LA RAISON

La raison s'oppose à l’entendement, dans le langage de Kant. L’entendement est la faculté par laquelle l'esprit perçoit les phénomènes en tant que liés par des lois intelligibles ; la raison essaie de percevoir des objets qui n’auraient aucun contenu phénoménal, des êtres purement intelligibles, tels que les idées de Platon ou le Dieu d’Aristole. La raison est ainsi regardée comme la faculté la plus haute de l’intellect, puisqu'elle est la seule dégagée de toute condition sensible ; et aussi la plus dangereuse, parce qu'elle est, par cela même, privée de tout contrôle. L'esprit, qui s’enchante lui-même de belles hypothèses, ne trouvant aucun terme qui lui permette de redresser une erreur, accumule les concepts sans critérium suffisant du vrai et du faux.

Cest le fond de la polémique de Kant contre le dogmatisme, quand il déclare qu’on peut également répondre à n'importe quelle opinion métaphysique par l'opinion contraire, avec autant d'apparence de raison. C'est aussi ce qui fait la faiblesse de tous les

systèmes qui prétendent légitimement à une certaine cohérence interne, mais qui ne sauraient, la plupart du temps, invoquer de preuves précises de leur prétendue vérité extrinsèque. De là enfin la fragilité inhérente à toute espèce de métaphysique, parce que toutes, partant d’un point de vue en général juste, portent aux dernières conséquences une série de déductions qui finissent ou par susciter des problèmes insolubles et contradictoires, ou, en tout cas, par présenter à la fois un si grand nombre d’hypothèses très différentes, légitimement déduites, que l'esprit, ne voyant aucun motif suffisant de décider entre toutes, n’acquiesce à aucune.

On peut en conclure qu’une métaphysique, pour rester plausible, ne doit pas se porter à ses dernières conséquences; mais qu’elle doit indiquer avec force les points essentiels qui lui paraissent établis, plutôt que poursuivre à l'infini la série des conséquences, de plus en plus hypothétiques, qui s’en déduisent. Toutes ces conséquences étant liées entre elles par des postulats, plus libres que des théorèmes, on peut dire que l'incertitude grandit beaucoup plus vite que la série ne s’accroit. D'autre part, c’est le lieu de faire comme Zénon d’Elée voulant venger son maitre des railleries de la foule. Comme les Grecs se moquaient des conséquences auxquelles conduit le système de Parménide, Zénon, par une sorte de réduction à l’absurde, montre qu’on aboutit à des conséquences plus ridicules encore en n’embrassant pas le système. De même, la partie la plus solide de toute métaphysique est sans doute celle qui pourrait se mettre sous la forme d’une réduction à l’absurde, en faisant voir qu'on aboutit à des conséquences . contradictoires et insoutenables si l’on n’en accepte pas les premiers fondements. A défaut d’une preuve positive, on aurait du moins une démonstration qui

fit voir, non pas pourquoi la chose est, mais qu’elle est; et ne trouve-l-on pas, dans Pascal, cette idée que le raisonnement qui convient le mieux à notre nature intellectuelle est la réduction à l’absurde ? C’est par un tel raisonnement qu’il faut établir les preuves de l'existence de Dieu, si elles doivent l'être.

Là preuve cosmologique, ramenée à une forme négative, consiste à faire voir que le monde, livré à lui-même et considéré dans son isolement, ne se suffit pas, et qu’on arrive à des conséquences absurdes quand on cherche dans la série des phénomènes la raison suffisante de leur existence. Trois hypothèses, en effet, sont possibles. Ou bien chaque être a sa cause en lui-même, ce qui est manifestement absurde, puisque chacun est si peu maitre de soi qu’il ne saurait disposer ni d’un moment de plus dans la durée, ni d’un degré de plus dans la perfection, qu'il ne lui a été attribué en partage. Ou bien, chaque terme à sa raison d’être dans celui qui précède, séquence absurde qui oublie qu’il faut s’arrêter quelque part, et que le terme où l’on s'arrête, s’il est semblable aux autres, ne possède rien de plus qu’eux, et s’il possède quelque chose de plus, n’est pas semblable aux autres. Ou enfin tous les êtres s'expliquent réciproquement les uns par les autres, en fonction de leur influence mutuelle. Alors, la passivité est partout et l’activité nulle part ; ou du moins il y a, chez chacun de nous, à la fois une activité qui tend à l’expansion et au progrès, et une limite qui tient à un principe de négation inconnu ; et de la sorte, en admettant une pareille activité dans le moi universel, il est difficile de comprendre sa réfraction divisée, atténuée, annihilée dans les consciences individuelles.

La preuve cosmologique possède ainsi son plus ferme fondement dans la difficulté qu’il y a d'admettre que cette activité mutilée, qui est en nous, vienne de

nous-même, et dans la liberté qui reste pour toutes les conjectures, dès qu’on admet je ne sais quel principe inconnu, qui serait la raison d’être indivise de ces activités divisées. |

Quant à l’objection que fait Kant, que le principe de causalité devrait se limiter au monde des phénomènes, il faut remarquer d’abord, avec Jacobi, que Kant lui-même applique cette double notion de cause et d'effet au rapport général qui existe, suivant lui, entre les phénomènes et les noumènes ; et il faut ajouter que cette application est naturelle et légitime. Le principe de causalité ne doit pas se vérifier sans doute entre phénomène et noumène de la même façon et sous la même forme qu'entre antécédent et conséquent ; mais ce serait mutiler le principe que le réduire à cette forme spéciale. S'il existe derrière les apparences sensibles une réalité intelligible, ou, si c’est par un mouvement naturel de l'esprit que nous nous élevons, à l'aspect de certaines apparences sensibles, jusqu’à l’idée d’un fondement suprasensible de ces apparences, on peut chicaner sur les mots et sur le rapport qui existe entre ce lien métaphysique et le lien purement phénoménal d'avant et d’après; on peut faire voir, par exemple, que ce rapport dans le temps est une conséquence analytique de la forme même de la durée imposée à nos perceptions et aux choses, et qu’au contraire le passage du phénomène au noumène est synthétique : cette différence ne suffit pas pour condamner la doctrine. Ce rapport causal en effet n'est qu'un postulat, mais aucune contradiction ne s'oppose à son existence ; et il y a au contraire des raisons suffisantes de le supposer légitime, puisqu'on tombe dans la contradiction et l'absurde en ne le supposant pas. | Il doit en être de même de la preuve téléologique.

Quoi de plus absurde que le hasard produisant des êtres intelligents, ou qu’un monde pénétré d’intelligibilité et de pensée qui s’expliquerait par le choc brutal de causes inconscientes et rigides ! Les termes sont contradictoires et répugnent entre eux.

On allègue qu’il n’y a rien d’impossible à supposer une matière inerte qui se tourne en jeux harmonieux, parce que cette prétendue harmonie est précisément la résultante des lois mécaniques, comme on peut voir dans la forme des cristaux de neige ou dans le diagramme des sons; qu’au contraire, l’irrégularité apparaît avec la conscience et la liberté, et que la prétendue harmonie de la régularité géométrique est un signe de la pauvreté des lignes et non de leur complexité intelligible. L’argument est spécieux. La régularité apparait plus brutalement dans les lignes pauvres de la géométrie, elle est au fond non moins réelle, et bien plus complexe, dans les productions supérieures de la nature, où il faut une certaine finesse d'esprit pour la découvrir et la suivre sous les broderies multiples par lesquelles à la fois elle se voile et s'exprime. De plus, il faudrait déterminer exactement le sens de ces deux mots : mécanisme et finalité. Or, comme nous avons vu, ce panégyrique du mécanisme repose sur une équivoque au sujet de sa définition. On fait voir d’abord que le mécanisme possède la régularité et l'harmonie. Mais alors, il faudrait dire, avec Aristote, que cette constance dans la loi est du même ordre que la finalité, et que le mécanisme même est finalité parce qu'il s’y subordonne. Ensuite, au contraire, on triomphe en disant que tout est mécanisme, c’est-à-dire hasard, c’està-dire, si ce mot signifie quelque chose, imprévu et impromptu. Il faut choisir un sens ou un autre. Il ne faut pas dire que le monde s'explique par le mécanisme, parce que le mécanisme est régulier ; et que

le monde s'explique par le hasard, parce que le mécanisme est hasard. Ou bien le mécanisme est un commencement d'harmonie et s'explique par la finalité, ou bien il est un perpétuel impromptu et n’explique pas l'harmonie.

De même, et comme nous avons vu, on ne doit pas séparer la finalité théorique de la finalité pratique, non plus que la finalité elle-même du mécanisme. Les arguments que Kant objecte à la preuve téléologique, à savoir qu’elle suppose un Dieu très sage et non pas absolument sage, et un Dieu architecte et non pas créateur, s'appliquent également à la preuve morale qui prouve que Dieu fait souvent triompher le devoir, mais pas toujours, et qu'il est un législateur du monde, non un créateur. La preuve téléologique de Jouffroy se met sous la forme d’un postulat et d’une alternative: ou la finalité est un vain mot, ou Dieu existe. C’est aussi la meilleure forme qui convienne à la preuve de Kant : ou le devoir est un vain mot, ou Dieu existe. Si l’on part de l’idée du devoir pour expliquer l'existence du monde, on peut le plus rationnellement concevoir le monde, à la manière de Fichte, comme une occasion de lutte et d'effort pour la volonté morale : mais cela suppose que la nature n’est pas sans rapport à la moralité, qu’elle lui est tantôt favorable, tantôt contraire. D'une manière générale, pour admettre que le monde fait un tout unique, et non pas deux mondes juxtaposés sans liens entre eux, il faut qu'il y ait une certaine liaison entre la matière et la forme de l'acte, entre la finalité proposée et la moralité proposante.

Enfin, il n’y a peut-être pas lieu d'admettre la démarcation que Kant établit entre le Dieu organisateur et le Dieu créateur. Si le Démiurge existe, il est la raison d’être de tout ce qu'il y a d’intelligible dans les choses. L'’intelligibilité est la mesure de la

réalité. Ce qui est absolument inintelligible, comme la matière de Platon, est une limite négative. Il ny a pas, en face l’un de l’autre, un Dieu réel organisateur et une matière réelle non organisée, parce que tant qu’elle n’est pas organisée, la matière n’est pas réelle,

Sans doute, il restera toujours cette difficulté d’expliquer ce qu’il y a de positif dans le mal et même dans la matière brute. Le dernier problème, et le plus difficile, que puisse se proposer toute métaphysique spiritualiste, est de savoir comment Dieu, qui est la perfection, a pu se dégrader dans les choses. Ce qui est incompréhensible dans Plotin, ce n’est pas le retour à Dieu, c’est la descente dans la matière. Nous ne prétendons pas que toute difficulté s’évanouisse dans un système non kantien, mais il nous semble que la distinction faite par Kant entre le Dieu législateur et le Dieu créateur ne suffit pas pour trancher la difficulté, et qu'elle en soulèverait bien d’autres sur la manière dont on peut organiser la matière sans agir sur elle, et agir sur elle sans la créer ou l’annihiler.

On arrive ainsi à la preuve qui paraît d’abord la plus naïve, et qui est peut-être la raison de ce qu’il y a de vrai ou de faux dans toutes les autres, la preuve ontologique. C’est contre elle surtout que Kant doit diriger son attaque. Et, en effet, l’usage qui en a été pratiqué justifie la critique de Kant et fait bien voir en quoi consiste la nouveauté et la vérité du criticisme. Cette nouveauté consiste dans la manière de comprendre les preuves de l’existence de Dieu, et plus généralement la nature et la valeur des raisonnements métaphysiques.

Kant veut surtout protester contre cette « familiarité impertinente », avec laquelle les nouveaux scolastiques de la Période des Lumières prétendaient mesurer Dieu à la limite exacte de leur entendement.

Les premiers hommes, se faisant de la divinité l'idée la plus grossière, croyaient voir Dieu face à face, lui parler, entendre le son de sa voix. C’est l’antique croyance au « double », tellement étudiée aujourd’'hui, et la confiance tout épicurienne à la réalité objective des rèves et à la réalité des Dieux vus en rêve. Alors, c'était un argument sans réplique, pour démontrer que Dieu n'existe pas, que de déclarer qu'on ne l'avait pas vu, argument dont il ne faut pas trop se moquer à une époque où quelques-uns nient

l’âme humaine pour ne l'avoir pas trouvée sous leur

scapel. La Période des Lumières, pleine de mépris pour ce réalisme grossier des premiers âges, ne prétendait pas voir Dieu, mais le démontrer; et, par conséquent, l’enfermer dans une formule géométrique. Pour faire voir que Dieu existait ou n'existait pas, il suffisait d’en faire la conclusion bien liée d’un syllogisme mis en forme. C’est alors que Kant déclare qu’il n’est pas plus permis de démontrer Dieu que de le voir, et qu’on ne peut pas plus l’emprisonner dans un théorème que dans une expérience.

La méthode qu'il attaque est tout entière en germe dans la satisfaction de Descartes, annonçant qu'il vient de trouver une démonstration de l’existence de Dieu qui présente toute la rigueur d'un théorème de géométrie : à savoir que Dieu est parfait, que l’existence est une perfection, et que par conséquent Dieu existe. À quoi Kant répond, d’une part, qu'il n'est pas démontré que l’existence soit une perfection; d'autre part, que la série des perfections et la série des existences peuvent ne pas coïncider, que par exemple il y a des perfections que je souhaite, et que je n'ai pas. Le criticisme rappelle ainsi au dogmatisme quele raisonnement discursif repose sur des propositions abstraites, lesquelles sont des résumés postérieurs à notre expérience et ne peuvent pass’employer tout d’un

coup dans un sens absolu en dehors des limites de l'expérience. !

Est-ce à dire que la preuve ontologique ait perdu toute valeur ? Bien loin de là, et il semble au contraire que Kant l’ait traitée d’une façon cavalière qui ne convient ni à l'importance de l'objet, ni au sérieux de l’auteur. Il se contente d’un argument banal, que saint Anselme avait voulu et cru réfuter, et il fallait au moins prendre cette réfutation de saint Anselme pour la discuter à son tour. Kant imagine trente thalers qui sont dans sa poche et ils n’y sont pas; le moine Gaunilon imagine de même une île Fortunée où courent des ruisseaux de miel et de lait, et cette île Fortunée n'existe pas. Saint Anselme répond que ce sont là des imaginations empiriques, soumises à de certaines conditions expérimentales et qui ne peuvent pas exister à part de ces conditions. La raison qui fait que le lait ne coule pas en ruisseaux, c’est que le lait est par définition un liquide qui sort de la mamelle des vaches. Au contraire, dit-il, Dieu est par définition le seul être qui échappe à toute condition sensible et qui existe par cela même qu'il est parfait, parce qu'aucune condition contradictoire ne s’oppose à son existence.

C'est déjà la correction de Leibnitz que Dieu, s’il est possible, existe, et qu'il est possible. C’est cette idée que la série divisée des phénomènes et la série divisée des perfections soutiennent entre elles des rapports variés et accidentels de cohérence et d’incohérence ; mais que l'être en soi et la perfection en soi sont dans leur nature intime identiques, et coïncident, en dehors des contrariétés empiriques, dans l'idée de Dieu. C'est enfin ce principe que Dieu est une conception tout à fait à part, vraiment unique, je dirais presque un paradoxe en folie aux sages, parce que seul il mesure son existence sur sa perfection, et

que ce paradoxe est un postulat séduisant, parce qu'il est une hypothèse possible et peut-être nécessaire pour rendre compte du parallélisme, plus ou moins contrarié par les circonstances, mais vérifié en général, qui se rencontre dans le monde entre le réel et l’intelligible.

Ainsi comprise, la preuve ontologique devient la raison et la racine des deux autres. C’est parce que le maximum de perfection engendre le maximum de réalité que ce qu'il y a de plus intelligible dans le monde doit s'expliquer par l’action d’un être plus parfait et non par la coïncidence de lois inférieures. C'est pour la même raison que tout ce qu’il y a d’êtres dans le monde doit tenir son existence d’un principe souverainement intelligible, et non de la rencontre fortuite des atomes bruts. Si, au contraire, on supprime le principe ontologique, c’est-à-dire la croyance à la primauté de l'intelligible dans le monde, il n’y a plus de motif pour ne pas percevoir, dans la somme des existences fragmentaires, la raison de toutes ces existences, et pour ne pas trouver en même temps, dans la rencontre des lois mécaniques, la raison des résultantes intelligibles. C’est donc bien la preuve ontologique qui est le nerf essentiel de toute démonstration de l'existence de Dieu et qui doit être soutenue ou combattue comme telle.

Or, l’idée la plus simple que nous puissions nous faire de l’Etre en soi, à part de ses déterminations empiriques et particulières, consiste sans doute dans la conception de Parménide ou de Spinoza : l’Etre est ce qui est ou ce qui tend à être. La première formule conduit à tous les paradoxes des Eléates, et à une opposition inconciliable entre les exigences de la doctrineet les constatations de l'expérience. C'est qu'ilest arbitraire de réduire au principe d'identité le devenir de l’Etre qui est un perpétuel progrès et une marche

en avant, un effort pour se renouveler sans cesse en échappant sans cesse à l'identité.

La doctrine de Spinoza conduit aux mêmes conséquences. Spinoza échappe au paradoxe de Parménide en déclarant que l'Etre n'existe qu’à condition de se manifester par la nature; mais, comme toutes ces manifestations diverses sont, en quelque sorte, enveloppées dans l’Etre primitif de la même manière que les conséquences dans la définition, Spinoza aboutit à cet autre paradoxe de faire un monde parfaitement abstrait, de tous points analogue à un assemblage de figures géométriques. Les diverses preuves qu’il donne de l'existence de Dieu, qui peuvent se comparer aux trois démonstrations de Descartes, Bossuet et Leibnitz par l’idée de Dieu, l’existence des vérités éternelles et la possibilité de Dieu, conviennent sans contredit à tout ce qui est géométrie pure. Il suffit, pour qu’une figure géométrique existe, qu’elle soit définie, qu'elle soit éternellement cohérente, qu’elle soit possible; mais cela ne suffit pas pour passer de l’abstrait au concret, et la note dominante du Spinozisme est donnée par la doctrine équivoque de l’immortalité de l'âme, où l’on prend une abstraction éternelle pour une réalité éternelle. S'il est vrai, comme le croient saint Anselme et Leibnitz, que la perfection est la mesure de l'être, il n’en subsiste pas moins une différence entre la perfection conçue et la perfection réalisée. Dire, comme Spinoza, que tout ce qui est possible devient nécessairement réel, c’est affirmer que le réel n’a pas d'autre consistance que le possible. Leibnitz croit, au contraire, qu'un choix se fait entre les possibles parce que l’abstrait n’a pas cette sorte de consistance du concret que nous nommons à proprement parler l’existence, et que, si l’on doit chercher dans l'’intelligible la raison suffisante du réel, c'est à condition de réaliser l’intelligible lui-

même dans un principe idéal d'action, et non pas d’en faire un simple décalque de la réalité éliminée.

Ainsi apparaît, pour la dernière fois, la distinction que nous avons faite entre le réalisme copie et le réalisme modèle, ou, si l’on préfère les termes scolastiques, entre l’idée post-réelle et pré-réelle. Cette distinction est-elle légitime ? Il est certain qu’elle présente une certaine obscurité et semble jouer sur les mots, comme si elle était issue uniquement du désir d'expliquer l’empirique par son image intelligible, et de l’impossibilité de le faire sans travestir à son tour cet intelligible en une expérience nouvelle. Ce parti est cependant celui auquel on arrive logiquement et, pour ainsi dire, nécessairement. Il est impossible de ne pas trouver dans l’élément plus formel des choses la raison d’être de ce qui l’est moins, et de ne pas avouer, en même temps, que l’intelligible, abstrait à postériori de l’expérience, ne peut être qu’un effet du sensible et non sa cause.

De là cette conclusion, en quelque sorte désespérée, présentée par M. Vacherot, que l'Idéal mène le monde, mais que l’Idéal, précisément parce qu'il est cela, n’est pas réel. Ainsi, la preuve ontologique de saint Anselme devient, entre les mains des modernes, une preuve ontologique de la non-existence de Dieu. Quelque chose d’analogue se remarque chez Moïse Maïmonide. Dieu, dit-il, est l’être sans détermination; il est donc l'être inconnaissable. La preuve à priori de la non-intelligibilité de Dieu est une introduction naturelle à la preuve à priori de sa non-réalité.

Mais, dans ce cas, l'idéal n’est rien autre qu’une

conception provisoire de certains êtres tels que l’homme, et ne présentant aucune valeur intrinsèque ni aucune certitude définitive. L'idéal est l'utopie de chacun, la rêverie ou la chimère, et il faut voir disparaître la distinction rationnelle de ce qui est le

véritable idéal plus vrai, plus saint et plus réel que la réalité contemporaine, et de ce qui est l’utopie ou la folie, c’est-à-dire une pensée accidentelle de moins de valeur que celle actuellement réalisée. Si l'idéal n’est pas «un vague parfum des premiers âges mystiques », mais un principe efficace de marche en avant et de progrès, il faut qu’il doive cette efficacité à l’intelligibilité dont il est fait, et que cette intelligibilité elle-même ne soit pas une résultante du réel, puisque bien loin d’en suivre les évolutions, c’est elle qui le guide.

La dernière forme que puisse prendre cette doctrine négative est peut-être la théorie des antinomies, dans l'école néo-criticiste. Dans cette théorie, les idées de créature et de créateur, de monde et de Dieu, seraient liées de telle façon, par leur antinomie naturelle, que l’un des deux termes donnerait nécessairement naissance à l’autre, lequel n’aurait pas d'autre réalité que d'être l’opposé logique du précédent. En ce sens, Dieu serait purement et simplement la contre-partie logique du monde seul réel. Une pareille doctrine doit compter avec la réfutation qu’opposait Descartes aux objections de Hobbes et de toute l’école empirique, quand on prétendait faire résulter les idées rationnelles infinies et parfaites, telles que l’idée de Dieu, de la simple opposition qu’elles présentent avec le fini et l’imparfait. Descartes répondait que, si cette opposition existe logiquement, cependant :l n’en résulte pas que le terme infini soit une simple dépendance du fini, et qu’au contraire, il y a quelque chose de nouveau, et une véritable création et réalité intrinsèque dans l'infini, dont le fini ne rend pas compte. L'opposition logique résulte après coup de l'opposition réelle des deux termes et suffit pour rendre possibles, ne suffit pas pour rendre réels, les termes opposés. Sous cette forme encore, il faut conclure que si Dieu

est, il n’est ni un idéal irréel, ni une catégorie logique, mais bien un être véritable.

À vrai dire, nous ne pouvons nous figurer cette manière d’être suivant aucun mode imaginable ou même concevable. L'idée d’un intelligible qui meut les choses, et d’un idéal qui devient un principe d'action est une sorte de paradoxe dont nous ne trouvons aucun analogue ici-bas. Aristote citait bien la manière dont la pensée préconçue de l'artiste di- -rige à l’avance le jeu de son ciseau ; mais ici, l'idéal était tout au moins enveloppé d’une série de conditions sensibles qui lui servaient de support, et aucune condition de ce genre ne peut être admise pour l'existence de Dieu. ;

Nous arrivons à cette conséquence suprême que Dieu est le pur intelligible, que nous ne connaissons d’intelligible ici-bas que l’abstrait et le post-réel, et que nous devons concevoir Dieu au contraire comme pré-réel et comme idéal, ayant l’action efficace.

Ce Dieu est un paradoxe pour la raison paresseuse habituée à suivre les errements empiriques. Ce Dieu n’est l’objet d'aucune expérience, ni la conclusion d'aucun théorème. Cette conséquence au moins résulte de l’œuvre de Kant, — et nous avons assez critiqué Kant pour célébrer hautement ce qui nous parait être sa découverte propre et sa conquête définitive, — cette conséquence en résulte que toutes les preuves de l’existence de Dieu sont postulées comme des hypothèses possibles, nécessaires, plausibles, et qu'elles doivent être plutôt une énumération systématique et progressive d’exigences métaphysiques, successivement définies, qu’une déduction d'idées mathématiques dont la netteté tient précisément à l'absence de réalité. Ici, en effet, les difficultés abondent de toute part et consistent toutes dans la quasi impossibilité où l’on se trouve de définir Dieu d’une

façon qui convienne aux conditions du problème, puisque Dieu doit être conçu, par lesprit qui le cherche, comme une hypothèse suprême au moyen de laquelle on rend compte de l’expérience actuelle, incompréhensible sans lui. Le difficile n’est pas de dire que Dieu existe, mais quel il existe.

Le problème est de définir Dieu. Mais, si Dieu doit être conçu comme ce qui a en soi-même la raison de son existence et des autres êtres, ou, plus simplement, comme ce qu’il y a de plus élevé parmi les êtres, tout système qui établit une différence quelconque de valeur, entre plusieurs éléments du monde, doit concevoir les uns comme inférieurs, les autres comme supérieurs, et par conséquent penser Dieu sur le type des uns ou des autres. Tout système est implicitement une définition du Divin.

Le scepticisme est en ce sens un système athée. Puisqu’il consiste à déclarer que tout est également faux, il supprime toute différence de valeur entre les diverses pensées et par suite entre les divers êtres. Les idées du vrai, du beau, du bien, ne sont pas plus réelles et pas plus divines que leurs contraires. Le scepticisme nous fait voir ainsi quelle erreur il faut éviter dans toute définition de Dieu, à savoir de lui prêter la liberté d'indifférence. Le principe de contradiction, bien loin d’être une barrière qui s’oppose à Dieu et que nous n’ayons pas le droit de

lui imposer, selon Descartes, est au contraire l’élément inférieur et minimum de l’Idée suprême. On peut dire, de ce chef, que le premier athéisme et la première impiété consistent à diviniser l'indifférence ; et c'est ce qu’on fait en confondant l’être abstrait, qui est la puissance indéfinie de tous les contraires, avec l'idéal qui est la détermination des puissances suivant un choix. On aboutit à nier la supériorité intrinsèque de la vérité sur l’erreur, et à mettre sur un même pied tout ce qui doit être distingué et non confondu. L'idée de Dieu est au moins l’idée de choix.

Il en est de même du positivisme pris au pied de la lettre. Ce système semble distinct du scepticisme, au premier abord, parce qu’il limite au supra-sensible la négation de l’idée de loi que le scepticisme n’admet pas même au point de vue sensible ; et parce que rien ne s'oppose plus, en apparence, aux arguties des sophistes contre la connaissance, que la dévotion des positivistes à la Science moderne. En réalité, et comme nous avons vu, puisque cette science n’est vraie que pour un temps, d’une vérité provisoire, ce temps si long soit-il pendant lequel une loi se vérifie, s’il n’est qu’un moment du devenir, n'existe pas plus que l’instant pendant lequel un sophiste soutient la thèse ou l’antithèse. Les lois de la nature sont les seules garanties du positivisme, mais ces lois elles-mêmes ne sont que des faits sans valeur distincte et toutes également indifférentes. C’est la même confusion que tout à l’heure. Il n’y a nulle part rien d’absolu et rien de divin.

Certains positivistes, au contraire, se réfugient dans le domaine de l’Inconnaissable,et y laissent une marge si grande à l'imagination non scientifique et à la foi, qu'on à pu, sans trop de peine, faire de leur propre doctrine une profession mystique, et quelque chose à tout prendre de fort voisin du criticisme. C’est ainsi

que, dans l’antiquité elle-même, on supposait derrière le scepticisme d’Enesidème le panthéisme d'Héraclite. Cette transformation fait bien sentir à quel point c'est une position difficile, ou même impossible, pour l’esprit de mettre toutes les contradictions ou tous les contraires sur un même pied d'indifférence, et de ne pas marquer de distinction entre ce qui a plus de dignité ou de valeur et de réalité, et ce qui en a moins. Or, cette distinction est tout ce qu'on demande pour arriver peu à peu au discernement du moins et du plus divin.

Le matérialisme fait cette distinction et par conséquent affiche un Dieu, qui est la matière. Puisque toutes les apparences psychiques sont des résultantes plus ou moins complexes et conventionnelles du jeu des atomes, seuls primitifs et seuls réels, la matière esi ce qui possède le plus de réalité et d’être, et qui est Dieu. Cependant, ce serait un véritable abus de langage, et un non-sens, que de dire que la matière est Dieu au sens précis de ce terme. C’est qu’en effet, d’une part, si l’on distingue le phénomène et la loi, la loi mathématique des matérialistes devant, comme on a vu, se confondre ou avec la finalité ou avec le hasard, il faut déclarer que le matérialisme choisit le phénomène, c'est-à-dire ce qui est indifférent à la loi. Or, se demander s’il y a un Dieu, c’est se demander s’il y a un principe de distinction et une loi, et en ce sens le matérialisme, qui ne choisit pas et qui confond, est au premier chef une doctrine impie. La rigidité apparente des lois mathématiques se confond avec l’indifférence des phénomènes dans le positivisme, et l'on pourrait définir le matérialisme un positivisme qui s’ignore.

De même, la matière qu’on veut déifier se désagrège en une pluralité d'éléments ; et, si l’on a pu se demander avec doute laquelle est la doctrine la plus

légitime et féconde du pluralisme ou du monisme, cependant les partisans les plus décidés du pluralisme supposent ou une certaine unité d'essence, ou une certaine unité de loi, et par là une hiérarchie définie qui rétablit une forme de monisme et résiste absolument à la désagrégation, sans unité et sans lien, des atomes matériels. Quand Dieu est partout, a-t-on dit, il n’est nulle part. De même, Dieu n’est Dieu qu’à condition d’être un certain principe d'unité. Les Dieux multiples sont contradictoires parce qu'ils sont limités et balancés les uns par les autres et indifférents, ou parce qu’ils sont subordonnés à un terme suprême qui est le seul Dieu. Ainsi serait peut-être justifiée une formule que M. Secrétan pose comme un principe à priori pour toute étude métaphysique, à savoir : que le monisme est au fond de tout système et qu’il s’agit seulement de le définir.

Le panthéisme est le véritable Protée de la philosophie, aux formes multiples et insaisissables, et par là même peut-être plus séduisant. Le panthéisme nous donne enfin un Dieu véritable, puisque le système consiste au moins à concevoir une distinction entre Dieu en soi et Dieu manifesté dans le monde; et la nécessité où l’on est, quand on veut expliquer le monde par Dieu, de rapprocher et de.lier ces deux termes, explique comment tous les penseurs spiritualistes, à l’exception peut-être du seul Aristote, sont arrivés peu à peu à des doctrines panthéistes. A la vérité, les différences sont grandes entre tous les systèmes qui peuvent invoquer ce titre, et qui définissent Dieu tantôt comme un pur abstrait à la façon de Parménide et de Spinoza, tantôt comme un idéal réalisé à la façon de Plotin et de Schelling. Tous ces systèmes pourtant ont un trait commun, qui consiste à annihiler en quelque sorte en face du Dieu Infini la parcelle d’activité finie, quelle qu’elle soit,

qui constitue l’apparence sensible. Le matérialiste ne voit rien au-delà du phénomène présent; le panthéiste, au contraire, comprend que ce phénomène n’est rien par lui-même en comparaison du Dieu universel qui est seul la raison séminale des choses et leur principe. On peut dire, au rebours des attaques passionnées qui ont confondu souvent le panthéisme et l’athéisme, que les panthéistes possèdent en général une idée très haute de la valeur qu’il faut donner à la conception de Dieu, infini et intégré, par opposition aux choses divisées et finies.

En sens inverse, la faiblesse du panthéisme définissant Dieu est de faire dépendre cette définition de celle même du monde. La grande différence, entre un panthéiste et un spiritualiste, est que le premier dirait : « le monde ne peut pas exister sans Dieu, ni Dieu sans le monde » ; et le second : « le monde ne peut pas exister sans Dieu, mais Dieu sans le monde. » Sans doute, certains panthéistes adopteraient la seconde formule, mais à condition d’être infidèles au panthéisme : autant du moins qu’on peut définir une doctrine philosophique toujours diverse et fuyante, puisque c’est une nécessité de la définir pour l’apprécier.

Dès lors, le panthéisme doit recourir à l’une des deux hypothèses citées plus haut, soit qu’il définisse Dieu comme une antinomie purement logique du monde, et qui n'existe que comme concept, soit qu’il le définisse comme un idéal qui n'existe aussi que comme concevable et réalisable tant que le monde lui-même ne lui a pas donné sa réalité. Le panthéisme recourt volontiers à la finalité, et fait volontiers de Dieu une fin vers laquelle les phénomènes se dirigent; mais, si rien ne nous garantit la direction permanente des phénomènes et la réussite de la fin, cette fin est une pure résultante de l’intellect, qui peut être lui-même

une pure résultante des lois inférieures, et l’on retombe dans les systèmes précédents. Ou, au conträire, cette fin est plus qu’un rêve, une garantie; c’est par cela qu'elle est divine, et, alors, il faut bien attribuer à cette efficience de Dieu quelque chose de plus qu’à la direction toujours provisoire, simplementindiquée, et non garantie, par une idée abstraite préconçue.

Enfin, le dernier terme de cette gradation ascendante aboutit à deux systèmes, le spiritualisme et l'idéalisme, qui professent sur la définition du Divin une doctrine sensiblement identique. Que la matière soit une réalité comme chez Descartes, ou une simple apparence plus ou moins bien fondée comme chez Leibnitz et Berkeley, Dieu, du moins, est toujours défini en fonction de la pensée. Les deux systèmes présentent, comme le panthéisme, une notion très nette de la distinction qu'il faut faire entre une portion finie de la réalité et sa cause infinie qui est Dieu ; et, distinguant des degrés dans le monde, conçoivent Dieu sur le type de ce qui parait le plus élevé en dignité et en réalité, l’esprit qui pense. Sur ce point, Platon et Aristote s’accordent comme Leibnitz et Descartes.

Il y a ici quelque chose d’autre que dans le panthéisme. On sépare Dieu du monde au point de rendre l'existence de Dieu indépendante de l'existence du monde. Ceci est de connaissance vulgaire, mais on ne remarque pas assez que, tant qu'on en reste au panthéisme, on se contente d’une équivoque qui a fait peut-être ie succès du système. On peut dire, dans le panthéisme, que Dieu est le monde en tant que conçu dans son unité, c’est-à-dire un pur concept et un pur abstrait. On peut concilier ainsi une soi-disant croyance en Dieu qui n’est qu'abstraite, et une véritable défiance au sujet de l’existence réelle de tout ce qui n’est pas objet concret d’une expérience sensible. Et il faut avouer que l’obscurité du sujet aidant, non

moins que le vague des auteurs, il arrive souvent de ne pas savoir au juste, quand on a lu une démonstration de l'existence de Dieu, s’il s’agit d'un Dieu imaginaire ou réel, abstrait ou concret; doute favorisé par l’emploi de certains termes équivoques, tels que l'idée de Platon ou de Hégel.

Au contraire, si l'idéalisme et le spiritualisme signifient quelque chose, ils veulent dire la conception indépendante et la réalité effective de Dieu, et doivent poser sans ambages ce que nous avons appelé le paradoxe de l'existence de Dieu, c’est-à-dire l'existence réelle d’un être dont la manière d’exister ne présente rien de commun avec ce que nous pouvons connaitre ou concevoir. Ce Dieu est au regard de nos sens et de notre intelligence un paradoxe, mais on est conduit à l’affirmer par une série d’alternatives que nous avons vues et qui paraissent décisives.

Si tout n’est pas confondu et indifférent ; si le phénomène et la loi sont distincts, si la loi ne possède sa supériorité et sa dignité que grâce à son action efficace, quoique idéale, sur le réel, que reste-t-il à conclure, sinon que ce terme d’idéal, pour signifier tout ce qu’il comporte, ne désigne pas une conception anthropomorphique et provisoire, une résultante de phénomènes psychiques ou physiques, un produit aveugle et temporaire de la matière et du mécanisme, Ou ce terme d’idéal est équivoque, ou il signifie un certain mode d’existence, de réalité et de garantie que nous attribuons à Dieu et qui n’est pas un reflet du sensible, mais un principe antérieur et supérieur à lui, d’où le sensible découle.

Ainsi, nous croyons à l'existence de Dieu par une sorte de raisonnement à l’absurde. Nous trouvons dans le monde, tel qu’il apparaît autour de nous, une impuissance radicale à s'expliquer par soi-même.

L'analyse scientifique, qui désagrège la totalité des choses en éléments sans liens entre eux, ne suffit pas à expliquer, par les rouages isolés, le jeu d'ensemble de la machine. Il faut une explication plus synthétique, qui rende compte de ce qu’il y a de constance et d'unité dans le divers au moyen d'un principe constant et unique qui serait Dieu. Ce Dieu n’est pas une partie du monde, ne peut pas être perçu par une observation sensible, et, de même, comme il n’est pas une pure abstraction, extraite après coup par l’intelligence des éléments du monde, il n’est pas la conclusion d'un théorème. Ce Dieu n'est ni observé, ni démontré, mais postulé.

Si Dieu existe, la manière même dont il existe est un paradoxe ou un mystère. Nous connaissons icibas deux manières d’exister : « dans les choses » et « après les choses ». L'existence est d’abord réalisée dans le sensible, conçue ensuite dans les éléments que l'esprit a abstraits du sensible. Dans les deux cas, l'existence a pour condition l’empirique, el disparaît avec lui. Au contraire, et par définition, si Dieu existe, il n’est pas une chose, ni un produit des choses, mais leur principe. Il existe « ante rem », et, de ce mode particulier d'existence, nous ne pouvons posséder aucune notion adéquate ; bien plus, nous avons une tendance fâcheuse, comme cette manière exclut l'existence « in re », de la concevoir par analogie avec l'existence « post rem », qui, en un certain sens, exclut aussi le sensible présent. C’est confondre la cause du monde et le reflet du monde. C’est expliquer la lumière d’un flambeau par l'ombre même que le flambeau projette. Encore une fois, si Dieu existe tel qu’il est postulé par l'examen des choses, sa manière d'être n’est ni sensible, ni intellectuelle, ni matérielle, ni abstraite, mais d’un ordre à part.

Ce Dieu, postulé pour l'explication du monde, n’est

pas postulé en certains cas et pour un certain domaine. Il se traduit par le principe du mieux ; il est le garant du bien en toute chose. Le limiter à un certain ordre de perfections, à une certaine catégorie de l'idéal, serait le mutiler arbitrairement, parce qu’on laisserait en dehors de lui toute une série de perfections qui postulerait un autre Dieu.

En conséquence, il ne faut pas isoler l’abstrait du concret. Dieu est la première garantie, dans la catégorie de l’abstrait, de la suprématie de l’ordre sur le désordre. Il n’est ni hostile au principe de contradiction, ce qui supposerait en Dieu une activité d'indifférence, la plus basse de toutes, ni diminué par ce principe, ce qui porterait le déterminisme dans le domaine divin et soumettrait un Dieu à un autre Dieu, niant et détruisant au fur et à mesure les Dieux nouvellement créés. Dieu est le principe de contradiction lui-même, parce qu’il est l’ordre. IL n’y a pas en lui le dualisme de l’activité et de l’entendement ; il est tout un et tout ordonné, toujours conséquent avec lui-même, excluant en ce sens toute contradiction.

Mais le principe de contradiction lui-même n’est qu’une condition inférieure du maximum d’harmonie, Dieu est plus que cela. Il est la raison suffisante, c’est-à-dire le principe du mieux en toute chose. Il garantit le triomphe du vrai sur le faux, et du bien sur le mal. De même qu'il n’y a pas de dualisme en Dieu entre l'activité et l’entendement, de même le Dieu qui nous garantit la finalité théorique est le même qui nous garantit la finalité pratique. La distinction de la science et de la morale est au fond anthropomorphique, parce que c’est pour l’homme seulement que l’action se dédouble sous ses deux faces, objective et subjective, et que la finalité du dehors se distingue de la moralité du dedans. La

moralité n'aurait pas de but et pas d'occasion, si elle ne tendait pas à établir l’ordre, et l’ordre lui-même ne possède son maximum de valeur et de dignité qu’à condition d’être perçu par la conscience et voulu comme un devoir. En Dieu s’effacent les distinctions du sujet et de l’objet, et il n’y a pas de raison pour supposer un dualisme qui fasse deux Dieux, contradictoires et imparfaits.

Le Dieu est mutilé et nié, si l’on introduit en lui le dualisme de l’activité et de l’entendement. De même est-il nié si, par un raisonnement en quelque sorte inverse, on fait de Dieu la moitié incomplète et insuffisante d’un couple logique dans lequel le monde luimême serait le terme correspondant et complémentaire. Nous avons déjà parlé de cette conception, qui consiste d’abord à remarquer une certaine loi de dualité dans toutes les productions logiques de l'esprit, et à en conclure ensuite que tous les termes conçus par l'esprit n’ont pas d'autre réalité que celle qui appartient à cette forme abstraite et logique de l’antinomie. C'est le cas de se rappeler l’époque où Platon peignait les jeunes gens d'Athènes tellement enchantés de connaître l’argument de l’un et du multiple, qu'ils croyaient résoudre toute difficulté métaphysique, ôu plutôt couper court à toute solution dogmatique, par les oppositions interminables que soulevaient leurs distinctions logiques.

De même ici, les néo-criticistes font bien voir qu’il y a en effet un rapport d'opposition et de liaison logique entre Dieu et le monde. Cela suffit pour prouver que Dieu pourrait être conçu par le simple effet d’une abstraction logique par opposition au monde ; cela ne suffit pas pour prouver qu'il en soit réellement ainsi, et que Dieu ne possède pas d’autre réalité que celle d’un rapport logique et abstrait. On peut dire que le général d'armée est l’antinomie

logique de ses soldats, et même qu'il n’y a point d'armée sans général, ni de général sans armée. On n’a pasie droit d’en conclure, diraient les criticistes, parce qu’on voit une armée réelle, qu’un général est en effet présent ; les termes qui sont liés dans la raison peuvent apparaitre isolément dans l’expérience, et il peut arriver qu’un général perde son armée ou réciproquement. Tout cela est vrai, mais on doit répondre aux criticistes qu'il y a des liaisons logiques qui sont purement possibles, et d’autres qui sont nécessaires, et par exemple la montre n'existe pas sans l’horloger. Ce qu'il y a d’essentiel dans le rapport de Dieu au monde, ce n’est pas seulement un rapport abstrait; c’est d’une part l'impossibilité pour l'un des deux termes d’exister en fait un seul instant sans la création continuée, et d'autre part, pour Dieu lui-même, c’est son existence indépendante et sa perfection en soi qui peut être mesurée après coup par antinomie avec le monde, mais qui ne dépend pas de cette antinomie.

Enfin, une discussion analogue doit être sans doute opposée à la distinction faite par Hamilton entre les deux éléments, suivant lui contradictoires, de l’essence divine : l'infini et l’absolu. L'opposition consiste à établir entre les deux termes un rapport de sens qui n'existe pas, et à dire que Dieu est à la fois absolu, c’est-à-dire limité, et infini c’est-à-dire illimité. Mais, au contraire, absolu doit s'entendre, semble-t-il, de la nature intrinsèque de Dieu, et infini de ses rapports extrinsèques; en sorte qu'il n'y à pas plus de contradiction à admettre un Dieu à la fois infini et absolu, qu’à dire que dans l’humanité les hommes les plus capables de répandre à l'infini autour d’eux leur influence et leur expansion sont aussi ceux qui savent le mieux maîtriser et concentrer toutes les forces de leur âme, tendues

vers une même unité. La personnalité la plus vaste est en même temps la plus intégrée; l’absolu et l’infini de Dieu se concilient sans contradiction.

On arrive ainsi à cette idée d’un Dieu unique existant avant les choses ; enfermant dans son unité la multiplicité des causes et des effets ; lié au monde par un lien logique et indépendant dans son existence propre de ce lien lui-même ; présentant enfin au plus haut degré ce double caractère, qui mesure la perfection, d’être à la fois un absolu en soi et un infini au dehors.