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triomphent. Mais ces lois, même mécaniques, quand elles se poursuivent régulièrement, sont un commencement de finalité; et surtout l’usure qui explique . l'échec des impuissants n’est pas le stimulant intérieur qui produit l'instinct. Darwin explique du devenir des choses quelques conditions extérieures ou inférieures, accessoires même; l’explication principale n'est pas là.

Une autre explication mécanique serait tirée de l'organisme lui-même. Bien des fonctions instinctives reviennent à des besoins organiques. Il n’y a rien d'étonnant à ce que le ver à soie, par exemple, fasse toujours son cocon à une époque fixe de sa vie, après sa quatrième mue. C’est à ce moment que son corps, véritablement rempli du suc qui produit la soie, est stimulé par un besoin de dépense et déterminé à l’action. Mais la solution est spécieuse. Elle recule le problème qui se posera le même pour l'organisme ; et s’il est vrai que la finalité organique peut s’expliquer, comme nous avons vu, par les divisions et complications successives des causes efficientes, du moins reste-t-il que la plupart des opérations de l'instinct présentent un caractère pour ainsi dire social et non organique, et dont les conditions précédentes ne suffiraient pas à rendre compte.

Reste l'interprétation de Leibnitz par les consécutions empiriques, c’est-à-dire par une causalité proprement psychique qui donne naissance, de proche en proche, à toutes les harmonies signalées. L’abeille, construisant une cellule hexagonale, ne se pose pas un problème d’algèbre de maximum et de minimum et n’en cherche pas la solution. Mais elle vole, sachant qu’elle vole ; elle fait du miel, sachant qu’elle le fait, à peu près de la même manière qu’un homme, même distrait, se rend compte qu’il marche quandil marche, et qu'il s'arrête quand il s'arrête, Il y a un minimum

de conscience qui rattache l'abeille à son œuvre, et qui explique les progrès successifs de son art au contact de l'expérience. Les cellules sont hexagonales, parce que les ouvrières les plus économes ont fini par triompher, et, si elles n'avaient pas connaissance de cette économie-elle-même, du moins possédaientelles une conscience vague de leur activité au moment où elles agissaient.

De même pour la piqûre de l’ichneumon. Le merveilleux qu’elle présente doit être diminué, chez l'insecte actuel, par la part du souvenir, de l’hérédité, du monoïdéisme. Il est absurde de supposer un insecte qui, piquant par hasard une chenille, la frappe toujours où il faut. Le merveilleux s’atténue, si l’ichneumon, pareil au somnambule, ne frappe que la chenille et que ce point, parce que sa connaissance s’y borne. Le malade hypnotisé reproduit article par

article tous les mouvements exécutés devant lui,

mais par l'intermédiaire de la conscience : il les voit et, les voyant seuls, les agit. L’ichneumon est quelque chose d’analogue. On ne peut pas l'expliquer par une simple causalité mécanique. Il faut admettre, chez lui, un minimum de connaissance et de monoïdéisme, de consécutions empiriques. Et enfin, de même qu’il est absurde de supposer au début du monde un mâle parfait et une femelle parfaite ne formant qu’un seul être, mais légitime de supposer des ébauches non différenciées de mâles et de femelles à venir: de même, on exagérerait le mécanisme et le hasard en supposant au début quelques ichneumons parfaits qui déposeraient leurs œufs un peu partout, mais on peut admettre des ébauches d’insectes-chirurgiens à venir qui deviennent, par une différentiation progressive, les ichneumons parfaits d'aujourd'hui. Dans ce cas, la manière d’agir de l’insecte est celle du somnambule, psychique plutôt que mécanique. Il n’y a

pas seulement, chez lui, causalité régulière, et comme telle déjà finaliste, mais connaissance du but immédiat à atteindre, causalité vraiment psychique, par excellence finalité.

Quelle différence y a-t-il avec l’homme? Celle-ci : que l’homme poursuit un but médiat, c’est-à-dire lointain, et qu’au lieu d’une relation simple entre le moyen présent et le but présent, il établit un rapport complexe, diversifié à l'infini par le raisonnement et l’abstraction, entre les moyens présents et la fin à venir. La finalité humaine n'est pas, comme a dit Kant, l'inverse de la finalité naturelle. Ce n’est pas la nature qui est une somnambule menant l’insecte à ses fins. C'est l’insecte lui-même qui tend à une fin lointaine, qu’il ignore, en poursuivant une fin prochaine qu’il connait seule. L'homme fait de même. Les Romains, sachant et voulant conquérirle Samnium, travaillaient, Sans le savoir et le vouloir encore, à la conquête du monde. ;

Il faut conclure. La fin n’exclut pas la cause, mais l'implique ; en telle sorte qu’à vouloir définir les causes mécaniques par l'exclusion des causes finales, ou réciproquement, on détruit le plus sûrement cela même qu'on voulait le mieux définir. L'une et l’autre expriment l'harmonie et l’ordre à des degrés différents, et il importe de respecter à la fois et cette unité qui les enveloppe toutes deux, et ces degrés qui les différencient. La causalité mécanique est déjà finaliste, parce qu’elle est cohérente avec elle-même, régulière dans son développement, constante dans ses effets, Mais cette causalité consiste pour chaque atome à suivre sa nature et sa loi, et l’on supprimerait à la fois les causes et les fins si l’on expliquait l'harmonie des révolutions célestes par l'attrait d’une puissance étrangère, qui rendrait chaque atome infidèle à son essence et à sa destination.

À l’autre bout de l'échelle des êtres, la finalité la plus haute est celle de l’homme, qui prend conscience à l’avance des buts et des moyens; et cette finalité n’exclut pas la causalité, puisque toujours les mêmes moyens, suivant une loi constante, conduisent aux mêmes fins. Entre ces deux extrêmes, qu'y a-t-il ?

Kant s’efforce de faire voir que la finalité humaine est un cas tout particulier, et pour ainsi äire un monstre, et qu’il ne faut pas juger par elle de la finalité dans la nature, capable de poursuivre ses fins inconnues par des moyens qu'elle ne connait pas davantage. Telle la fleur, tel l’organisme animal, qui se développent harmonieusement sans le savoir et vouloir. Ce somnambulisme, si on l’oppose d’une façon trop absolue à la clarté des volitions humaines, est très mystérieux; et les choses mystérieuses, en philosophie, sont bientôt dangereuses. Nous voyons bien dans quel sens Kant a raison de nous prévenir contre une conception du monde trop anthropomorphique et mesquine. Les cas qui nous paraissent les plus frappants de finalité extrinsèque se réduisent à des éléments plus logiques et plus rationnels, au fond, soit de causalité mécanique, soit de finalité intrinsèque. Cette finalité intrinsèque elle-même ne résulte pas, comme Kant serait porté à l’admettre, d'un pouvoir mystérieux de la nature qui serait une véritable entité, aussi dangereuse en philosophie que l’'anthropomorphisme naïf. La finalité s'oppose au mécanisme, parce que celui-ci est, par contraste avec elle, un mode de causalité extérieure, par chocs décousus que rien ne relie ou ne fait prévoir. La finalité est au contraire harmonie. Elle se relie au mécanisme, parce que celui-là même est en puissance, dans l'intérieur de chaque cause mécanique, tant qu’aucune autre cause ne la trouble, cohérence et fidélité

à soi-même. La finalité est, en ce sens, identique à la causalité portée à un degré supérieur.

La finalité enfin dépasse le mécanisme et se le subordonne, et fait prévoir la liberté. Le monde est comparable à un organisme composé d'un assemblage d'organes. Chacun d’eux est une totalité autonome dans l'intérieur de laquelle les causes mécaniques se développent réalisant l’idée directrice. Cette idée, qui détermine l’organisation des possibles, et par là se subordonne le mécanisme sans y contredire, n’est pas elle-même la résultante mécanique de conditions inférieures. « Elle nait de rien comme un monde, » comme la pensée elle-même, et ce mode de génération greffe à tout moment sur les causalités inférieures des raisons nouvelles de groupements et d’harmonies supérieures. Tout est antinomie dans la nature comme dans l'organisme lui-même, suivant la formule de Claude Bernard, entre le jeu mécanique des éléments et la spontanéité de l’idée. La finalité se sert du mécanisme et crée par lui du nouveau.

Bacon a tort de nier, dans les causes finales, la tendance universelle à l'harmonie, et, par conséquent, de ne pas voir dans leur recherche scientifique un guide souvent exact et avisé. Il a raison de croire qu’on retrouve partout, sous les fins réalisées, un ordre mécaniste. Cette liaison constante des deux causes n’est pas aussi exotérique et superficielle qu’on pourrait le croire d’après la critique du Jugement, qui semble admettre deux ordres de causes dont chacune se suffit, qui font double emploi, et qui pourtant s'imposent toutes deux. Le mécanisme, dès qu’il se développe dans l'intérieur d’un être sans interruptions adventices, devient finaliste ; et la finalité ne peut être sans le mécanisme. Le mécanisme brutal, et peu à peu identique au hasard, peu à peu supprimé par cela même, se manifeste chez les êtres

les plus passifs, chez lesquels la nature intime s’efface et s’évanouit en face des impulsions extérieures plus puissantes. Le contraire a lieu chez les êtres plus relevés dont la nature intérieure s’assimile et dompte les éléments adventices.

Il faut prendre garde seulement de se tromper sur la valeur apparente de certaines harmonies et de certaines lois. La serrure, le tas de graviers, la nébuleuse ne sont pas des êtres, mais des agglomérations d'êtres. Leur unité individuelle n’est qu’apparente. Leur ajustage s'explique ici par la finalité adventice du forgeron, là par une rencontre fortuite, ailleurs par la concordance de toutes les affinités partielles. Il faut tenir compte des mille éléments qui se diversifient pour nous égarer ; mais, dans leur fond intime, la cause mécanique, non interrompue, tend à rester la même, évitant la contradiction et le désordre. La finalité évolue, par des lois régulières, vers une harmonie infinie et vers un ordre parfait. L'une est la cime de l’autre, et plus nous nous élevons dans cette série des lois intelligibles, en complexité et en compréhension, plus les éléments idéaux se subordonnent les conditions sensibles ; et la doctrine de la réalité de la raison et de l'idéal parait s'imposer davantage, à l’exclusion des théories négatives.

Ainsi la substance, la cause, la fin se disposent en hiérarchie régulière.On les pourrait définir : l’activité immanente, l’activité transitive, l’activité réfléchie. On n'est quelque chose qu'à condition d'agir de

quelque manière, et la substance devient la cause. On n’agit qu’à condition de se répandre au dehors et la cause se fait transitive. On ne se répand qu’à condition de rester fidèle à soi-même, harmonieux en soi et principe d'harmonie au dehors, et la cause se fait fin. La substance est repos et l’activité est mouvement. La cause est divergence et la fin convergence. Mais toutes ces oppositions se fondent et se concilient.

Peut-on pousser plus loin la même gradation ; et faire de l’activité propre à l’homme, je veux dire à l’homme en pleine possession et conscience de son être et de sa loi, peut-on faire de l’activité morale un échelon supérieur des activités précédentes ? Faut-il admettre, avec la critique de Kant, au moins ici un saut dans la nature et une opposition absolue entre les lois? Faut-il, au contraire, effacer toute différence, et réduire la volonté libre à l’adaptation finaliste et peu à peu mécanique, comme Stuart Mill et Spencer ? La volonté libre est-elle pour nous un cas irréductible à notre explication générale des choses, et une raison d'échec ?

Marquons d’abord avec force que notre doctrine est loin d’être l’empirisme. Stuart Mill ramène l’idée de justice tout entière à l’idée de vengeance. IL est certain que, psychologiquement et historiquement, l'humanité et chaque homme passent peu à peu des sentiments inférieurs aux sentiments proprement moraux. Il est non moins certain que la vengeance en soi et la justice en soi sont deux contraires, puisque l’une est l’idée de satisfaction personnelle et l’autre l’idée de loi universelle. Or, rien n’est plus différent, à coup sür, que de se placer pour juger de la valeur d’un acte soit à son point de vue particulier, soit, abstraction faite de celui-ci, au point de vue universel.

On pourrait dire que les empiriques sont dans le vrai comme historiens, et dans le. faux comme critiques. Il est vrai que la race et l’individu progressent sans cesse de l’égoisme au désintéressement. Il est plus vrai encore que ce n’est pas à force de rechercher l’égoïisme qu’on devient désintéressé. C’est l'idée du désintéressement qui, apparue au milieu même des actions égoistes, détermine par sa présence une comparaison, et peu à peu un choix et une direction nouvelle. C’est le principe purement idéal qui dirige l’évolution du réel, bien loin que le réel lui-même le produise et en fasse sa loi.

Kant tombe sans doute dans l'erreur inverse, en ne tenant aucun compte des intermédiaires empiriques par lesquels la vie humaine se développe peu à peu, d'un idéal inférieur à un autre plus relevé. Nous voudrions faire voir, au contraire, que, d'une part, chaque principe nouveau, tel que la justice, demeure nettement distinct d’un principe antérieur tel que la vengeance; mais qu’il y a là comme une hiérarchie de principes qui s'appuient les uns sur les autres, qui forment une série ininterrompue, et qu’il est impossible de rendre compte d’un seul, füt-ce le devoir, si on l'isole des autres. Dès lors, les rapprochements, quelquefois heureux, entre une certaine moralité apparente des animaux supérieurs et les manifestations les plus basses de certaines races humaines, dont les philosophes positivistes se font une preuve et les rationalistes un scandale , reprendraient leur place légitime dans cette échelle de la nature qui ne fait pas de sauts, et qui prépare chaque révolution nouvelle par une évolution antérieure.

C’est dire qu’on doit trouver une âme de moralité croissante dans tous les sentiments qui composent la vie. L'idée de vengeance, si basse soit-elle vis-à-vis de la loi morale pure, est déjà supérieure à l’apathie

et à l'indifférence. Elle suppose une conception de la dignité, et quelquefois de la solidarité, qui est une expression inexacte sans doute, mais enfin une expression quelconque, du respect de soi et de la loi. On passe ainsi des inclinations égoïstes : amour de la vie, de la liberté, de la propriété, du commandement, de l’immortalité et de la gloire ; d’abord aux inclinations altruistes : amour de la famille, de la patrie, de l'humanité, de la nature ; et enfin aux inclinations purement idéales : l'amour du vrai, du beau, du bien, de Dieu lui-même.

On verrait aisément, d’une part, que chacun de ces termes n'est pas absolument égoïste, ni absolument désintéressé, mais un mélange d’amour de soi et d'amour d’autrui. À peine en faut-il excepter peutêtre le premier de tous, car peut-on s’aimer soi-même et la vie sans aimer quelque but et sans se répandre au dehors ? et peut-être le dernier de tous, car peuton aimer Dieu d’un pur amour et d’un oubli complet du fini dans l'infini ?

De même, chacun de ces termes n’est qu'une partie du tout, et celui-là se condamne à n'être qu’une âme mutilée qui jette au nom d’un idéal partiel l’anathème aux autres éléments de la vie; condamnant, par exemple, le sentiment religieux au nom de la science, ou la recherche scientifique au nom d’un dogme, ou la morale par le plaisir de l’art, ou l’art par le sérieux de la vie.

De même encore, si l’un quelconque de ces sentiments successifs dont la loi morale se revêt prétend s’isoler des autres, il perd dans ïe sentiment inférieur son appui, dans le sentiment supérieur sa raison d'agir et d’être. IL aboutit à se ruiner lui-même. Le cosmopolite, qui supprime purement et simplement la patrie, commet la même faute que Platon qui supprime la famille dans la patrie ; et le chauvi-

nisme, qui ne veut voir dans le patriotisme qu'un amour exclusif de soi et une guerre à autrui, nous ramène aux anarchies féodales et à l'idéal inférieur d’une patrie enclose par un mur, sans expansion possible et sans progrès.

Soient d'autre part des notions plus exclusivement morales. Les polémiques contemporaines sur les rapports de la justice et de la charité dérivent toujours de la même erreur qui consiste dans l’opposition absolue des principes.

Ces deux conceptions séparées, la loi et l'amour, deviennent ou l’égoisme ou l’intolérance,; liées, elles sont le progrès moral. Il n'y a pas entre elles la différence soit d’un sentiment capricieux comme les autres, et qui a besoin d’être réglé, en face d’une loi qui sert de règle; soit d’un élan généreux de la conscience, à la conquête du meilleur, en face d’une formule sèche, et vide de fécondité inventive, en matière morale. La justice est l'expression, devenue consciente chez tous, des progrès moraux réalisés dans la race. La charité est l'expression à peine entrevue des progrès ultérieurs à réaliser. Il est juste aujourd’hui de ne pas tuer et dévorer un ennemi vaincu. C'était charité autrefois, et ce l'est encore chez certaines peuplades. Cest charité aujourd’hui de proscrire la guerre ou la peine de mort, et quelque jour ce sera justice. La justice ne suffit pas, parce qu'il ne faut pas s’en tenir, dans la vie morale, aux progrès acquis, mais aller plus loin ; et la charité qui ne se fonde pas sur un respect préalable de la justice est illusoire, parce que la première condition, pour aller plus loin, est de ne pas revenir sur ses pas.

La charité a pour dernière limite le sacrifice de son être. Ce sacrifice ne se comprend pas d’une morale positive, qui admet seulement l’altruisme dans la mesure où l'égoisme s'en sert pour arriver à son but ;

par exemple, un minimum d’altruisme dans le mariage, pour rendre l’homme marié en définive plus heureux et plus égoiste que le célibataire. Le sacrifice est à sa place dans une morale métaphysique, qui croit à la valeur en soi de la vertu universels à laquelle notre vertu coopère, à la beauté du drame auquel les acteurs se subordonnent jusqu’à s’oublier. Quelquefois enfin le sacrifice a été inutile. Il n’est alors pour Stuart Mill qu'un gaspillage de temps et de peine, pour tout dire une faute; excusable et, dans certains cas, même bon à encourager, soit par l’exemple qu'il donne d’où se tirent des effets utiles, soit parce qu'il est le résultat d’un élan social, et pour ainsi dire d’une vitesse acquise, et que nulle force ne peut se déployer sans dépasser un moment, en pure perte, le but une fois atteint.

Pour prendre un exemple, l’empirisme louerait les cavaliers de Reischoffen se faisant tuer pour couvrir la retraite, et blâmerait le dernier carré de Waterloo se faisant tuer pour l'honneur. Une morale du devoir dirait au contraire, sans diminuer la valeur des premiers, que les seconds présentent un exemple plus frappant encore du triomphe du devoir sur l’inclination ; et une métaphysique rationnelle y verrait un cas particulier, et le plus élevé, du triomphe général de l’idée sur la matière qui éclate à tous ses degrés. Nous n’exagérons rien d’ailleurs. Une morale qui se donnerait pour idéal le sacrifice inutile serait analogue à un dilettantisme du suicide. L’anéantissement d'un individu, même par sa volonté propre, est l’anéantissement d’une fin, et ne se justifie que comme la condition du triomphe immédiat ou lointain d’une finalité plus haute. Il y a des cas, comme dit Guyau, où tout un monde de finalité et d’effort se ramasse et s'intègre dans un acte isolé; il faut concevoir un accord harmonieux de chaque fin

individuelle prise à part et de la finalité totale assemblée. :

Les empiriques abaissent trop la valeur individuelle de l'effort en face du résultat obtenu. Kant, au contraire, exalte trop ce même effort aux dépens des conquêtes qui lui sont dues à lui-même. C’est, dans la morale kantienne, un paradoxe sans justification que d’avoir mis sur un même degré d’indifférence, à l'égard de la loi morale, les avantages adventices de la fortune ou de la naissance, et la supériorité réellement interne et morale d’une disposition à faire le bien et à aimer. La doctrine est vraie appliquée à un acte isolé. Un acte isolé de vertu coûte moins d'effort et suppose un déploiement moindre de moralité, au moment même, chez l’homme qui a l’habitude de la vertu que chez un autre. Il n’en est pas moins vrai que l’homme vertueux présente dans son ensemble, dans la série des efforts soutenus par lui-même et par sa race, une moralité bien supérieure; et que la doctrine de Kant aboutit naturellement à l’épigramme célèbre « qu’il est regrettable d’être né vertueux », parce qu’elle est une sorte d’atomisme moral, et que, voulant décomposer la vertu en moments successifs, elle la fait à la fin s’évanouir.

Il serait absurde d'admettre que la moralité n’a pas pour but de conquérir, sinon la nature, au moins l’homme lui-même ; et il serait contradictoire de penser que la vertu a pour but de soumettre l’homme, et que l’homme est d'autant moins vertueux qu’il lui est plus soumis. On peut, sans doute, apporter des discussions subtiles sur la différence du mérite et de la sainteté, de la vertu qui s’acquiert et de la vertu sans lutte. On n’aboutit pas à séparer ces deux concepts : la sainteté et la vertu ; ou, si l’on y réussit, c'est pour dire, avec les stoïciens, que le sage est plus que Dieu : qu’a-t-on gagné ?

Cette exaltation de l'effort parait le fait d'une expérience naïve qui voit avec le progrès des mœurs diminuer les grandes occasions de souffrir. Le courage des martyrs ne se déploie pas quand la férocité des bourreaux ne s’exerce plus. Le progrès moral pour l'humanité serait-il de revenir en arrière? N'est-ce pas faire du courage physique, qui nous étonne davantage, un critérium trop grossier de sensibilité morale? Ce qui se perd en force brutale se gagne en délicatesse et en scrupule. Les consciences se font plus difficiles, la loi morale plus sévère, et chaque progrès acquis rend à la fois la route plus facile et le devoir plus exigible. Ainsi, d’un bout à l’autre de la vie morale, les degrés se succèdent pas à pas. Chaque puissance inférieure est un moyen pour monter plus haut, et chaque doctrine supérieure se distingue par un caractère qui lui est propre et-qui Ja fait être d'un ordre plus relevé.

La vie morale apparait donc un développement continu de puissances et d’actes perpétuellement liés. Se lie-t-elle ainsi aux développements inférieurs et à la finalité qui précède? L'acte moral suppose à la fois la loi qui commande et la volonté qui choisit : impératif et liberté, tels sont les deux termes qu'il faut examiner tour à tour.

L’impératif moral est, chez Kant, tellement distinct de toutes lois spéculatives et sensibles, qu'aucune liaison n’est concevable entre les deux domaines,. moral et amoral. L'impératif commande, parce qu’il commande ; et l’on doit s’y soumettre sans autre motif. On impose ainsi à l’homme raisonnable la nécessité d’obéir sans raison. La croyance au devoir devient un fait d’un ordre à part qui, ne se liant à aucun autre, présente les caractères d’une intuition et presque d’une unification avec le Dieu moral, comme dans l’extase alexandrine.

Dès lors, on peut dire avec les stoïciens que, cet acte étant isolé et également distinct de tous les autres, tous les autres sont également indifférents. La moralité n'est plus le bien suprême, mais le bien unique. Le mal est le même de tuer une mouche ou de tuer son père, et la valeur morale des différents actes ne peut plus se déterminer d'après aucun critérium, puisque la seule distinction que nous puissions faire tient à leur degré de perfection et de finalité, et que la finalité n’a que faire avec la morale. Il faut croire, avec les cyniques, que tous les actes de la vie civile sont également arbitraires pour la vie morale, et qu'il n’y a pas plus de moralité dans le mariage que dans le concubinat, dans la décence que dans limpudeur. On peut conclure enfin, avec le quiétisme et ses plus récents adeptes, que l’idée de responsabilité est grossière ; qu’elle suppose, entre la volonté morale de tuer et le fait d’être décapité, un rapport qui ne peut pas s'établir, nouveau Wehrgeld, par lequel on croirait volontiers que l’assassin dût subir une fois la peine de mort pour un crime commis, et deux fois pour deux crimes.

Cette dernière conséquence du système, qui a été la plus profondément déduite, fait bien voir l’alternative qui se pose. Ou bien ii faut admettre toutes ces conséquences, parce qu'il n’y a, en effet, aucun rapport entre la volonté d’agir et l'action, entre le monde sensible qui nous est présenté et les volontés internes qui l’animent et qui, à la manière de Fichte, le créent. On aboutit ainsi à un dualisme qu'il n’est plus possible de surmonter, à un monde sans raison et à une raison sans réalité, à une volonté qui veut le bien et qui est impuissante, puisque tous ses actes, de quelque intention qu'ils soient animés, sont également inhabiles à exprimer le bien ou le mal dans le monde. La même doctrine, qui présente le devoir comme la

loi fondamentale et la seule vraie d'’ici-bas, fait de

la loi morale une étrangère qui ne peut ni s’exprimer, ni se réaliser, ni se démontrer; si bien que les hommes mettront ensuite leur grandeur à obéir à la loi morale qu’ils croient vraie sans pouvoir la prouver ; qu'ils mettront ensuite leur grandeur à obéir à la loi morale la sachant fausse et à être dupes ; et qu'ils mettront enfin leur grandeur à n’être pas dupes, quand ils jugeront trop légère la nourriture qui est faite « de l’ombre d’une ombre ».

Ou bien, au contraire, il faut admettre que, sans doute, la loi morale ne se prouve pas par AB, non plus que la finalité elle-même ou la causalité, mais que toutes ces lois sont également des postulats qui s’enchainent, qui se soutiennent par leur liaison réciproque, et que la loi morale est le couronnement naturel d’un monde bien lié, et non pas un à-coup étranger au monde, et sans lien avec la réalité et la pensée.

Ainsi, la moralité ne s’isole pas sous peine de se détruire. Elle se greffe sur les causes finales ; et, dans une certaine mesure, s'explique par elles, parce qu’elle leur emprunte sa matière et le critérium de la perfection. Sans la finalité, la moralité se réduit à cette tautologie qu’on a le devoir de faire son devoir, cela signifie de réaliser de plus en plus des perfections de plus en plus hautes. Mais la perfection se mesure par la finalité. Le devoir emprunte à la finalité sa matière.

Inversement, sa forme lui est propre. Le concept d'obligation est quelque chose de nouveau, que la connaissance purement spéculative ne donne pas. La finalité n’est jamais qu'une adaptation plus ou moins extérieure des moyens aux fins. Un peuple d’automates, dont les mouvements seraient coordonnés, présenterait la plus grande finalité apparente. Il ne serait pas moral. La moralité ne consiste pas seule-

ment à poursuivre une fin, comme l'abeille faisant sa cellule, mais à savoir, après comparaison des fins réalisées et des fins à réaliser, que celles-ci l'emportent sur celles-là en perfection et en dignité, et à vouloir à cause de ce qu’on sait. Le respect est, comme l’a dit Kant, le sentiment par excellence moral, la barrière infranchissable qui sépare le devoir du dilettantisme et de l’art ; et c'est ce respect de la loi qui détermine l’homme, en présence d’une perfection conçue comme supérieure, à tendre de lui-même à cette perfection par un acte de soumission propre à sa destinée rationnelle qui est de coopérer le plus possible au triomphe de la raison dans les choses.

La finalité est nécessaire à la moralité, parce qu’elle en est une condition inférieure est nécessaire ; elle lui fournit sa matière et sa raison d’être. Si la patrie n’était pas, en elle-même, une finalité plus haute que l'individu, d'où viendrait donc pour l'individu le devoir de se sacrifier à la patrie? Tout devoir suppose un rapport de subordination et par conséquent une hiérarchie de moyens et fins. Ainsi se trouve vérifiée, pour l'impératif moral, cette loi de hiérarchie que nous nous proposons d'établir. L’'impératif se lie à la finalité par le critérium dont il a besoin, et s’en distingue par sa forme proprement obligatoire.

En est-il de même de la liberté, et peut-elle être, elle aussi, un principe pour ainsi dire moven, lié à certains égards aux modes inférieurs de l’activité mécanique, et à certains égards autonome ? Ne fautil pas, au contraire, ou qu’elle soit d’une façon absolue ou qu'elle ne soit pas, en sorte que le dilemme se pose : ou d'abolir la liberté et avec elle la moralité, ou de faire de la libertéfet de la moralité quelque principe à part, sans lien avec les activités antérieures ?

Les unsadmettent un déterminisme absolu, lesautres une liberté inconditionnée. Il y a place peut-être

pour une théorie moins entière, qui fasse la part à la fois de l’ordre universel dans la nature et de l’autonomie individuelle dans l’homme. L’antinomie qui semble invincible à l’esprit moderne se pose entre la science et la conscience, entre les idées d’ordre et de liberté ; quelle solution est possible ?

Il faut écarter celle de Kant comme artificielle. Séparer l’être en deux tronçons, noumène et phénomène, qui doivent se rapporter l’un à l’autre, et dont on ne peut définir le rapport, réconcilier l'ordre et la liberté à condition de les mettre dans deux domaines qui ne présentent aucun lien commun, c’est les limiter l'un par l’autre et les sacrifier tous deux sans profit. Une véritable conciliation doit faire sortir de l’activité même. l’idée d’ordre, et montrer le développement parallèle de ces deux principes qui se soutiennent l’un l’autre et ne se combattent pas. L'ordre et la finalité arrivant à leur maximum, là où l’activité et la liberté sont au plus haut point.

Il faut opposer dès lors à une liberté capricieuse une liberté ordonnée, et à une liberté absolue, une liberté relative. Ainsi, la définition de la liberté oscille toujours entre les deux hypothèses prévues par Epicure et les Stoïciens. Si la liberté est identique au hasard, elle doit se réduire et disparaître devant la science, et toutes deux sont inconciliables. Mais si la liberté s'oppose au caprice comme au mécanisme, si elle est le rapport qui existe entre les actes d’un être et sa nature idéale définie par raison : alors la liberté consiste à ne dépendre que de soi-même, non pas même dans tout son être, mais dans ce qui en est la difiérence spécifique essentielle. La liberté pour l’homme ne consiste pas à échapper aux conditions corporelles, mais à ne pas dépendre de ces conditions dans sa raison. Chaque degré successif dans la nature est une condition nécessaire, mais insuffisante, pour le degré

supérieur, et qui laisse sa part d'autonomie à l’acte plus relevé dans le domaine qui lui est propre. La liberté est ainsi dépendante de quelques conditions sans être anéantie.

I! est facile de remarquer que la plupart des auteurs qui nient la liberté ressemblent à Timon, devenu misanthrope pour s'être fait des hommes une idée trop haute et fausse. Les mécanistes, dès qu’ils aperçoivent un signe de passivité dans l’âme, par exemple au sujet de l’hypnotisme, concluent à la négation absolue de toute liberté. C’est la doctrine du tout ou rien : ou l’homme est libre, ou il ne l’est pas. Or, toute doctrine intransigeante s'est montrée fausse. Telle la formule de Parménide : l'être est ou n’est pas; telle la formule stoïcienne : on est sage ou fou. Il y a partout des intermédiaires.

La liberté, elle aussi, devient. Elle n’est pas une entité nue, sans rapports avec les conditions naturelles, capable de troubler leur ordre et de déchirer çà et là le tissu harmonieux du monde. Elle est identique à l’activité, mêlée de plus et de moins, dépendant d'elle-même et du dehors, tantôt exaltée, tantôt affaiblie. La liberté absolue n'existe pas pour l’homme, parce qu’elle serait indifférence. Le mécanisme absolu n'existe pas, parce qu'il supposerait une série de chocs extérieurs sans liens entre eux ; il serait identique au hasard. Dieu seul est liberté absolue et activité pure ; le néant seul est purement passif et serf. Le monde est un théâtre dans lequel des activités diverses se déploient, influant les unes sur les autres dans des mesures différentes.

La science observe que certains faits sont déterminés dans une mesure plus ou moins large par des conditions antérieures ; elle en conclut que tout fait est complètement déterminé par d’autres faits. C’est produire un cercle vicieux. Soit le monde ab c ; la

science explique a par b c ; explique b par a c ; explique c par a b. Dès qu'elle s'occupe d’un être, c’est pour l’annihiler en fonction des autres. Elle met la passivité partout, l’activité nulle part, et ne peut plus même expliquer cette passivité, puisque rien d’actif n’est là pour en rendre compte.

Au contraire, la réalité suppose une série d'activités plus ou moins développées entrant en lutte les unes avec les autres. Les unes ont plus d'influence, les autres moins ; la liberté est un maximum d’action. Ni l’activité absolue, ni la liberté absolue ; ni la passivité absolue, ni la servitude absolue n'existent parmi nous que comme purs concepts et limites idéales. La liberté pure n’est pas ; une certaine liberté existe, mêlée de plus et de moins, comme l’activité ellemême, soumise à de certaines conditions et se soulevant au-dessus de ces conditions mêmes qui tracent une limite inférieure, ou plutôt qui donnent un appui préalable à l’acte ultérieur, parfaitement autonome dans le choix qu’il fait d'un possible, entre un nombre infini d'alternatives.

La nature est, à tous ses degrés, comparable à une formule mathématique, qui admet sous des conditions définies deux solutions contradictoires. Un même trinême se satisfait par les deux racines, positive et négative. L’alternative morale consiste de même dans le choix du oui et du non. Les termes en sont posés à l’avance; le choix est libre. La liberté est ainsi relative et réelle, liée et distincte. Par là s'achève notre démonstration que la moralité, dans sa loi et dans son être, se greffe sur la finalité ; et, tout en se liant à elle, s’en distingue, comme un terme nouveau, dans la hiérarchie ascendante que nous avons parcourue jusqu'ici : substance, causalité, finalité, devoir.

Enfin, ce principe nouveau, le devoir, nous fait faire un pas de plus dans le réalisme métaphysique

et le rationalisme. D'une part, l'obligation morale n’est pas affaire de certitude sensible ni mathématique, mais d’un ordre à part proprement appelé moral, et qui, précisément parce qu’elle ne se fonde sur rien qui se touche ou qui se démontre, doit être l'affirmation la plus éclatante de la croyance de l’esprit humain à la supériorité du droit sur le fait et à l’action efficace de l’idéal capable de déterminer le réel. Et d’autre part, ce mème devoir, qui apparait comme un maximum de détachement à l’égard des sens et de foi à l'idéal, se trouve en fait l’affirmation métaphysique minima à laquelle aucune doctrine critique ou criticiste ne peut refuser son adhésion sous peine, si elle est cohérente, de devenir peu à peu complètement nominaliste et sceptique, en sorte que cette idée du devoir est comme le point d'arrêt qui impose un terme à toute dissolution des idées rationnelles par la critique, et qui permet de concevoir la reconstruction dogmatique du monde sur ce nouveau fondement.

Le devoir est ainsi un maximum de croyances réalistes et une restriction minima opposée au nominalisme ; et la croyance morale, bien loin d’être indifférente à la métaphysique rationnelle, en paraît être à la fois la base la plus solide et la conséquence la plus audacieuse. Le réalisme métaphysique est enveloppé tout entier dans la seule doctrine du devoir.

Le bien est une forme du beau. La morale rentre dans l'esthétique comme l’espèce dans le genre, et la hiérarchie que nous poursuivons d'idée en idée; depuis la substance et la cause jusqu’à la fin et au bien, aboutit en dernière analyse à la beauté. Le beau est étudié, depuis Kant, non-seulement pour l'intérêt qu'il présente en soi-même dans une doctrine de l’art, mais encore et surtout comme élément de la plus haute importance en métaphysique générale, et comme fournissant des indications et des solutions précieuses pour les problèmes d’ordre ontolologique.

D'abord, il y a des rapports étroits entre cette triple forme de l'être : le beau, le vrai et le bien. Le principe d'harmonie est l’âme de la science, de la morale et de l’esthétique ; on peut donc attribuer aux solutions esthétiques au moins une valeur d'exemple et en quelque sorte de symbole pour les autres branches de la philosophie. De plus, l'esthétique est le domaine de la sensibilité par excellence, c’est-à-dire de celle qui, dégagée de tout contrôle et de tout intérêt matériel ou pratique, a pour objet des idées pures dont toute la réalité consiste dans leur perfection. On comprend dès lors que, pour une philosophie platonicienne qui mesure l'être sur le degré de perfection de la pensée, l'esthétique apparaisse comme le dernier terme de la dialectique ascendante de la matière à l’idée. C’est ce qui arrive, en effet, chez Schelling et Hégel qui font de l’art l'exercice le

plus élevé de l’activité humaine, au-dessus de la science et de la morale, et même de la religion. En un sens, l'esthétique, qui traite de l’idéal seulement comme concevable et le réalise seulement dans l'intuition, paraît avoir quelque chose de plus abstrait et de moins réel que la morale, qui conçoit l'idéal comme devant se réaliser en fait et le traduit en acte dans ses œuvres. Mais, si l’on se reporte à une distinction légitime entre ce qui est abstrait « post rem » et ce qui est idéal « ante rem », il sera naturel de trouver dans l’art une certaine raison d’être de la morale, et dans la contemplation esthétique le terme, en effet, le plus élevé de toute progression rationnelle du phénomène à l'être, de la nature sensible à Dieu intelligible.

Nous devons répéter, à propos du beau, ce qui a été dit à propos du bien. L’empirisme a tort d'identifier le beau, qui est une finalité sans fin, à l’utile, qui est une finalité pratique. Il a raison de faire voir comment l'esprit, par une élimination progressive de l'intérêt immédiat, passe de la notion de l’utile à la notion du beau, soit par l'intermédiaire du souvenir de l’utile qui est la réminiscence ancestrale, soit par l’intermédiaire de l’image de l’utile, qui est le jeu. Ce rapport n’est pas arbitraire : il tient à un rapport réel entre les idées. La finalité est leur moyen terme. L’utile est une finalité extrinsèque; le beau, une finalité intérieure. Il y a entre eux cette différence que l’utile est une harmonie partielle, un fragment qui n’a de valeur que par autre chose ; le beau, une harmonie totale, un absolu. Chaque partie de l'œuvre d’art est une utilité ; et toutes les utilités du monde forment une totalité qui est belle. Le monde tout entier est une œuvre d'art, et l'œuvre d'art est un petit monde obtenu par abstraction en la séparant de tous ses tenants et aboutissants. L’utile est une tendance au beau ;

tout ce qui existe est, dans une certaine mesure, empreint de beauté.

On a critiqué la formule : « l’unité dans la multiplicité » comme donnant du beau une définition qui s'applique à tout et partout. C’est pour ce motif précisément qu’il faut l’adopter. La beauté n'est pas quelque chose d’extraordinaire qui se présente ici et pas là. Partout il y a beauté dans la mesure où il y a unité et perfection. Il n’y a pas des choses belles et des choses laides, mais en toutes choses des éléments de beauté et des éléments de laideur. La beauté est répandue partout, sous une forme plus ou moins ébauchée, au même titre que la vérité et la bonté. La beauté met en relief les rapports; elle est, suivant une formule sans parents avoués, « la splendeur du vrai, » parce qu'elle est la manifestation apparente, la mise en forme sensible des relations intelligibles. Elle est le bien, non pas qu’elle donne des leçons exotériques de morale, mais parce qu’elle présente les caractères essentiels du bien, la suffisance et l’autonomie. Elle ne se joue pas à la surface des choses. Elle est l'expression du principe interne de perfection, partout répandu et partout présent. Il n’y a pas de saut dans la nature, pas de solution entre les formes différentes de l'être, entre les conditions inférieures de la vie, telles que la substance et la cause, et ses conditions supérieures, telles que le bien et le beau. La beauté est le couronnement et la raison d’être de l’ouvrage. Elle n’est rien d’exceptionnel et d'à part; mais la forme dernière venue et la plus parfaite des essences intelligibles.

La théorie du sublime a été renouvelée par Kant. On disait avant lui: « le sublime est la cime du beau ». Ici, comme partout, Kant a voulu réagir, par ses analyses profondes, contre une philosophie paresseuse etune identification superficielle. Peut-être a-t-il,

ici, dépassé le but. Il est difficile de concevoir que le beau et le sublime s'opposent, comme il le veut, de la même manière que s'opposent le sujet et l’objet. C’est, d’après Schopenhauer, pour avoir introduit dans le problème esthétique des considérations morales étrangères, que Kant s’est trompé sur la valeur du sublime. On comprend bien, par exemple, que le sublime du « qu’il mourût ! » réside tout entier dans la pensée du vieil Horace; mais, quand la mer apaisée nous apparaît belle, et que la mer en fureur apparaît sublime, peut-on dire avec raison que, dans le premier cas, c’est le spectacle qui est beau, el, dans le second, le spectateur qui est sublime ?

Il est plus simple, et plus conforme aux faits, de chercher la sublimité, comme la beauté, dans l’objet placé devant nous. Or, deux éléments constituent la beauté : la force et l'harmonie ; et le sublime semble consister dans un défaut d'équilibre entre la force qui se manifeste hautement et l'harmonie qui ne se montre : pas. Mais la différence entre le sublime et le désordre, c'est que le désordre est un manque effectif d’'harmonie, une force se déployant sans règle. Dans le sublime, au contraire, nous pressentons une harmonie qui nous échappe, parce qu'elle déborde notre entendement fini et qu’elle apparaitrait seulement à un entendement infini. Nous trouvons sublime un orage, sans doute parce que nous éprouvons que toute cette fougue apparente des éléments est ordonnée et comprise par un entendement comme celui de Dieu. Nous trouvons sublime le vieil Horace, parce que nous comprenons que son mépris de la vie, qui est un paradoxe et un désordre aux yeux de l'expérience vulgaire, est une sagesse aux yeux de la raison infinie qui est la loi morale. Nous pourrions dire, dans une formule analogue à celle de Kant, que ce qui nous apparaissait comme infini au regard de notre enten-

dement fini, nous apparait comme fini au regard d’un entendement infini.

De cette façon, il ne subsiste qu’une différence de degré entre le beau et le sublime. On pourrait reprendre l’ancienne formule mieux comprise, et dire que le sublime est une sorte de maximum de la beauté, compris par un entendement dont la sagesse infinie est comme notre propre sagesse, portée au plus haut degré. Ainsi apparait une fois de plus l’unité de plan dans la nature et jusque dans ses principes supra-sensibles. On passe par une progression continue des uns aux autres.

Le gracieux a été défini la beauté en mouvement. Et, en effet, la grâce est si mobile, et d'aspect si changeant, qu’à peine peut-on la saisir dans une formule suffisamment compréhensive. On l’a définie par l’adaptation et l’adresse, parce que le mouvement gracieux est l'inverse du mouvement gauche et mal habile ; par le mouvement lui-même, parce que la beauté est plus froide et plus loin de nous, comme il convient au monde intelligible ; la grâce est du domaine du devenir et plus près de nous. La grâce s'allie à la démarche, aux gestes, à la physionomie, à l'expression. L'adaptation fait apparaître l'idée d'harmonie, de courbe, de rondeur, par opposition à tout ce qui est heurté, désordonné, carré. Elle fait apparaitre aussi l’idée d'élégance : on joue de l’épée gracieusement, les gladiateurs mouraient avec grâce. Mais l'élégance amène bientôt l’afféterie, le maniéré; quand on se bat avec tant d'élégance, c'est qu’on se bat pour la parade. L'adaptation fait encore penser, dit-on, à l’idée d'amour, de désir de protéger, de besoin de protection, de pitié, de faiblesse. La grâce s'attache à tout ce qui est faible ; la vigueur, et presque la bonne santé, l’excluent.

Peut-être faut-il conclure que le gracieux est la

tendance à l'adaptation ; ce qui va être, ce qui dessine assez bien son mouvement pour qu’on le devine; ce qui n’est pas encore; ce qui est la puissance des contraires et déjà la tendance à l’un d’entre eux. De là, d'une part, le caractère d’ébauche et de faiblesse, ce qui est achevé étant une chose faite et non pas un devenir. De là aussi la disposition à l’élégance et à la parade, parce qu’on pressent un mouvement s’il se dessine à l’avance. S'il est trop droit, on n’a pas le temps de le deviner; s’il est heurté, si le devenir se complique, la pensée, à tout moment décousue, veut à tout moment le prévoir et ne le peut pas. Nous définirions volontiers le gracieux : le mouvement ébauché, en tant qu’il est l’esquisse visible du mouvement achevé. Dès lors, le gracieux exprime par excellence l’idée d'harmonie, de continuité, d'adaptation. Il est, de tous les sentiments esthétiques, celui qui exprime le mieux le devenir du monde, tel que nous l'avons conçu, par une série de continuités sans hiatus, d’ébauches s’achevant sans effort, de moyens tendant à leurs fins.

Le risible fournit à peu près la contre-épreuve de ce qui précède. De tous les sentiments esthétiques, c'est celui dont l’étude parait d’abord le moins capable d’un intérêt sérieux en philosophie. Il n’en est rien, et l’on en doit tirer à son tour, sans tomber dans certaines exagérations allemandes, de précieux enseignements d'ordre ontologique.

Au point de vue physiologique, le rire actuel, et surtout le rire contenu et le sourire, ne sont que l’expression abrégée du rire primitif et pour ainsi dire animal : sorte de détente nerveuse qui devait agiter tout l’organisme de soubresauts convulsifs, jusqu’à ce que le corps ébranlé eût recouvré l'équilibre. Le rire est l’analogue du sanglot. Le fait que certains gaz, qui produisent l’anesthésie, possèdent une propriété hila-

rante ; que, dans un certain état maladif, le rire est involontaire et fréquent ; que les chatouillements sont le plus sensibles et font le plus rire, souvent avec souffrance, chez les personnes les plus nerveuses ; enfin, que les faibles d'esprit se reconnaissent à leurs rires fréquents et sans motifs, tous ces faits nous font voir que le rire est une rupture d'équilibre dans un esprit et dans un corps peu stables, et sert peutêtre, par ses secousses rhythmiques, à remplir l’intervalle entre deux termes tout à coup disjoints, comme font les oscillations du pendule autour de son point d'équilibre. Le rire devient un besoin plus pressant et plus irrésistible d'autant plus qu’il est contenu avec force, par exemple en classe où un rien fait rire, parce qu’il est comparable à un ressort organique qui se comprime, et qui acquiert par la compression même une plus grande force élastique.

Le rire est l’apanage des jeunes ; la vieillesse, même quand elle n’est pas morose et chagrine, et qu'elle sait encore s'épanouir aux belles jouissances, ne rit pas aux éclats, sans doute pour des raisons organiques. La puissance du rire suppose une certaine plénitude d'activité qui s’amasse plus vite qu'elle ne s'écoule, et se dépense ensuite par bonds ; quand le cours de la vie est plus lent, il ne s’engorge pas, et coule sans soubresaut. Sursaut, déséquilibre, contradiction, telle est l'essence du rire physiologique ; et c’est elle que nous trouvons encore dans l'analyse intellectuelle du rire, en psychologie.

Au point de vue psychologique, le rire se présente dans une série de circonstances dont il n’est pas facile de saisir le trait commun. Il semble cependant qu'il corresponde partout à l'idée d'un équilibre rompu, puis rétabli. Dans l’ordre de l’activité, le rire est la manifestation brutale du triomphe, c’est-à-dire d'une rupture d'équilibre en notre faveur. Le sau-

vage rit en tuant sa proie, d’un rire peut-être aussi grossier et organique que celui, dit-on, de l'hyène. Le guerrier d'Homère insulte son ennemi vaincu ; et, dans un ordre de choses tout autre, le joueur heureux, même ne voulant pas se moquer, éprouve une sorte d'ivresse grandissante qui se traduit par un besoin de rire quoi qu’il en ait. Le rire, la moquerie, le triomphe sont ainsi liés. Les quolibets sont la forme adoucie des brimades; et, plus l’homme est rustique, plus il lui faut, pour jouer, une image de la vie réelle et de la victoire brutale. Les lazzis sont à l’origine et au bas-fond des peuples.

Le sentiment du ridicule est celui d’une humiliation et d'une défaite. Si quelque grave Monsieur, qui passe dans la rue, reçoit sur la tête un seau d’eau, Gavroche éclate de rire, et rit d'autant plus que le personnage manifestait plus de dignité et plus d’importance, et que la contradiction est plus grande, et la chute plus profonde, entre sa prétention et sa mésaventure. Le gamin populaire se trouve vengé de ce qu’il y avait pour lui d’agressif ou tout simplement d’étranger, Chostis, » dans le maintien de sa victime humiliée ; et nous sommes tous plus ou moins Gavroche. Le rire est tellement le signe du triomphe que, lorsque nous avons été ridicules, nous croyons nous relever à nos propres yeux en nous moquant de nousmêmes, par une sorte de dédoublement intellectuel qui fait de nous le spectateur victorieux à la place du héros vaincu.

Le même dédoublement produit, par sa contradiction interne, un effet d'horreur tragique dans certaines circonstances désolées. Le rire d'Hamlet sur une tombe est l’insulte de la nature triomphante à l’homme perpétuellement en efforts, perpétuellement vains. Tous les effets d'humour sont de ce genre. Le rire par lequel l’aliénation, quelquefois, débute

est l'expression de la plus grande défaite de l’esprit, en face d’une contradiction violente et d’une dissolution entre deux termes, par exemple, dans une catastrophe soudaine, entre la vie et la mort accolées en une même vision.

Dans les intelligences frustes, auxquelles il suffit d’une difficulté faible pour paraître insoluble, la simple distance entre deux concepts, qu'on ne s'attend pas à voir réunis, détermine le même rire que chez d’autres la contradiction. Deux hommes du peuple, qui se rencontrent inopinément, s’abordent en riant. Un fait analogue se produit lorsque l’âme est tendue par une émotion qui déborde. Deux personnes réunies, après une longue absence, ne peuvent soutenir leur vue mutueile sans sourire longuement ; et ce sourire est comme un mouvement expansif par lequel s’exprime le tumulte des sentiments de leur âme, qui se pressent pour se faire jour au dehors. On peut ajouter, en outre, que ce rire est celui de la joie, que ce sourire est celui du bonheur; et, en effet, la joie et le bonheur, qui débordent, ne peuvent que se répandre au dehors, suivant les lois de toute décharge physique ou psychique, suivant un rhythme.

Le rire exprime la joie, mais surtout la joie brusque, que l’âme n’est pas assez forte pour contenir et s’assimiler ; et voilà comment la joie, qui fait rire, fait souvent pleurer. Le rire est joie et expansion; il exprime la grâce et l’amour. On aborde les gens le sourire aux lèvres, non en signe d’étonnement, mais d’affabilité ; et le sourire revêt son caractère moral qui est l’abandon de soi-même. La mère se donne à l'enfant dans le sourire chanté par Virgile; et c’est ce même sourire par lequel l’enfant sait qu'il ne fait qu’un avec sa mère. Ici, comme partout, le sourire surmonte une dualité, une différence, une contradic-

tion. Il est une tendance à l'unité et à l'équilibre. Qu'on ne s’y trompe pas : quelles que soient les significations diverses et souvent contradictoires que le rire emprunte aux circonstances, la même origine est partout : mouvement qui rétablit l'équilibre. Quand on se force à ne pas pleurer, il faut sourire pour composer son visage ; certain sourire dissimule un embarras. ,

Les cas où le rire est absent confirment ce qui précède. Il faut, pour que le rire se produise, qu'aucune circonstance plus grave ne l’enraye. La même situation, qui produit le rire du vainqueur, produit la colère du vaincu. Le héros d’une mésaventure ne rit de lui-même qu’à condition que la circonstance soit assez futile, et qu’il ait assez bon caractère, pour que le dédoublement soit possible. Si la situation est tragique, le spectateur, par un phénomène inverse d'unification avec le héros, éprouve ses propres sentiments, est pris de pitié ou d’effroi ; et l’idée comique s'évanouit. Dans certains cas, le pouvoir de rire est un don aimàble. On oppose souvent le rire franc et joyeux de la belle humeur qui accepte la vie telle qu’elle est, bravement et simplement, au sourire railleur du sceptique qui veut exprimer le dédain des illusions puériles et des croyances naïves. L'homme qui ne rit jamais, celui qu’on nomme le « pince-sansrire », est un être dont on se méfie, parce qu’il semble absorbé dans la poursuite d’un but dont rien ne le détourne, et qu’il n’est pas humain de n'être pas distrait. Le sage de Platon ne rit pas ; c’est une exagération de doctrine. Le rire est la forme du décousu et du devenir. Le pur intelligible exclut seul le rire, et l'homme n’est pas un pur esprit : il doit rire.

Le rire est le principe et la fin du comique. Les jeux de mots, et tout ce qui s’y rapporte, consistent à. la fois dans une contradiction entre les termes et dans

LES SENTIMENTS ESTHÉTIQUES pr os

une surprise de l'esprit dérouté par cette contradiction. Les scènes comiques sont dues à la même origine. Il s’y mêle à la fois le sentiment d’une contradiction intrinsèque et d’une supériorité intellectuelle du spectateur sur le héros ridicule. Toutes les aven- tures de Don Quichotte consistent à prendre un contraire pour un autre, un moulin pour un homme d'armes, et le lecteur se dit tout le temps : « quel pauvre d'esprit ! » De là le rôle de la simple répétition pour engendrer le comique. Un homme qui dit ou fait une naïveté ne parait niais qu’une fois. Si le même fait ou le même mot se répète, c’est une contradiction et une niaiserie grandissante. Il faut être extrêmement stupide pour se tromper tant de fois. Inversement, l'effet comique est relatif à la délicatesse du spectateur. S'il paraît exagéré et grossier, il ne produit plus qu’un effet de ‘désappointement et de dégoût. Le peuple ne se lasse ni d’une plaisanterie triviale, ni d'une perpétuelle répétition. Le plaisir du rire est la pierre de touche de la délicatesse de l’esprit.

La même formule, contradiction et déséquilibre, convient ainsi au rire sous toutes ses formes, et cette formule exprime bien l’idée de Léon Dumont, que le rire est une décharge organique, par lequel lesprit, se soulage de l'impossibilité à laquelle un moment il se réduit en voulant lier deux termes contradictoires. La contradiction en science, c’est l’erreur ; en morale, c’est le péché ; en esthétique, c’est le rire.

Cette formule vaut mieux que celle de Kant; parce que l'attente qui se résout à rien est plus souvent une déception et une peine qu’un plaisir et un rire. L'attente réduite à rien est un cas particulier de la contradiction, et quelquefois un cas particulier du rire. Le rire est plus que cela. Le calembour ne consiste pas à faire attendre une réponse et à n’en point

donner, mais à faire attendre une réponse et à en donner une autre, qui souvent évoque des termes nouveaux. Des idées qu’on n’attendait pas arrivent, ce qui n’est pas la même chose que de dire que des idées qu'on attendait n'arrivent pas. Le comique renferme plus d'éléments positifs que. Kant ne le suppose. Ilest vrai que le rire suppose une victime vaincue, c'est-àdire déçue, et un vainqueur qui rit de cette déception ; mais, à mesure que le rire dépouille son caractère primitif d'activité triomphante pour revêtir sa forme purement intellectuelle et esthétique, l’idée de contradiction l'emporte sur l’idée de défaite. Les termes contradictoires sont d’autant plus capables de provoquer le rire qu’ils sont plus riches de contenu réel, et la formule passive de Kant se place trop à un point de vue empirique, primitivement vrai, et pas assez à un point de vue rationnel, aujourd’hui prépondérant.

Une formule ambitieuse dit que le rire est le monde de l’homme et que le monde est le rire de Dieu. Cette formule signifie au moins que le rire est une liaison entre deux termes apparus d’abord comme transcendants l’un à l’autre ; qu’il est l’étonnement de l'esprit en face d'un hiatus dans la nature, et le mode esthétique suivant lequel cet hiatus est pour ainsi dire comblé. Le rire est ainsi la contre-partie de ce qui précède, puisqu'il est précisément ce au moyen de quoi l'esprit, décontenancé par ce désaccord, en triomphe, par le sentiment du ridicule, pour rétablir l'équilibre et la continuité desidées.

La laideur n’est pas l’absence pure et simple de la beauté. Ce qui simplement n’est pas beau, n’est ni beau ni laid. La laideur est l'expression et la mise en relief d’un certain désordre dans ia puissance, par exemple dans les figures grotesques des cathédrales dont les traits expriment avec force l’idée de contrariété et de désordre. En ce sens, le laid ne peut avoir

de rôle esthétique que celui de faire valoir le beau par contraste. Il y a cependant, dit-on, de la beauté dans certaine laideur, dans le Satan de Milton, peutêtre dans le Iago de Shakespeare. Dans ce cas, la laideur et la beauté tiennent sans doute à des causes différentes. Satan est beau par son courage et laid par sa rébellion, parce que lecourage est un élément de l’ordre universel et la rébellion un désordre. Le laid peut se définir l'expression du désordre. Il n’admet de beauté que partiellement, parce qu’il peut y avoir un ordre partiel dans un désordre général, comme par exemple une discipline de fer dans une compagnie de brigands, qui est vis-à-vis de la société une révolte d'indiscipline. Ainsi tout ce qui est beauté est harmonie. Tout ce qu’il y a de beauté et de perfection, même chez les êtres dévoyés, vient de l'harmonie. C’est cette idée maitresse de l’esthétique qui est la mesure aussi de tout ce qu’il y a de cohérent en métaphysique et le critérium de la distinction, faite par Hégel, entre ce qui est vrai accidentellement et destiné à périr, parce que cela ne s’accorde pas avec l'harmonie absolue, et cela qui seul est légitime devant la raison et foncièrement réel, parce que c’est un élément ordonné dans l’ordre universel.

Tels sont les sentiments esthétiques par lesquels s'achève notre examen des lois intelligibles ; que nous apprennent-ils du réalisme métaphysique ? Nous avons expliqué pour quels motifs nous mettions l'étude du beau à cette place dernière et prépondérante. La vérité est partout dans les principes intellectuels. La réalité métaphysique du principe d'identité et de raison suffisante, d'analyse et de synthèse est à la base de tout développement ultérieur de la pensée discursive. La Moralité mérite une place à part, examinée du point de vue subjectif de l'homme intérieur. La substance, la cause et la fin sont les formes de

plus en plus harmonieuses et puissantes dont se revêt la pensée et l'être. La moralité est moins une forme nouvelle de la perfection, qui se rencontrerait objectivement chez l’homme, que l'expression du ressort interne qui le fait se mouvoir; et si l'acteur ne se maintient dans la vie qu'à condition d'agir, il en résulte naturellement que ce qui lui paraît le plus essentiel, dès qu’il en prend conscience, c’est le ressort de son activité. Ce qu’il y a de plus important pour moi, au moment d'agir, c’est la maxime d’action qui me détermine au choix d’un possible ; et voilà comment on peut donner à ce principe interne l’importance tout exceptionnelle que lui attribue Kant, le séparant à l’excès de toutes les autres formes de la vie. Cette importance n’est peut-être telle qu’au point de vue subjectif de l'intention et de l’action se réalisant, et s’atténue sans doute dans une conception universelle des choses considérées du seul point de vue de leurs perfections objectives. En ce sens, la beauté, qui est l’expression de l'idéal auquel on doit tendre, est quelque chose de plus que la moralité ou l'effort par lequel on y tend.

Sans doute, le monde spéculatif n’est, chez Fichte, qu’un moyen pour la vie pratique, et la finalité apparente, que l’action cherche à réaliser, n’a pas d'autre valeur en soi que d’être un motif quelconque pour que l’activité s'exerce. Cette conception est trop voisine de la légende des Danaïdes ; où peut être la valeur morale d'une œuvre, qui ne sert à rien de ce à quoi elle parait servir? On arriverait bien vite à la fameuse formule de Renan, citée plus haut, qu'après avoir accepté l’activité morale comme si elle avait un but, sachant qu’elle n’en a pas, l’homme finirait par se lasser et par mettre son honneur à ne pas coopérer à une œuvre dont il sait qu'elle n’a pas d'autre but que cette coopération illusoire. Si, au contraire,

les exagérations de Kant ont un sens valable sur la moralité exclusive de l'effort, c’est que la moralité est autre que la sainteté. La moralité est un état subjectif qui consiste dans l’appétition et l'effort. La sainteté est la perfection possédée, et la perfection se définit bien par la beauté, qui en est l'expression la plus intelligible. Le beau est limage la plus complète à laquelle nous puissions nous hausser de ces deux éléments de l'être : action et ordre. C’est un ordre qui se suffit à soi-même et une action qui n’emprunte rien à autrui, un absolu.

Mais toute beauté sensible n’est qu’une image. L'œuvre d’art est vraiment artificielle, parce qu'elle est le résultat d’une finalité extrinsèque conçue par l'homme, qui plie à ses fins personnelles le marbre qui ne le sait pas et ne le veut pas ; et c’est par une abstraction, pour ainsi dire convenue, qu’on isole l'intrigue d’un roman ou d’un poème de tout ce qui la précède ou la suit, et qui sert à la justifier. En ce sens, la nature seule, prise dans sa totalité, est un absolu et une œuvre d'art, de tous points belle ; mais elle se compose elle-même d’une série d’organes, possédant tous une autonomie et une beauté relative, et exprimant tous, dans des proportions différentes, ces deux concepts de l’ordre et de l’action que nous avons trouvés, plus ou moins réalisés, à tous les degrés de la hiérarchie, substance, cause, fin, devoir, et dont la beauté en soi exprimerait seule la plénitude absolue et l’absolue réalité.

Dès lors, et par une sorte de raisonnement ontologique, appliqué à ces lois purement intelligibles, si rien ne s’explique dans la nature que par l'efficacité de l’action et de l’ordre, et si l’ordre et l’action trouvent leur expression la plus haute dans l'idée de beauté souverainement autonome et intelligible, on peut affirmer, sans métaphore et sans naïveté, que le beau est

en effet réel, parce qu’il est la plus haute expression de la raison. Et, si l’on craint ainsi de réaliser une entité purement abstraite, il reste à identifier le beau à son tour avec l'être métaphysique, par excellence rationnel et réel, qui est Dieu lui-même. 4

Nous avons passé en revue les divers principes de l'entendement : substance, cause, fin, moralité, beauté, nous attachant à montrer, d’une part que tous ces principes s’impliquent les uns les autres, et que chacun d’eux devient incomplet et incompréhensible si on l’isole de ceux qui le précèdent et qui le suivent; d'autre part, que les plus élevés en dignité sont aussi les plus capables de rendre raison de ce qu'il y a de réel et d’intelligible dans les inférieurs. Cependant, ce rapport que nous établissons entre tous ne doit pas fermer nos yeux sur les différences ; et, par exemple, le principe d'identité apparaît avec la brutalité d’un fait indéniable, le principe de finalité avec toute l'incertitude d’un postulat. Nous devons rappeler aussi notre dessein principal, qui est de chercher si les principes de la raison sont une simple résultante des faits, provisoires comme eux, ou s'ils se présentent avec un caractère de lois idéales, qui les rende irréductibles aux simples phénomènes, et suppose dès lors, à la place d’une constatation empirique, un acte de foi morale.

Peut-on tirer les principes de la raison de l’expérience externe ? Assurément cette expérience présente,

avec une égale indifférence, le beau et le laid, le bien et le mal, l’adaptation et la contradiction, en sorte que les principes de finalité, de moralité et de beauté pourraient être conçus comme des résumés de certaines sommations fragmentaires, non comme des lois universelles ou principes. Peut-on au moins demander, à la perception extérieure, l’idée de cause et de substance ? L’idée de cause devient alors la relation pure et simple d’antécédent à conséquent, et l’idée de substance consiste dans le rapport, en quelque sorte négatif, d'impénétrabilité ou de non-empiètement d’un phénomène sur un autre, de moment en moment ; enfin le principe d'identité est présenté, par Locke, comme une sorte de naïveté. En définitive, l’expérience externe ne donne nulle part la démonstration du postulat optimiste et rationaliste; mais cetteexpérience est suffisante pour poser à l’esprit le problème de l’ordre et du désordre, et lui faire voir que la permanence des rapports dans la nature est le fondement en quelque sorte extérieur et solide de la distinction, faite par la raison, entre le hasard et la loi.

Cette expérience objective se complète et s’interprète par l'expérience interne. Nous trouvons en nous, et nous transmettons par analogie à la nature, les idées de cause et de fin avec toutes les distinctions d’ailleurs que les circonstances comportent. Mais alors les difficultés apparaissent. Ce qui est donné comme un fait, c'est, en dehors de nous, les antécédents et conséquents ; c’est au dedans de nous, d'une part des antécédents et conséquents, d'autre part des liaisons rationnelles qui y correspondent. Toute la question est de savoir dans quelle mesure la raison qui explique les séquences subjectives explique aussi les séquences objectives. Et enfin, dans le cas où cette explication serait bonne, si elle n’a que la valeur d’un fait subjectif ou d’une loi en soi.

Il y a d’abord une gradation entre les principes. L'identité présente un caractère actuel qui n’est nié par personne, soit qu’on en fasse un fait provisoire, soit une loi. Ceux qui nient que l'identité soit une loi se contentent d’en faire une naïveté tournée en ridicule. Le principe de causalité prête à l’équivoque et à la discussion. Il y a une forme sous laquelle il est universellement accepté; c'est que tout phénomène suppose un antécédent dans le temps. Mais, sous cette formule, c’estune véritable tautologie, qui revient à dire que tout phénomène, placé dans le temps, est dans le temps. Si l'on veut pénétrer plus avant dans l'idée de cause, les difficultés se présentent et les divergences apparaissent. Le principe de finalité montre le mieux l'incertitude dans laquelle on se balance, entre une formule analytique qui semble sûre et qui n’apprend rien, et une formule synthétique qui apprend quelque chose à condition d'être postulée. Qu’on se rappelle, dans le livre des Causes Finales, la discussion des diverses définitions où la finalité est aux prises avec ce dilemme : ou de dire trop ou de ne pas dire assez. La moralité échappe d'une part aux difficultés qui précèdent, parce qu’on la restreint consciemment au domaine humain sans l’étendre à la nature; et retombe d'autre part dans les mêmes difficultés, quand on se demande quelle est la valeur de cette loi, comme impératif ou comme dilettante. Les rapports de l'esthétique et de la métaphysique font apparaître les mêmes discussions. La beauté est un idéal que l'expérience ne réalise jamais qu’en partie, et c’est par un acte de foi purement à priori que la raison postule une beauté infinie, qui serait à la fois le but dernier et le support efficace de toutes les beautés partielles et finies.

En résumé, on passe par la série ininterrompue que nous avons parcourue, de l'identité pure et simple

aux principes d'esthétique et de métaphysique les plus élevés et les plus discutés, et, au point de vue empirique, les plus aléatoires. Il y a, en ce sens, opposition entre l'identité posée comme un fait indéniable et indénié, et les principes esthétiques postulés au nom de considérations transcendantes. Et, au contraire, la continuité, que nous avons établie entre toutes ces lois, nous oblige de les présenter toutes, au moins dans une certaine mesure, ou comme des faits ou comme des postulats.

On ne peut pas les présenter comme des faits. Toute l'argumentation de Locke contre Descartes paraissait réussir, parce que Descartes avait semblé revendiquer pour les principes de la raison une universalité de fait qui n’existe pas; et la réplique de Leibnitz à Locke consiste à remplacer le fait par le droit. Les principes sont universels, donc nécessaires, disait Descartes ; les principes sont nécessaires, donc doivent être universels, dit Leibnitz. Les principes ne peuvent pas être réduits à l'identité.

On peut au contraire les considérer tous comme des postulats, dont le premier, à savoir l'identité, n’a perdu à nos yeux son caractère de postulat qu'à cause de sa grande familiarité et simplicité. Il ne peut pas se faire qu’un être ne soit pas ce qu'il est, mais il pourrait se faire qu’il ne fût pas. Avant de postuler la cause ou la fin, il faut postuler la substance. Tous les principes doivent être conçus, non comme des faits, mais comme des idéaux que les faits tendent à réaliser et réalisent plus ou moins.

Telle est l'explication bonne pour l'esprit, mais peut-être n'est-elle bonne précisément que pour lui, en sorte que la finalité ne serait pas plus réelle, en dehors de l'esprit qui l’imagine, que les figures harmonieuses du kaleidoscope en dehors de l'instrument qui les produit. C’est du moins la théorie qui a son

expression métaphysique la plus haute dans le kantisme, et son expression plus simple dans toute espèce de positivisme ou matérialisme. Ces dernières doctrines doivent être écartées, puisque nous avons vu comment les idées supérieures de la raison ne peuvent pas se ramener à ses idées inférieures. Au contraire, le criticisme reste toujours devant nous, expliquant, non pas les lois supérieures par les lois inférieures de la pensée, mais toutesles lois de la connaissance, quelles qu’elles soient, par une illusion subjective qui vient des formes même de la connaissance.

C’est la doctrine déjà rencontrée à propos de l’espace et du temps, renouvelée par Kant pour les catégories. Mais, à vrai dire, Kant n’apporte pas pour les catégories d'arguments nouveaux; et nous sommes réduits à répéter les mêmes objections avec plus d’insistance, parce qu'il s’agit ici de formes plus intimes à l'être, et qui s’en laissent moins séparer par abstraction.

L'argument sous-entendu de Kant paraît toujours être celui-ci : que les formes de l'esprit se retrouvent perpétuellement les mêmes, dans toutes nos connaissances, à quelque objet que ces connaissances s’appliquent ; et que, par conséquent, ces formes doivent être attribuées, non à ces objets variés, mais à la connaissance toujours identique. Par exemple, il faut qu’un jugement se présente ou sans relation ou en relation avec un autre; donc, l’idée de substance et de cause, de catégorique et d’hypothétique appartiennent à la forme de la connaissance et non à la nature des objets. C'est comme si Kant disait : tout verbe, quel qu’il soit, entendre, voir, etc., peut être considéré soit à l'indicatif, soit au subjonctif, donc l'indicatif et le subjonctif ne sont pas des formes de ces verbes, mais de l'esprit seulement qui les conjugue. Resterait à savoir pourquoi l'esprit conjugue les

verbes et décline les noms; s’il n’y a pas quelque chose dans les verbes eux-mêmes qui les rende capable de conjugaison, et les noms capables de déclinaison;etsil’esprit, conjuguant les verbes, leurimpose du dehors des formes arbitraires qui n’aient rien à voir avec leur nature et leur fonction, ou s’il ne fait que prendre connaissance des fonctions qui leur appartiennent. L’alternative est absurde, parce qu'elle fait violence aux choses. Il ne faut pas dire : « le verbe est conjugué en tant que connu par l'esprit, et non conjugué en tant qu'inconnu », mais : « le verbe est conjugué ou n’est pas ». Le verbe n’est pas un inconnu travesti des vêtements de l'esprit; il est un produit de l’esprit, dirait Fichte.

L'opposition établie par Kant entre phénomène et noumène est d'autant moins acceptable que plusieurs des prétendues catégories ont trait à de certaines manières d’être, pour ainsi dire si intimes qu'on ne peut pas sans violence les détacher de l'être. Quand on admettrait, à la rigueur, que quelques attributs artificiels comme le blanc et le bleu, ou certaines relations extérieures, comme le catégorique et l’hypothétique, seraient des éléments adventices surajoutés du dehors à des êtres qui existent à part d'eux, pourrait-on admettre de la liberté et de la servitude que ce sont des modes accessoires et non essentiels, un vêtement du réel et non le réel lui-même ? En pensant, si je voyais tout en bleu, que je suis le jouet d’une illusion subjective, j'aurais pour motif la contrariété entre mes sensations propres et les sensations de mes semblables : ce serait une raison logique et suffisante de soulever le voile; mais aucune contradiction ne se révèle dans une illusion prétendue universelle de la connaissance, pour me démontrer son caractère d'illusion. Je puis admettre, au contraire, que ces distinctions logiques de catégorique et d'hypothéti-

que sont simplement parallèles aux distinctions de substance et de cause dans la nature ; et que les lois universelles ne sont pas telles parce qu’elles sont une illusion de la connaissance, mais tout simplement parce que les êtres présentent des rapports de nature, que certains traits sont particuliers à chacun, et certains autres communs à tous.

La conséquence du système chez Kant est, comme nous avons vu, l'indépendance et en quelque sorte l'isolement de la loi morale vis-à-vis de toutes les autres lois rationnelles. Il en résulte cet écueil qu’on introduit la division dans l'esprit. IL y a toujours une grande part d’arbitraire à faire une division aussi nette entre plusieurs lois qui sollicitent également notre adhésion, et à dire : « vous acquiescerez jusqu'ici, et pas au-delà. » Il n’est guère possible de ne pas avoir de doute sur la solidité de la raison pratique, quand on a adhéré à la destruction de la raison pure. La loi morale, présentée à part de toute finalité, devient un ordre arbitraire qui ne fait pas corps avec l’ensemble de nos idées et de notre conduite; et les prétendus postulats de l'existence de Dieu, de l’immortalité de l’âme et de la liberté, qu’on y rattache, posent ce dilemme ou qu’il faut leur attribuer à eux aussi une valeur purement subjective, ou qu’il faut les regarder comme objectifs. Dans le premier cas, on dit simplement : agissons comme si nous pensions que l’âme est immortelle, c’est-à-dire agissons ne croyant pas comme si nous croyions, et cette situation contradictoire est grosse de conséquences dissolvantes. Dans le second cas, d’une part on croit à l'existence de Dieu en appliquant, une fois au moins, aux noumènes le principe de causalité qu’on prétendait réserver aux phénomènes; d'autre part, ne risque-t-on pas de faire de l'obligation une contrainte et de soumettre la loi morale à un législateur étranger °?

Cette dernière objection se rencontre sans doute dans toutes les morales du devoir, mais elle est plus apparente ici, parce que, en dépouillant la morale de toute intelligibilité rationnelle, on substitue au Dieu de Platon, qui est une Idée, une sorte de Volonté arbitraire qui serait le Dieu de Kant.

La distinction des phénomènes et des noumènes engendre de graves difficultés. IL semble que si les noumènes servent à expliquer les phénomènes, ils doivent en quelque manière y correspondre. Si Socrate et Platon existent comme phénomènes, il doit exister dans le monde nouménal quelque chose qui correspond à Socrate, quelque chose à Platon. Mais alors les distinctions de personnes, les filiations, les rapports d’hérédité et autres, reparaitraient dans le monde des noumènes et en feraient un véritable monde des phénomènes : conséquence absurde.

Kant répondrait que c’est son droit de supposer un monde inconnaissable où tous les rapports d’ici-bas sont inexistants, et que les difficultés qu’on lui reproche se retrouvent chez Platon et chez tous ceux qui supposent que la réalité ne se limite pas à ces apparences sensibles. Il n’en est pas moins vrai que, d’une part, dès qu'il s’agit de noumène on perd pied, et qu’il est bon de perdre pied le plus tard possible ; d'autre part, que les difficultés chez Platon existent entre un monde d'ici-bas que nous connaissons et un monde de là-haut que nous ne connaissons pas, ce qui n’est pas étonnant, mais que Kant a voulu réunir ces deux mondes en un seul, faire coïncider dans le même homme la science et la liberté, le phénomène et le noumène; qu’il apporte la contradiction au sein de notre monde à nous et qu’il rend plus sensible la difficulté d'ajuster les deux bouts de la chaine.

Lui-même l’a senti, et la Critique du Jugement n’est pas autre chose qu’un effort pour atténuer la contra-

diction et réunir par un moyen terme ce qu'il avait si violemment séparé. La théorie esthétique n’est pas intimement liée au reste de la doctrine, si ce n’est par la définition de la finalité sans fin pour l’idée du beau. La doctrine de la finalité consiste surtout dans l’extension et l'élargissement de l’idée finaliste; Kant fait voir que la finalité des ouvrages de l’art est loin d’être le type unique sur lequel on doive juger de la finalité dans la nature. Peut-être exagère-t-il une idée juste et se souvient-il trop qu’il est de son temps, c'est-à-dire d’une époque où les philosophes regardaient la réflexion humaine comme un facteur artificiel, opposaient l’homme à la nature à la manière de Rousseau dans le Contrat Social et le début de l’Emile; à la manière de Condillac dans sa théorie du langage. L'homme est aussi naturel que le reste de la nature, et nous avons essayé d’atténuer l’abime creusé par Kant entre le somnambulisme lucide de la nature et la lucidité consciente de l’art.

Enfin, le point essentiel et le nœud de la doctrine semblent être dans l’Introduction, et dans les rapports établis par Kant entre le jugement déterminant, qui fixe à l’avance les conditions sans lesquelles une expérience ne peut pas être donnée, et le jugement réfléchissant qui brode en quelque sorte, sur un thème donné objectif, des variations subjectives. A la vérité, subjectif est impropre, puisque la Critique du Jugement est écrite précisément pour rendre quelque objectivité aux catégories purement subjectives de la raison pure. Le seul point sur lequel Kant insiste avec netteté est que le jugement déterminant n’a pas besoin du jugement réfléchissant, ni l'explication mécanique d’une explication finaliste. IL reste assez difficile de concevoir le rôle intermédiaire de la finalité, qui n’est pas une pure imagination de l'esprit à propos des choses, et qui n’est pas non plus une

loi des choses, à part de l’esprit. La difficulté au milieu de laquelle se débat Kant est peut-être une preuve de l’inexactitude des prémisses dont elle apparaît la conséquence ; ou un indice que la question elle-même est mal posée, et que la solution repose en quelque manière sur l'ignorance du sujet.

Si, d'après la Raison Pure, la connaissance s’explique par l’application brute des lois de l’esprit imposées aux choses, il n’y a rien dans ce principe qui oblige ces lois mêmes de l’esprit à posséder une apparence finaliste et harmonieuse plutôt que mécanique et décousue; et, s’il y a, en effet, dans ces lois de l'esprit une apparence finaliste, tant subjective soit-elle, le problème qui consiste, dans le dogmatisme, à chercher pourquoi et comment se produit cette finalité objective, revient dans le criticisme à se poser la même question sur la même finalité subjective; et comme les termes ici d'objectif et de subjectif n’ont d'importance que pour le domaine auquel cette finalité s’applique, et non pas pour le rapport qui peut exister entre la finalité et le mécanisme, soit dans le domaine objectif pour les dogmatiques, soit dans le domaine subjectif pour les criticistes, le problème reste le même.

Kant n’a rien gagné à sa distinction, que de reculer, pour retrouver plus en arrière le même problème, sous la même forme. Parménide a beau dire que le multiple est affaire d'opinion; s’il veut expliquer le multiple dans ses éléments constituants, il recourt au sec et à l’humide de la même façon que les Ioniens invoquent l’eau ou le feu. Il ne suffit pas de dire que ceci n’est qu’une apparence subjective, pour savoir de quels éléments subjectifs ceci se compose. Peu importe que les ombres de la caverne soient des réalités ou des images si le problème porte, non pas sur leur réalité intrinsèque, mais sur leur mode d’appa-

rition. Ces ombres chantent un Péan ou un Thrène; que ce soit réalité ou apparence, le problème subsiste toujours de savoir quelle différence il y a entre le Thrène, apparent ou réel, et le Péan, apparent ou réel.

De même, la finalité et le mécanisme présentent un certain rapport qui les lie; Kant déclare que le mécanisme résulte d’une application effective des lois de la pensée aux choses et qu’il est pour ainsi dire subjectif au premier degré; et que la finalité résulte d’une réflexion de l'esprit sur ces lois elles-mêmes, et qu’elle est pour ainsi dire subjective au second degré. C’est multiplier les distinctions presque à l’égal de Duns $Scot. C’est marquer les différences d’origine plutôt que déterminer les rapports. Et ainsi, la Critique du Jugement, qui cherchait à rétablir un moyen terme entre les oppositions excessives de la Raison Pure, n’aboutit qu’à multiplier les différences, et à faire mieux apparaitre le défaut d'unité. Or, l'unité nous apparaît essentielle entre toutes les lois de la raison qui constituent le tissu intelligible du monde.

Une dernière objection se présente, et l’on ne manquerait pas de nous dire : « Comment jugez-vous le schématisme de Kant? Le schème, qui remplace ici l’idée générale, n'est-il pas un élément suffisant de coordination et d'harmonie, qui permette de concilier à la fois, dans une compréhension subjective, le divers empirique et l'unité rationnelle ? >» — Oui, sans doute, d’un point de vue purement conceptualiste, c’est-à-dire nominaliste. Le schème n’a pas, chez Kant, d'autre unité que celle que lui donne l’esprit qui le pense, et la question est toujours la même : la raison pense-t-elle et crée-t-elle par avance les schèmes, que les esprits reproduisent à nouveau suivant une loi définie, qui ne dépende pas du sensible, mais des conditions primordiales posées dans l’idée créatrice de Dieu? Le schème peut être, comme l'idée elle-même

et comme toute loi naturelle, ou le résumé d’un fait d'expérience appréhendé par l'esprit passif, ou l’expression d’une loi qui dispose à priori des choses et des pensées. Le schématisme ne sert pas à interpréter une doctrine, mais s’interprète par elle. Les nombres de Platon sont des schèmes qui expriment l’idée. réaliste que toute la doctrineenveloppe. Les schèmes de Kant sont des concepts, ou des nominaux, des sons de voix et des signes tels que les peut supposer une doctrine qui restreint la raison à un usage purement subjectif et anthropomorphique, et lui dénie l’existence en soi et l’objectivité en soi. La thèse du schématisme, chez Kant, ne change rien au sens général du système sur la valeur purement conceptuelle, et nous dirons vraiment nominale, des catégories et de la raison.

En définitive, les principes rationnels s’impliquent les uns les autres et sont d’un même ordre. Ce ne sont pas des faits réductibles à l'identité ; ce sont des postulats de plus en plus larges fondés sur la raison suffisante. Enfin, ces postulats n'apparaissent pas comme des exigences purement subjectives de l’esprit en tant que pensant, mais comme des lois idéales vers lesquelles gravite tout entier le monde en tant qu'intelligible et intelligent ; et toutes ces lois, qui ne sont jamais réalisées que d’une façon partielle dans le domaine empirique, souvent même violées, uous apparaissent comme le résultat d’un acte de foi à priori dans la réalité métaphysique de la raison. Mais cet acte de foi est le plus compréhensif de tous, n’excluant aucun des principes intelligibles du monde et les embrassant tous en proportion de leur valeur relative, dans une même synthèse harmonieuse où ils se soutiennent réciproquement les uns les autres, comme un monde d’Idées platoniciennes qui, à tous ses degrés et de tous ses termes, s'élève à Dieu.