pour faire voir ce qu'il y a de nouveau dans la fin, et que la cause n’explique pas. Lorsque plusieurs séries de causes efficientes se réunissent, pour concourir à un: même travail d'ensemble, sans qu’on puisse trouver, dans aucune des séries de causes en présence, une raison suffisante de cet accord, on fait appel à la fin. On peut insister sur l’analogie, pour faire voir l’unité de tous les principes. La cause est une certaine constance et harmonie partielle ; la fin est une harmonie plus complète et un concert plus vaste. La cause est un minimum par rapport à là fin, qui est un maximum par rapport à elle. Mais comment légitimer tout cela, et de quel droit faire de la finalité une loi naturelle et réelle, au même titre que la substance et la cause?

La difficulté, au début, est la même pour la fin, que nous avons déjà vue pour la cause : c’est de la définir justement en tant que principe. YŸ a-t-il, du principe de finalité, une définition capable de rallier tous les esprits, et de servir de base à une discussion commtne ? Non, sans doute, parce qu’il est plus un postulat qu'un axiome. On risque de demander trcp ou trop peu, de faire ou une tautologie ou une pétition arbitraire. Le plus simple serait de dire qu’il doit y avoir un maximum de finalité dans la nature; mais c’est simplement poser le problème. En quoi consiste cette finalité et ce maximum; quelle en est la com: préhension et l'extension légitime ; dans quel domaine trouvons-nous une finalité sans conteste, et en quel sens et jusqu'où pouvons-nous en généraliser 1a notion ?

La fin est d’abord, comme la cause, un fait de conscience. La finalité est la manière d’être cause, propre à l'esprit. Quand j'agis, c’est en vue d’un but dont j'ai conscience, et que je poursuis par des moyens conscients. Quand je prends un billet, à la gare, pour Lyon ou pour Paris, c’est la connaissance du but qui détermine le choix du moyen, et la connaissance du moyen qui permet ce choix et par suite la réalisation du but. À la vérité, on a pu mettre en doute la valeur de cette expérience si simple, et prétendre que la conscience n’est pas un facteur utile, ni nécessaire de l’activité psychologique, mais simplement luxe et reflet : et que cette finalité, qui consiste dans la perception des moyens et des fins, n’est qu'une illusion subjective, et un produit mécanique de la causalité. La fleur des champs, qui s’ignore elle-même et sa parure, n’est-elle pas vêtue avec autant de splendeur que l’homme dans sa gloire ?

Ce doute est difficile à confondre, parce qu’il se retranche derrière un cercle. Si le témoignage de la

conscience est postulé faux en ce qui la concerne elle-même, où trouverons-nous un critérium pour juger la vie de l'esprit ? Les critiques se font trop beau jeu. Cette prétendue fausseté devrait s’établir par des arguments tirés de quelque contradiction intrinsèque, surprise dans la conscience, et ils l’établissent au contraire par une simple extension de l’objet au sujet, au moins aussi arbitraire que toute démarche inverse du sujet à l’objet. Mettons-nous en présence des choses.

N'y a-t-il aucune différence entre une pierre qui tombe devant une glace, et dont la chute se réfléchit dans le verre, sans que d’ailleurs ce reflet puisse modifier en rien les conditions et les lois de la chute; et, au contraire, un homme qui se coiffe devant le même miroir, et se sert, précisément, des indications de l’image pour ordonner le détail de ses mouvements ? N'y a-t-il aucune différence encore entre ces deux cas ? Tantôt, c’est un domestique qui, voulant prendre à la gare le billet de son maitre, attend pour le faire desavoir quelle destination le maitre a choisie; et, sachant ensuite la destination, demande entre mille billets possibles, celui qui convient. Tantôt, au contraire, c’est une bille immobile, au milieu du tapis, tant qu'aucun joueur ne la frappe, et qui, frappée de droite ou de gauche, se déplace dans la direction précise que l’impulsion détermine. L’immobilité de la bille est-elle identique à l'incertitude de l'esprit, l'impulsion du joueur à la connaissance du but, le rapport entre le mouvement et le choc au rapport entre le moyen et la fin ? Ou toutes les notions se confondent, et il n’y a pas de science ; ou tout cela est distinct. L'action est, dans un cas, indépendante de la connaissance, et dans l’autre cas, en dépend. D'un côté, le résultat n'existe qu'après la cause; de l’autre côté, la connaissance du résultat à venir précède la connaissance

de la cause. Tantôt l'avant explique l'après, tantôt l’après explique l’avant. Telle est la finalité, telle est la causalité; telle est la vie de l'esprit. Quelques conséquences qui s’en doivent déduire relativement aux choses mécaniques, l'esprit n’est pas lui-même mécanisme, mais finalité ; la finalité existe au moins là.

Existe-t-elle ailleurs, et quelle est-elle ? Dans quelle mesure, et sous quelle forme, la peut-on étendre de l’homme, où nous la constatons comme un fait, à la nature, où nous la postulons plus ou moins? Plusieurs hypothèses se présentent. La finalité n’existe peut-être que sous la forme humaine, connaissance consciente du but et des moyens. Elle existe peutêtre sous une forme plus large, obscure et lucide à la façon du somnambulisme, qui poursuit par des moyens inconscients une fin inconsciente. Elle peut appartenir à un domaine auquel la causalité n’appartient pas, la supplanter et remplacer. Elle peut, au contraire, se lier à la causalité ici, ou là, ou partout, et coopérer avec elle comme une cause distincte et liée.

L'hypothèse la plus simple, répondant à une constatation immédiate dans deux domaines différents, consiste à supposer, dans la nature elle-même, deux mondes ou deux règnes , qui s’opposeraient entre eux comme s'opposent entre elles ces deux lois de brutalité et de raison. Auguste Comte, dit M. Ravaison, avait bien vu que, tant qu'il s’agit de la matière brute et de ses productions élémentaires, physiques ou chimiques, la loi de causalité suffit à expliquer ces phénomènes relativement simples ; au contraire, dès qu’on aborde la matière vivante, il faut faire intervenir de nouvelles lois, de nouvelles exigences d'un autre ordre. La finalité s'impose dans la philosophie zoologique, parce que les causes efficientes n'y suffisent plus.

178 tA FIN

Une pareille doctrine soulève de légitimes objections, non-seulement à cause de la restriction qu’elle apporte au règne de la finalité dans la nature, mais à cause du conflit qu’elle institue entre ces deux lois, mécaniste et finaliste, présentées comme exclusives l’une de l’autre. Dire que la matière n’a pas besoin de finalité, n’est-ce pas dire, tout simplement, que nos yeux mal clairvoyants n’aperçoivent pas dans la molécule chimique ses mouvements et ses harmonies, analogues à ce que nous lisons dans les cieux et que les théories atomistes commencent à nous faire déchiffrer ? Le grand paradoxe de Descartes fut de croire qu'il y a deux règnes dans la nature, la pensée et l'étendue, et qu'il n’y a nul rapport entre l’homme qui possède la raison et la bête qui est une machine. Peu à peu, la science a reconquis à la pensée ce domaine de l’animalité, d’où Descartes l’avait bannie. La finalité, sinon la pleine conscience, est descendue dans la vie. Aujourd’hui, on reporte la même barrière plus avant, entre la matière vivante et la matière brute ; ne sera-t-on pas obligé d’aller plus loin ?

Quelques auteurs parlent déjà &’une biologie des minéraux, c’est-à-dire de matériaux réputés brutes qui possèdent la vie, ou du moins ses éléments essentiels : l’activité, l'harmonie. Pour que la philosophie évite, ou de devenir une doctrine fuyante, modifiée à chaque conquête de la science, sans point fixe et par conséquent sans valeur ; ou de faire surgir entre elle-même et la science une antinomie inéluctable et une division dans l'esprit qui répugne, elle doit prendre, toujours et le plus possible, une position inexpugnable à la science. Or, définir la finalité d'une façon telle que tout progrès de la science et du mécanisme force à modifier cette définition, c’est

se mettre de gaité de cœur dans une situation sans issue,

Enfin, Leibnitz ne se flattait-il pas de rétablir l’unité qui manque au système de Descartes ? Auguste Comte disait tout à l'heure avec Descartes : il y a des choses qui se font par géométrie et d’autres par raison, et Leibnitz dit : tout se fait à la fois par géométrie et par raison. Que faut-il croire ?

Pour que Leibnitz ait bien vu, et que le principe de finalité règne sur un domaine universel, comme le prescrit la croyance à une harmonie maxima, il faut que la causalité et la finalité ne s’excluent pas l’une l’autre; que les causes efficientes et finales se surajoutent et s’impliquent, au lieu de se détruire. Voyons tour à tour à l’œuvre les deux définitions opposées.

Si la finalité se conçoit comme excluant la causalité en sorte que les causes finales ne règnent qu’à condition de détruire les causes efficientes, elles produisent des effets analogues à l’arrèt du soleil par Josué. Le soleil suit son cours en vertu d’une certaine cause efficiente mécanique. Il suspend sa course, ce jour-là, dans un but finaliste, pour permettre l’achèvement d’une victoire. Mais le mouvement du soleil est lié à toutes les révolutions des astres, aux lois générales de la mécanique, de la géométrie, de la raison. Ainsi l’enchainement régulier et universel des lois de la nature est suspendu par une cause toute spéciale et capricieuse, et la finalité éclate d'autant plus, dans un tel exemple, que la causalité mécanique est mieux atténuée, confisquée au profit d’une puissance contraire. Est-ce là le maximum de la finalité ?

Si oui, la finalité serait au plus haut point réalisée dans un conte de fées où les citrouilles, qui doivent rester citrouilles de par les lois de la mécanique, de la raison, je dirai même de la finalité, les souris qui doivent rester souris, deviennent des laquais, des chevaux, des carrosses pour servir aux fins d’une

180 ta FIN

marraine qui a des volontés particulières, des filleules à elle et un pouvoir magicien, c’est-à-dire perturbateur. Le merveilleux ou le monstrueux, c'est-à-dire les volontés en même temps contradictoires, les hasards imprévus, les affirmations aussitôt niées, les ensembles décomposés aussitôt qu’'intégrés, tout ce qui fait que l'esprit s’'étourdit et se perd au milieu de fantasmagories sans ordre, sans unité, sans loi : voilà ce que serait la finalité, identique à l’impromptu. Ce serait un assez beau triomphe sur la causalité, une victoire du désordre sur l’ordre, du fortuit sur le rationnel; et qu’est-ce qu’une finalité qui n'est pas une raison ? Si la cause finale sans la cause efficiente c’est la finalité sans la raison et sans l’ordre, ce n'est pas une finalité à vrai dire. Une pareille conception conviendrait dans un monde effectivement composé de deux parties, non-seulement distinctes, mais ennemies. Mais cette conception elle-même est fausse, et porte à douter de la réalité d’un monde ainsi divisé contre lui-même.

Prenons un exemple contraire, et voyons si la finalité véritable n'implique pas plutôt la causalité. La causalité mécanique se manifeste le plus brutalement, sans doute, par le meurtre inopiné d’un être sentant et pensant. La mort enlève, d'une égale indifférence, les vieillards et les jeunes gens, les hommes de bien et les criminels. Je suppose un homme vertueux, d’un caractère d'élite, utile à ses semblables, qui se promène dans une campagne, l'imagination toute pleine des plus riantes images ou peut-être des plus charitables desseins. Un chasseur maladroit, qui ne l’a pas remarqué, tire et le tue. Voilà bien la causalité mécanique : un doigt qui presse une détente, une charge meurtrière qui frappe sans vouloir et sans savoir ; une vie qui est rompue, c'est-à-dire des affections, des projets, des dévouements, toute une trame de

finalité, tout un ordre harmonieux troué, bouleversé par quelques atomes matériels. Ce n’est pas.un paradoxe poétique d'affirmer que, dans un pareil cas, la finalité est la plus absente. Ce n’est pas un paradoxe non plus de dire que la véritable causalité est ici à son minimum. Ce coup de fusil est un cas fortuit, hasard et désordre.

Je suppose au contraire un contrebandier, qui a pour profession d'affronter toute sa vie les coups de feu des douaniers : il est tué un jour. Il y a là une finalité réelle. Le meilleur moyen à prendre pour se faire tuer par un douanier, c’est de se faire contrebandier. Ce n’est pas un coup de fusil tiré au hasard qui a fait le meurtre. Là aussi la causalité est au maximum. Le meurtre résulte d’une longue suite de délits et de répressions, de toute une succession de combats, de balles tirées cent fois sans atteindre le but, et dontuneenfin atteint le but. Toute une série d’antécédents, la fréquentation, le milieu, l'entrainement, la passion du gain, l'ivresse du danger, sont les éléments multiples qui s'ajoutent, comme autant de causes, qui s'unissent pour produire un même effet, pour accabler en quelque sorte le misérable, et faire de lui à l'avance la victime prédestinée de cette tragédie. Il y a là un maximum de causalité, et à la fois, et par cela même, de finalité.

Les causes efficientes et finales s’impliquent et se soutiennent l’une l’autre, et concourent, par leur union étroite, à composer l’unité d’un même domaine dans lequel toutes deux se développent et règnent parallèlement. Unité de la cause et de la fin, unité aussi du domaine auquel toutes deux s’appliquent, telle est la seule conclusion qui nous paraisse légitime et nécessaire.

Ainsi, la causalité et la finalité ne s’excluent pas en droit. S'excluent-elles en fait, au moins dans quelques

cas singuliers, en sorte que les définitions ci-dessus se trouvent démenties par l’expérience et par conséquent non valables ? La question ne peut se résoudre qu’en abordant le détail des faits et en contrôlant, par l'examen des exemples les plus saitlants dans les domaines divers, la justesse des lois énoncées.

Mettons d’abord de côté ce qui est, sans contestation aucune, fausse finalité, ce qu’on appelle la finalité extrinsèque, laquelle consisterait dans un rapport d'adaptation entre deux faits particuliers qui ne paraissent liés par aucune loi commune. Tantôt cette adaptation n'existe que dans l'imagination véritablement extravagante d’une philosophie cause-finalière sans mesure et sans discernement. Tel l’exemple des levrettes qui seraient tachetées, dit un auteur, pour que ces taches elles-mêmes permettent de les distinguer mieux dans les boudoirs des femmes, qui sont obscurs.

Tantôt l'adaptation existe en effet, mais s'explique le plus simplement par une causalité mécanique. Fénelon serait mal venu à dire, aujourd'hui, qu'il y a un rapport admirable et vraiment providentiel entre la terre et sa destination, qui est de porter et de nourrir l’homme, parce qu’elle est juste assez dure pour que les hommes ne s’y enfoncent pas, et assez molle pour que la charrue la divise et la fertilise. Si, à ce compte seulement, la terre prouve Dieu, que faire de la lune dont le sol est un rocher compact et aride, ou de Jupiter, dont la surface est toute de brumes flottantes et changeantes, sinon des arguments contre Dieu ? Il y a sans doute une finalité dans le développement de la vie à la surface de la terre, mais encore ne faut-il pas en présenter la notion sous une forme trop anthropomorphique et naïve. Les mécanistes auraient beau jeu pour répondre que sur les planètes où les conditions de la vie étaient réalisées, la vie

s’est développée ; que sur les autres, elle n’est pas parue, et que le tout s’est fait par un simple rapport de cause à effet, sans volition intentionnelle où mystérieuse. Mais tout cela est la caricature de la finalité. Les rapports de moyen à fin n’existent qu’en connexion naturelle avec la cause et l'effet, dans la finalité intrinsèque.

La finalité véritable suppose la causalité réciproque, l’action et réaction mutuelle de plusieurs éléments d'un même tout. Par exemple, l'organisme humain est finaliste, parce que l'inspiration du poumon produit les pulsations du cœur, et réciproquement. Un cercle vicieux nous menace. Lequel s’est mis en marche d’abord et a donné à l’autre le mouvement ? On peut concevoir les organismes compliqués d’aujourd'hui comme le résultat de dissociations antérieures et de complications successives et parallèles, survenues peu à peu dans les parties divisées et liées. Lequel est venu premier au monde, de l’œuf ou de la poule ? L'un et l’autre ne sont au début que les états latents ou patents, les alternances enveloppéesou développées, de la vie d'un même être, et ces oppositions, aujourd’hui absolues, s’atténuent et s’effacent à mesure qu’on remonte aux premiers anneaux de la durée et de la race, anx protozoaires primitifs.

Ainsi, la finalité la plus apparente consiste dans une correspondance, dont les résultats émerveillent et dont on ne voit pas les causes, entre deux points séparés du temps et de l’espace ; et, si cette finalité est réelle, c’est que ces deux points sont à quelques égards les deux éléments d’un même tout, et que cette harmonie finaliste coïncide, par une série d'’intermédiaires bien gradués, avec une causalité mécanique et régulière. Quelques-unes de ces correspondances sont particulièrement frappantes, et posent le problème avec une précision et une vivacité singu-

lière, parce qu’elles déconcertent au premier abord par la suppression apparente de toute mécanique : par exemple, l'adaptation des organes sexuels entre deux corps différenciés dans l’espace, l’adaptation des divers actes de l'instinct entre plusieurs moments du temps.

Les correspondances dans l’espace sont les plus simples, et les plus faciles à réduire à la causalité, parce qu'elles peuvent s'être liées dans un temps antérieur. Il est puéril de supposer que l'homme et la femme ont été jadis un seul corps à deux figures, quatre bras et quatre jambes, en sorte que les deux moitiés séparées continuent aujourd’hui à se correspondre. Cela est puéril, parce que ni la causalité, ni la finalité ne comprennent l’existence de cet être aux organes doubles et superflus. Au contraire, il est légitime de supposer un devenir parallèle et une différentiation progressive des êtres vivants, d’abord analogues à des bourgeons produisant des rameaux tous homogènes, puis laissant apparaitre par la division du travail l’organe de la génération, et à la fin la différence des sexes. On ne peut pas admettre, avec Platon, la réunion de l’homme parfait et de la femme parfaite dans un être double et grotesque. On peut admettre, avec la physiologie moderne, le progrès successif des colonies animales.

Ici, la causalité est satisfaite, parce que le parallélisme des organes s’explique par l’origine commune et les circonstances identiques de l’évolution, et la finalité est satisfaite, comme nous verrons, précisément, par la constance de ses lois qui s’exercent les mêmes dans les diverses parties de l’espace, et déterminent le développement parallèle de tous ces organes, bien qu'ils ne soient pas liés entre eux actuellement par une cause mécanique.

Les correspondances dans le temps sont plus

complexes, et nous font faire un pas de plus dans la voie de la finalité. Prenons les exemples toujours cités de la cellule de l’abeille, de la piqûre de l’ichneumon. Il faut que la finalité coïncide avec la causalité et ne soit pas supplantée par elle. On doit rejeter la théorie de Descartes prise au pied de la lettre, qui compare le mouvement d’une abeille, pompant le suc d’une fleur, au déclanchement d’un ressort qui provoque la sonnerie d’une pendule. Une abeille pique un enfant auprès d’une ruche : dans la théorie des machines, il faut admettre que l'abeille a piqué l'enfant comme une pierre aurait pu le frapper, sans le vouloir, sans le savoir, sans le sentir. Il faut admettre, de proche en proche, que le chien aboie et mord sans en avoir aucune conscience ; et même, dans la plupart des cas, que les hommes agissant par réflexes, quand, par exemple, ils répondent aux attaques inopinées d’un assaillant par une défense précipitée, peuvent être comparés à de pures machines, aussi légitimement que ce chien qui mord quand un mendiant le frappe, ou cette abeille qui pique, quand un enfant la dérange. Il faut admettre, d'autre part, que tous les mouvements ont été disposés, dès l’origine du monde, de manière que le dard de l’abeille se détende au moment et au lieu précis où l’enfant passe à portée. On suppose une harmonie préétablie, c’est-à-dire la doctrine la plus sujette à caution parmi celles qui s'offrent pour expliquer l’ordre.

Enfin, si l'abeille, dans les moments successifs de sa vie, ne fait que dérouler un ressort successivement adapté aux plus diverses circonstances, chaque acte résultant de l'impulsion antérieure à laquelle cependant aucune relation intelligible ne le lie, on peut dire que ce mécanisme est identique au décousu le plus complet; et que toutes ces causes mécaniques

si diverses, s’engrenant les unes dans les autres par le dehors, ressemblent plus aux effets continuellement interrompus du hasard, qu'au développement continüment identique d’une cause finaliste. Cette harmonie préétablie, qui n’est pas fondée sur l’ordre d'influence naturelle des êtres, est le contraire de la finalité. Cette succession de heurts décousus n'est que le minimum de la causalité; et l’on peut dire que ce système, imaginé pour le plus grand triomphe de l’ordre et de la cause, conduit à la négation la plus absolue de l’harmonie et même du mécanisme.

Une autre explication, mécanique aussi, de l’instinct, ne s'expose pas aux mêmes critiques ni d'harmonie préétablie, ni de décousu. C’est celle de Darwin, exacte dans une certaine mesure, mais insuffisante. Si quelques partisans de la pétro-téléologie, trouvant sur les bords d’un fleuve un fragment de cristal de roche parfaitement sphérique, poli et transparent, s’étonnaient de cette harmonie parfaite et prétendaient y voir un dessein particulier de Dieu : Darwin répondrait que le fleuve, par un effet mécanique, détache les blocs des montagnes, les roule et les polit dans ses flots; que, parmi tant de galets roulés, quelques uns sont ébauchés, quelques autres parfaitement sphériques ; les uns sont de substance vulgaire, les autres en cristal de roche ; et qu’enfin, ce fragment si harmonieux est le produit d’une rencontre heureuse de circonstances mécaniques, non finalistes. De même pour l'abeille, Darwin a raison de relier sa cellule parfaite à toutes les cellules ébauchées de ses congénères ou devancières. Cette multiplicité d’ébauches qui n’aboutissent pas, cette usure des races inférieures au contact des circonstances, est bien la part de la causalité mécanique qui est hasard et brutalité. Dans les espèces les plus basses, la nature jette par milliers ses graines pour que quelques-unes