LES EXÉGÈTES HINDOUS DU RIG-VÉDA

La première question qu’il s’agit de résoudre quand on se propose d’expliquer le Véda est de déterminer le degré de confiance que l’on doit accorder à ses commentateurs indigènes en particulier et, d’une manière générale, aux interprétations, partielles ou d’ensemble, analytiques ou synthétiques, auxquelles il a donné lieu de la part des brâhmanes. Il est évident, en effet, que la méthode dont on aura à se servir dépendra dans une large mesure des idées qu’on aura formées à cet égard. On voit parla la raison d’être du chapitre actuel et de la place qu’il occupe en tête de ce livre.

L’autorité qu’il convient ou non d’attribuer aux exégètes hindous du Rig-Véda, peut être examinée à deux points de vue différents : celui de la signification des mots considérés isolément, et celui de l’explication générale que requièrent les textes avec les rites, les doctrines religieuses, les légendes et les

mythes dont ils font mention. A ce double égard, on peut déclarer sans embages que leur autorité est nulle, en ce sens qu’elle ne s’appuie pas sur une tradition qui remonte à une époque où les hymnes étaient encore compris dans le sens grammatical, liturgique et religieux qu’ils avaient pour leurs auteurs.

Sur ce point, tous les indianistes sont à peu près d’accord depuis la mort de Wilson et de Goldstucker. L’historique des débats auxquels ces questions ont donné lieu parmi les savants d’Occident n’est plus à faire. Dans un chapitre intitulé La traduction du Véda, qui fait partie du premier volume de ses Études orientales et linguistiques (1874), M. Whitney a résumé d’une manière très nette les arguments des partisans et des adversaires de l’autorité de la science des bràhmanes en matière d’explication védique k En fait, les premiers, représentés par Wilson, l’auteur de la traduction princeps du Rig- Véda, et son disciple Goldstucker, ont été complètement vaincus par les seconds, parmi lesquels figuraient MM. Roth, J. Muir, Max Millier et M. Whitney lui -même. Rien ne saurait mieux montrer à quel point les idées de ceux-ci avaient triomphé rapidement que l’absolu dédain avec lequel Bergaigne, dont le premier volume de La Religion védique est de 1878, put en agir dans cet ouvrage à l’égard du commentaire de Sâyana, sans que personne, je crois, ait cru devoir lui en faire un reproche.

Toutefois, une réaction contre cette manière de voir a été essayée récemment. Dans la préface de leurs Études védiques (1889), MM. Pischel et Geldner, après avoir déclaré (p. v.) « qu’aucun savant sérieux ne voudrait s’approprier aujourd’hui les explications artificielles de Sâyana en matière de grammaire et d’étymologie », ajoutent « qu’il y a pourtant un trésor d’anciennes gloses enfouies dans son commentaire, dont M. Roth n’a pas tiré parti et qui sont souvent plus près de la vérité que les explications de celui-ci et de Grassmann. » Malheureusement, cette tentative de réhabilitation, quelque modérée qu’elle soit, ne

‘ Voir aussi Kœgi : Ber Rig-Veda, die atteste Literatur der Inder (1881), p. 140, note 29.

repose pas sur des raisons qui permeltent d’y souscrire. C’est ce que je vais essayer de montrer en reprenant l’explication de la plupart des passages sur lesquels MM. Pischel et Geldner prétendent appuyer leur sentiment.

Au vers du RV. viii, 21, 12,

jàyema kâré puruhûLa kârino bhi tisthema dûdhyàh,

‘/edm signifierait y wddda « combat », comme l’indique Sayàna. — Aucune raison, au contraire, pour traduire autrement que par « chant », selon le sens habituel du mot* :

« O toi qui es souvent invoqué quand il y a chant, puissions nous être vainqueurs des malveillants, nous qui chantons (l’hymne) ». — -Le sens de combat est une pure conjecture suggérée à tort par le contexte.

Au vers viir, 33, 8,

dânü mrgà nà vàranàh purulrà caràtham dadhe,

Sâyana aurait eu raison d’expliquer dânâ par madajalâni, « la *liqueur appelée mada qui coule du front de l’éléphant en rut ».

‘ L’article kârd de M. Geldner {Ved, Slud., 119-122; cf. Ludwig, Uebtr Méthode bei Interprétation des Rigveda, p. 24 seqq.) n’estqu’un tissu d'explications manquées. La critique détaillée de cette étude m’entraînerait trop loin. Je me bornerai à reprendre quelques passages qui me fourniront l’occasion de justifier le sens que je conserve aux mois kârà et hârin,

RV., V, 29, 8,

kâràm nà viçve ahvanta devâ bhdram indràya ydd àhirn jaghdna.

(I Tous les dieux ont crié un tribut, comme si c’était un chant, à Indra après qu’il a eu tué le serpent. » — C’est-à-dire qu’ils lui ont apporté un tribut (le soma) en chantant.

viM, 55, 1.

huve' bhdrarn nd kârinam

« Je proclame un tribut qui chante en quelque sorte. » — C’est-à-dire, j’offre un tribut en chantant (l’hymne).

bhdrâsah kârinénn iva.

« (Les Somas qui coulent en bruissant), comme des tributs de chanteurs. »

Mais il ne s’agit pas d’éléphant; le mrgô vâranàs dont il est question ici est, comme le vrsâ vâranàs du vers i, 140, 2, une personnification animale d’Agni. Il faut traduire en conséquence : « Il (Indra) dirige sa marche vers plusieurs lieux (où l’on sacrifie), comme le mrgà vâranàs (dirige) ses dons en différentes places » ; c’est-à-dire, comme Agni répand la libation dans les différentes régions du ciel.

Vâranà est peut-être un dérivé de vcir « eau ». Le vfsâ ou le mrgô vâranà est le taureau-Agni nourri par les eaux du sacrifice. De la même façon s’explique l’épithète de vâranà que reçoit le màdhu au vers \i, 4, 5.

Au vers iv, 38, 3,

(vâjinam)... medhayümnà çûram rathatüram

d’après Sâyana, qu’approuve M. Pischel, medhayù signifie sarngrâmecchu et l’on doit traduire : « (Un cheval) pareil à un héros désireux de comhattre qui s’avance sur un char (ou conquiert par lui). »

On n’a aucun motif sérieux pour ne pas voir dans medhayù un dérivé de médha « breuvage, libation », signifiant « désireux de libation », et cet adjectif s’applique très naturellement au cheval du sacrifice. La comparaison avec le héros porte sur l’épithète rathatûra « (le héros) monté sur un char » et, par conséquent, qui va vite, rapide. C’est encore d’après le contexte mal compris que Sâyana, ou le commentateur auquel il a emprunté son explication, a forgé le sens qu’il propose.

Au vers x, 93, 13, à propos des mots vHheva vistântâ, comment MM. Pischel et Geldner peuvent-ils porter au crédit de Sâyana une explication concernant un passage à propos duquel le premier de ces savants donne (p. 118), comme on dit familièrement, sa langue au chat ? D’ailleurs ne faudrait-il pas entendre que « les limites » (du ciel et de la terre) étant pénétrées par les dons que leur portent le sacrifice et ses agents, ces limites sont comme vaines, inutiles? Et, dans ce cas, nous serions bien

loin de la chaîne de puits (ghatikâyantramâlâ) dont nous parle Sàyana.

Au vers x, 95, 3, çriyè est expliqué par Sàyana au moyen de la glose vijayârlham « pour la victoire » ; et, au vers x, 95, 1 4, sudevà par tvayà saha sukrîdah patih. Dans les deux cas, l’explication est fausse, comme on le verra plus loin au chapitre où je donne la traduction raisonnée de cet hymne.

D’après M. Pischel (p. 296), la glose de Sàyana sur le vers du RV. VI, 15, 10 (viçoâ vayimàni vidvcin) , « sarvân mârgân ahhijânânah », déterminerait le vrai sens de vayûna, synonyme de mârga, qui signifierait par conséquent « route, voie, moyen, etc. » En réalité, ce mot est un dérivé de vàyas, « boisson, liqueur, nourriture, réconfortant », avec un sens analogue et désignant comme tel la libation. 11 serait facile de montrer que ce sens s’applique à tous les passages où le terme se rencontre. Qu’il me suffise de citer R V. vu, 75, 4,

esü syâ yujânci parâkât pànca k&itVi pari sadyô jigâti, ahhipàçyaniî vayûnâ jànânâm dicô duhitâ hhüvanasya pàtnî.

« La fille du ciel, l’épouse du monde (l’aurore) attelant (ses chevaux) arrive de loin, en un instant, vers les cinq races (?) quand elle aperçoit les libations des hommes. »

L’explication Aepràsüi, soit par « filet à prendre les oiseaux », soit par « corde », dont MM. Pischel et Geldner ont l’air de faire un mérite à Sàyana, ne convient pour aucun des passages où ce mot se rencontre dans le Rig -Véda. Il semble bien qu’il désigne partout une arme de trait, flèche ou javelot, à laquelle la flamme d’Agni est assimilée.

Au vers vir, 33, 1,

uttisthan voce pari harhiso nfn nd me dûrud àvilave vàsikhâh

le sens d’« aller» proposé par Sàyana pour àvitave est inexact.

Le passage ne saurait signifier autre chose que « les Vasisthas ne (sont) pas à être satisfaits loin de moi » (cf. la traduction de M. Ludwig).

Au vers vi, 2, 5,

vayâvantani sà pusyati ksàyam agne çatârjusam,

vayâvantam signifie, en dépit de Sâyana, et de M. Geldner qui se fait son garant, « fortifié, bien nourri », et la véritable traduction du passage est : « Celui-là, ô Agni, fortifie ta demeure approvisionnée de forces, pourvue de cent énergies ».

De même, au vers i, 165, 15, le pâda 3, esâ yâsiUa tanvé vaycim,

veut dire : « Tu es allé à la force pour ton corps au moyen de la libation » ; et non pas, comme le veut M. Geldner ; « Qu’au moyen d’une nourriture fortifiante pour sa personne il obtienne de la postérité ».

Au vers vu, 33, 13, l’explication de Sâyana, =

dîkUtau n’est pas plus acceptable que celle de bhnjyù — mrgî (x, 95, 8).

On trouvera plus loin la traduction raisonnée des deux passages où ces mots figurent.

En ce qui concerne le mot védique pùrîsa, MM. Pischel et Geldner reprochent à M. Roth d’avoir négligé une explication de Sâyana sur le sens fondamental de ce mot, plus juste que la sienne telle qu’il Ta présentée dans la Zeitschrift de Kuhn, t. XXVI, p. 62. La vérité est que, ni Sâyana dans la glose visée (pùrUat = pûrakân mandatât), ni M. Roth dans l’article en question où il attribue à pùrîsa le sens de « terre », n’ont eu raison. Dans le Rig-Véda, pùrîsa et les dérivés signifient exclusivement « eau » (comme Sâyana du reste l’indique lui-même dans différents passages); à savoir Teau du sacrifice, le soma ou la libation considérée comme nourrissante

OU remplissante. C’est ce que je vais essayer de faire voir en suivant de point en point la discussion de M. Roth,

Les passages du Rig-Véda, i, 163, 1 et iv, 21, 3 où les mots samudrdt et pürisàt, s’opposent l’un à l’autre, ne sauraient, dit-il, recevoir leur véritable signification que si l’on met en regard du sens du premier (l'humide) celui de terre pour le second. Mais les exemples réunis par Grassmann à propos de la formule conjonctive ulà vâ (voir au mot utà dans son Lexique) font voir que cette formule, loin d’être exclusive de l’un des deux mots qu’elle unit, établit, au contraire, une sorte de gradation copulative entre eux. L'expression samudrdt utà vâ pürisât signifiera donc « qui vient du samudrà et même du pürîsa », e non (( ... du samudrà ou du pürîsa ». Cela est conürmé d’ailleurs par le grand nombre de passages védiques où samudrà est accompagné et renforcé, pour ainsi dire, de synonymes comme àrnas, àp, nadi, etc.

A plus forte raison M. Roth est- il dans l’erreur, quand il explique par une antithèse analogue l’expression pürîsâni . . àpijâni du vers vi, 49, 6 qui, d’après lui, signifierait» les choses sèches et les choses humides », alors que le vrai sens est « les nourritures aqueuses », celles qui consistent dans les libations.

Au vers v, 45, 6,

dhiyam ...yàyâ vanig vahkür dpâ pùrîsam,

M. Roth traduit : « La prière par l’effet de laquelle le marchand atteint en chancelant la terre ferme. »

Et moi : « La prière par laquelle le marchand qui s’agite (Agni comparé à un trafiquant qui vit de son négoce) a obtenu la nourriture (la libation). »

Au vers x, 27, 23, le passage

dvd brbûkam vahatah pùrîsam

est traduit par M. Roth : « Deux (dieux) conduisent la ruisse lante (la pluie) sur le sol. »

Le passage est obscur, surtout à cause de l’incertitude où l’on est en ce qui concerne le sens de Xsyô/jLsvov hj'hûka. Il est

probable toutefois que ce mot est synonyme de hfhù (y\, 45, 31, et 33) et que l’un et l’autre s’appliquent à Agni (ou peut-être à Indra). En ce cas il faudrait traduire : « Il en est deux qui portent la libation à Bfhûka (Agni). w

Au vers x, 27, 21,

ayàm yà vàjrah purudhâ vivrtto ’vàh süryasya brhaiàh purUât,

M. Roth entend, en attribuant cette fois le sens de « région »à purî&a : « L’éclair qui étend ses lueurs au-dessous du domaine élevé du soleil. »

De mon côté, je traduis : « Lui qui est le vàjra ^ développé diversement (en divers lieux, en divers moments) au-dessous du soleil, par l’effet de la grande nourriture (ou de la grande libation). » Il s’agit d’Agni sur l’autel (ou d’Indra). Pour l’expression avàh süryasya, cf. avàh... divàh, v, 40, 6; viii, 40, 8 ; IX, 74, 6.

X, 106, 5. — Passage fort obscur que M. Roth laisse inexpliqué. J’imite sa prudence.

Deux formes d’adjectifs apparaissent dans le Rig-Vèda à titre de dérivés de pürisa.

1® Purîsyà qui ne se rencontre qu’une fois au vers III, 22, 4, purîsyàso agnàyah pràvanèhhih sajôsasah.

M. Roth y voit l’indication du feu qui se trouve dans le sol (Erdboden), auprès du feu des gouffres ou des précipices; c’est de la fantaisie pure. Ce passage signifie : « Les feux (des sacrifices) alimentés parles libations et qui prennent leur part aux courants (de soma). »

* Le vâjra, nous le verrons, est un emblème de la flamme d'Agni-Indra.

Quant au passage de la Taütirîya-Samhüâ, v, 5, 7, 5, ye'gnayah purisyâh pravistâh prthivîni anu,

sur lequel M. Roth croit pouvoir appuyer avec certitude son interprétation, il signifie en réalité : « les feux (du sacrifiée) issus des libations qui ont pénétré dans la large (la liqueur du sacrifice) ». On verra plus loin les raisons que j’ai pour traduire ainsi le mot prthivî.

2° Le second adjectif védique dérivé de pürîsa est purîsin qui est employé dans les différents passages qui suivent ;

RV. X, 48, 4,

ahàm etàm gavyàyam àçvyam paçüm purUinam sàxjakenà hiranyâyam, purii sahàrâ ni çiçâmi dâçüse....

Indra dit ; « (Je perce) de ma flèche, ce bétail consistant en vaches et en chevaux qui contient la libation et qui est de couleur brillante. J’en aiguise (des flèches) plusieurs mille pour le sacrifiant (probablement Agni). »

Le bétail en question n’est autre que le lait de vache et de jument qui sert aux libations et que le vàjra d’Indra, symbole des flammes d’Agni, fait couler, c’est-à-dire pompe ou aspire. Le lait est figuré sous la forme du bétail qui le produit, pour donner de la consistance à la métaphore d’après laquelle Indra est représenté comme un archer.

M. Roth traduit d’une manière très arbitraire, et sans tenir compte du vrai sens de ni çiçâmi : « Je produis au moyen de mon trait pour mon adorateur des troupeaux de bœufs et de chevaux, couvrant la terre, dorés... ».

X, 65, 9 (cf. VI, 49, 6),

parjdnyâvutâ vrkahhâ pur.&inâ'

« Les deux taureaux qui procurent (ou possèdent) les libations, Parjanya et Vàta. »

ûd îrayathâ marutah samudratô yûyàm vrstim var&ayathâ purUinah.

« Elevez-vous, ô Maruts, de la mer (des libations) ; vous qui avez les libations, faites (en) pleuvoir la pluie. » — C’est-à-dire arrosez-en l’autel.

M. Roth fait, contre toute vraisemblance et en dépit de l’absence d’accent, un régime direct du mot purUinas et traduit : « Faites couler la pluie sur les habitants de la terre sèche. »

ma vah pari sthâl saràyuh purUinî.

« (O Maruts), que la rivière formée par les libations ne vous arrête pas. »

M. Roth pense que la Sarayu est le nom d’une rivière réelle et il attribue à l’adjectif purUinî le sens de « terreux, limoneux. » L’hypothèse est des plus risquées.

Au vers i, 164, 12 S M. Roth a vu avec raison que le mot purUinam, au premier hémistiche, désigne le même objet que vicaksanàm, au second; mais il est dans une erreur complète en attribuant à celui-ci le sens de « (partie du ciel) transpa rente » et à celui-là la signification de « (partie du ciel) opaque», c’est-à-dire de « firmament ».

Ainsi, dans la grande majorité des passages invoqués par les auteurs des Vedische Studien en faveur des interprétations de Sâyana, l’exemple se retourne contre la démonstration qu’ils ont voulu fournir et s’ajoute avec d’autant plus de force aux raisons qu’on avait déjà de refuser a priori toute autorité au scoliaste hindou.

* La traduction entière de cet hymne est donnée plus loin.

Mais l’absolue défiance que l’on est en droit d’observer à l’égard de Sâyana doit s’étendre, et pour les mêmes raisons, à l’auteur du Nùnikta. Peu importe qu’il soit beaucoup plus ancien; celui-ci, comme celui-là, et il est facile de le voir, n’entendait le Véda que d’après les idées de son temps et en jugeant des sens particuliers, selon le sens général de documents qu’il ne comprenait que d’une manière très imparfaite et évidemment indépendante de toute tradition remontant d’une manière directe à l’époque qu’on peut appeler védique.

11 est clair comme le jour, par exemple, que quand Yâska (Nirukta, v, 10) attribue au mot dîdhili le sens de « doigt », au vers vu, 1, 1 du Rig-Véda :

agnim nàro dïdhitihhir arànyor hàslacyniî janayanta 'praçaslàm ,

c’est qu’il lui a semblé que, dès l’instant où il s’agissait de donner naissance à Agni, c’est-à-dire d’allumer le feu de l’autel au moyen des arànis *, les hommes devaient le faire à l’aide des doigts. Telle est la cause, et la seule, de l’interprétation fournie par l’ancien scoliaste, et elle implique l’absence absolue d’une tradition digne d’obtenir notre crédit. Les commentateurs hindous les plus éloignés de nous au point de vue chronologique procédaient donc comme nous en matière d’exégèse : ils concluaient d’après des données purement logiques. Mais, comme ces données étaient en général moins étendues et moins précises que celles dont nous disposons leurs conclusions, loin de s’imposer à notre confiance, doivent être tenues d’abord pour suspectes. Tant mieux pour elles quand elles sortent victorieuses de l’examen préalable auquel nous avons à les soumettre dans tous les cas; seulement, on peut être certain d’avance que, le plus souvent, l’épreuve ne tournera pas à leur justification, et que c’est sur nous-mêmes qu’il faut compter avant tout dans la tâche difficile de fixer le vrai sens des hymnes.

* Je ^e^iendrai plus loin sur le véritable sens de ce mot.

LE RIG-VÉDA ET LES ORIGINES Une objection pourtant est à prévoir. Mieux que cela, elle est impliquée, sinon nettement exprimée, parmi les raisons que les auteurs des Vedische Studien ont fait valoir en faveur de leur méthode. S’ils concédaient, et ils le font dans une certaine mesure, que les scoliastes hindous sont sujets à caution, ils ne manqueraient pas d’insister en revanche sur la valeur indépendante de ce qu'on peut appeler la tradition lexicologique du sanscrit. La langue du Mâhahhàrata, laissent-ils entendre, est la fille de l’idiome védique, et aucune méthode ne saurait être plus légitime que celle qui consiste à tirer des inductions sur le sens des vocables de cet idiome de l’acception qu’ils revêtent dans les ouvrages de l’époque postérieure, et particulièrement dans les documents qui sont les plus voisins au point de vue chronologique des textes du Rig-Véda. Il y a là des éléments d’information dont les données n’ont rien de personnel ni de subjectif, et dont il convient de tenir compte avec une entière sécurité et tout à fait en première ligne.

La question ainsi posée ne semble comporter tout d’abord qu’une solution affirmative; ce n’est qu’en y réfléchissant bien qu’on s’aperçoit que l’assentiment est loin pourtant d’être obligatoire. 11 est à remarquer, en premier lieu, que le sanscrit classique est essentiellement une langue d’école, ou, d’une manière plus précise encore, la langue des écoles brahmaniques. Il s’ensuit qu’à partir de l’établissement, — certainement très ancien, — de ces écoles le sanscrit a pris le caractère d’un langage artificiel, tout de transmission savante, et exclusivement fondé, autant qu’il semble du moins, sur une tradition codifiée en quelque sorte et par là invariable et unique. Or, un idiome qui se perpétue dans de pareilles conditions est soumis à des rapports tout particuliers, entre l’époque où il était livré à son évolution naturelle, et celle qui part du moment où il s’est pétrifié, pour ainsi dire, aux mains des grammairiens. Le sanscrit des hymnes appartient certainement à la première de ces périodes et il n’est pas moins certain que toute, ou à peu près toute la littérature postérieure se range dans la seconde. Et par là nous retombons sur la question de

savoir si la langue védique était encore complètement comprise par les brahmanes, aux temps où ils ont formé leurs écoles et inauguré l’existence artificielle du sanscrit en développant la littérature dite classique. On comprend que, si la réponse devait être négative, la tradition lexicographique ne mériterait pas plus de confiance que la tradition exégétique, — l’une et l’autre n’étant en somme que les deux formes, différentes à première vue, mais identiques au fond, de conjectures individuelles d’abord, puis généralisées, par l’effet d’un enseignement dont l’uniformité (ou quelque chose d’approchant) nous est attestée par tant de témoignages.

Dans la manière de procéder qui dut prévaloir en pareille matière, les rapports étaient nécessairement trop étroits, entre la détermination des résultats de l’exégèse individuelle et l’établissement de la grammaire scientifique, dont l’étude faisait l’âme des écoles brâhmaniques, pour qu’il ne soit pas très vraisemblable a priori que la lexicologie du sanscrit classique, en ce qui concerne le sens des mots — , ce qu’on appelle aujourd’hui la sémantique — , ne comportât pas des erreurs analogues à celles auxquelles l’interprétation védique devait donner naissance.

La solution de continuité, qui sépare les idées de l’âge des hymnes de celles du moment où l’on sentit la nécessité de les expliquer parce qu’on avait cessé de les comprendre, a exercé ses effets sur la signification des vocables considérés isolément et oralement. Elle les a exercés aussi sur la fixation de leur valeur au sein des anciens textes ; et l’intime solidarité de l’exégèse de ces textes et de la science destinée à prolonger artificiellement l’existence de la langue dans laquelle ils avaient été écrits devait produire de part et d’autre les mêmes déviations; d’ailleurs, cette conjecture que la logique autorise devient une certitude en présence des faits. Ils nous prouvent effectivement que, dans un très grand nombre de cas, le sens des mots du sanscrit classique repose sur une tradition erronée, dont le point de départ a été une fausse interprétation de leur emploi significatif dans les hymnes du Rig-Véda.

Un chapitre spécial sera consacré plus loin à l’étude et à la rectification de la signification d’une certaine quantité de mots importants, qui ont subi des altérations du genre de celles dont il vient d’être parlé. Pour l’instant, je me bornerai à montrer, par un exemple qui me semble particulièrement topique et probant, la réalité d’erreurs qu’il importe avant tout de découvrir et d’éliminer pour pouvoir interpréter exactement les textes védiques.

L’examen du sens védique du mot àji nous fournira cet exemple.

L’auteur du Nirukta, ii, 17, range le mot âji parmi les 46 termes védiques qui servent à désigner le combat (samgrâma).

Plus loin (ix, 23), à propos du vers x, 102, 5 du RV., Yâska explique âji étymologiquement par âjayana, « le fait d’acquérir » (racine ji + préfixe â) ou âjavana, « le fait de se précipiter vers » (racine yw + préfixe â). Les lexiques indigènes dont les matériaux ont été puisés dans la littérature de l’époque classique, Y Amarakosa entre autres (ii, 8, 2, 74 ; iii, 4, 34, 95), attribuent à âji la même signification de « combat ». Leurs auteurs y étaient parfaitement autorisés, du reste, ne serait-ce que par les passages du Mâhabhârata et du Rârnâyœna qui justifient l’indication de ce sens.

En Europe, ces données ont été reprises et confirmées par les lexicographes avec des références nombreuses à l’appui. C’est ainsi que pour MM. Bôhtlingk et Roth (Dict. de Saint-Pétersb.) âji signifie « lutte à la course » (Wettlauf), « lutte, combat », en général, et « carrière », d’après deux passages du Rig- Véda{\Y, 24, 8) et de YA(/iarva-Ve'da (xiii, 2, 4); d’où, sans doute, l’acception de « terrain plain, plaine » indiquée par quelques lexiques sanscrits. Grassmann, dans son Wôrierbucà zum Rig-^Veda, reproduit ces différentes significations auxquelles il ajoute celle de « prix d’un combat », soit qu’il s’agisse d’une lutte ou d’une course.

D’après l’ensemble des passages où le mot âji est employé dans le RV., l’erreur est évidente en ce qui concerne les hymnes. Dans la littérature postérieure, elle s’est continuée par

suite d’une fausse interprétation du sens que le mot avait dans les textes védiques. Nous allons voir, par le relevé complet de cestextes, que la seule signification qui convienne partout à âji est celle « d’aliment, nourriture, nourriture liquide, réconfortant, libation nourrissante, etc.» ; en résumé, ce mot est le synonyme de is, de jo/’As, de vâ'ja, etc. 11 est très certainement apparenté, à titre de primitif, à àjya, « beurre destiné à l’oblation » et peut être en rapport étymologique avec ajà « chèvre » ; cf. zend azi. Dans cette dernière hypothèse, Vâji aurait été, à l’origine du moins, du lait de chèvre.

Ce qui est arrivé à âji, dont le sens, déduit inexactement des contextes par les anciens grammairiens védiques, a été rangé par eux dans des ganas qui ont fait autorité dans les écoles brahmaniques et servi de règle à l’usage postérieur du mot, a décidé du sort d’une grande quantité de vocables dont l’usage remonte à l’époque des hymnes. On trouvera plus loin, je le répète, tout un chapitre consacré à des rectifications du genre de celle qu’il convient de faire pour âji.

Voici, suivis de la traduction, les passages du RV. où ce mot est employé :

ta vâm dhiyô'vase vâjayàntîr âjim nàjagmur...

« Ces hymnes apportant la nourriture pour (votre) contentement sont allés à vous deux (ô Indra et Varuna) comme vers une boisson (agréable). »

krnômy âjim maghàvâhàm indrali.

« Moi, le généreux Indra, je procure la libation. »

abky ârsata sustutim gà'cyam âjim.

<( Accourez vers celle qui chante bien (la libation), (pareille à) du lait, à une boisson. »

Et non pas comme Grassmann ; « Accourez à l’hymne, à la lutte des vaches, à la course »; ce qui n’a guère de sens.

Idtn tvâbhih sustutibhir vâjàyanta âjimnd jagmur... dçvâh.

« Ils sont venus à toi (ô Indra) pour te procurer de la nourriture avec celles qui chantent bien, comme des chevaux vers la boisson. » — Cf., ci-dessus, iv, 41,8 et iv, 58, 10.

ydd âjim ydty âjikrd indrah... ù'pa.

« Quand Indra, qui procure la boisson, se dirige vers la boisson. » — Cf. iv, 42, 5.

jdyâvéd dira çatdnîtham âjim.

« Conquérons ici à nous deux la boisson qui se répand en cent directions. »

tvdyâ vaydm aryd âjim jayema.

« Puissions-nous, grâce à toi (ô Indra), conquérir la libation du rapide (soma?) « — C’est-à-dre, faire que tu la conquières, et non pas « gagner la bataille », pur gallicisme. La racine ji « acquérir, gagner » ne saurait avoir pour régime direct qu’un mot exprimant la chose acquise. M. Ludwig rend la

formule âjim jayema par loollen voir.... in der Schlacht

besiegen, sens impossible si l’on tient compte de la remarque qui vient d’être faite.

âjhn nà jagmur âçvàçvatamâh.

« Ils (les dieux) sont arrivés comme les plus rapides des chevaux (arrivent) à la boisson. » — Cf. ci-dessus iv, 41, 8, et vr, 24,6.

Vâlakh. 5, 8,

âjim yârni sàdotibhih.

« (O Indra) je vais toujours à la boisson (fortifiante) au moyen des faveurs (que je te procure) ». — C’est-à-dire, j’obtiens de toi Vàji quand je t’ai offert les ûLis.

dirghàm yàd âjim dbhy àkhyad aryàh.

« Quand il (Indra) a vu la boisson qui s’étend au loin du rapide (soma?). »

àgann âjim yàthà hitàm.

(( Elles sont venues (les libations-vaches) comme vers une boisson qui (leur) aurait été offerte. »

vHâ yàd âjim virsanâ sisâsasi.

« Quand, pareil àun taureau, (ô Indra), tu cherches à acquérir la boisson à l’aide du taureau (soma). »

tdm ivayâjim sauçravasàm jayema.

« Puissions-nous par toi (Indra) conquérir cette boisson aux sons harmonieux. » — Cf. ci-dessus, ^ouv jayema, iv, 20,3 et pour sauçravasàm, l’emploi de sustuiim aux vers iv, 58, 10 et VI, 24, 6.