CHAPITRE II

LE RIGORISME, l' ANCIEN TESTAMENT ET l'hISTOIRE DE LA GENTILITÉ ET DU PEUPLE JUIF

— Abandonnons les discussions sur les textes de l'évangile, nous disent les rigoristes, et suiveznous dans les livres historiques de l'ancien Testament. Voyons là, sur le terrain des faits, comment Dieu juge et traite certains peuples, dont la Bible nous retrace l'histoire. Ces faits ont un caractère général. Nous en pourrons conclure, par voie d'analogie, quel sort final est réservé à la plupart des hommes.

Sous ce rapport, le châtiment du déluge, qui ensevelit à travers ses eaux, dans l'abîme éternel, le genre humain tout entier, à l'exception d'une famille privilégiée; — la pluie de feu qui consuma les cinq villes de la Pentapole à l'exception de la famille de Loth ; — l'extermination décrétée par Dieu des peuples chananéens ; — l'histoire tout entière de la gentilité; — enfin les multiples châtiments, à si vastes dimensions, qui frappèrent

le peuple juif pour être suivis de son rejet définitif, constituent des objections poignantes et terribles contre la doctrine du salut, telle que vous l'exposez. —

Eh bien ! non, ces objections ne sont pas aussi poignantes, ni aussi terribles qu'on se l'imagine à première vue. Nous espérons dissiper les objections de l'Ancien Testament, comme nous avons dissipé les objections du Nouveau Testament. Ces objections résolues, nous exposerons et nous démontrerons la doctrine du salut dans toute son ampleur et dans toute son élévation.

Pour bien expliquer les châtiments que nous objecte le rigorisme, nous chercherons notre lumière et notre guide dans une doctrine aussi claire que consolante, formulée aux chapitres XI et XII du livre de la Sagesse.

<* Dieu, y est-il dit, a pitié de tous » ; « Il dissimule les péchés des hommes pour leur donner le temps du repentir » ; « Il aime toutes ses créatures >» ; " Il épargne les hommes, parce qu'ils lui appartiennent et qu'J/ aime leurs âmes (I). »

Ce chapitre nous montre donc Dieu, non comme le Dieu de la destruction et de la malédiction, mais comme étant généralement pour tous une

(1) Sagesse, chap. XI, 24, 25, 27.

source de bénédiction et de rédemption. Aussi l'auteur sacré s'écrie-t-il : « 0 mon Dieu, que votre esprit est bon et suave en tous ! »

Le chapitre suivant nous montre Dieu châtiant en père et en médecin, en père infiniment aimant, en médecin infiniment intelligent.

Même vis-à-vis de ses ennemis les plus déclarés et les plus obstinés, vis-à-vis des peuples chananéens, qui semblent avoir constitué la race la plus pervertie du monde païen, sa bonté est célébrée par l'auteur de la Sagesse. Cette bonté concilie, avec les menaces et les châtiments d'une justice qui cherche bien plus à effrayer qu'à détruire, les appels et les tentatives d'un amour qui s'efforce toujours de corriger et de sauver.

Ecoutons la conclusion de l'écrivain sacré : « C'est jpar une telle conduite que vous nous apprenez à être justes avec humanité et que vous remplissez de confiance vos enfants; car en exerçant votre justice vous ouvrez aux pécheurs la voie du repentir. Si, en effet, vous châtiez les ennemis de vos serviteurs, des pécheurs qui méritent la mort, avec une sollicitude qui leur ménage tant d'occasions pour revenir de leurs égarements, quelle ne doit pas être votre indulgence en châtiant vos propres enfants, ceux dont les pères ont obtenu de vous des promesses d'amour si rassurantes (1) ? »

(1) Sagesse, chap. XII, 19-2L

Ces textes de l'Ancien Testament renferment un admirable enseignement qu'il nous faut bien méditer.

Il est parfois utile, pour venger la morale et pour assainir le genre humain tout entier, que certaines familles, certaines races, certaines nations trop corrompues disparaissent et soient remplacées par d'autres. Eh bien ! lors même que Dieu donne à l'exécution d'une telle loi le caractère public d'un châtiment social, il ouvre, du moins secrètement à toutes les âmes les voies du repentir et du pardon en faveur de leur salut éternel. Aussi châtie-t-il les peuples avec une sage lenteur, afin qu'ils puissent reconnaître la vanité des faux cultes et reconnaître le vrai Dieu (1).

Voilà pourquoi l'auteur de la Sagesse tire de cette providence miséricordieuse de Dieu vis-à-vis des peuples condamnés, pour leur corruption publique, à l'extermination, une leçon d'humanité et de confiance. Il dit que l'exemple d'une pareille providence, si attentive à sauver les âmes dans le châtiment public et collectif qui frappe la nation, doit nous remplir d'humanité et de miséricorde vis-à-vis du prochain et de confiance vis-à-vis de Dieu.

F (1) Voyez surtout chap. XII, 2, 10, 13, 16, 20, 27. * Et ainsi ils ont reconnu le vrai Dieu qu'auparavant ils méconnaissaient ,

Ces châtiments publics et collectifs, dont le récit semble si effrayant dans la Bible, n'entraînent donc pas de leur nature la perte du salut éternel. Au contraire, Dieu s'efforce de les concilier avec la grâce du salut offerte, par des appels secrets et intimes, aux victimes de ces châtiments (1).

Cette consolante doctrine, révélée dans le livre de la Sagesse, a donc pour elle l'infaillible clarté et l'impérissable fixité d'un enseignement divin.

A la lumière de cette doctrine, jugeons les châtiments que les rigoristes nous opposent.

Voici tout d'abord le premier dans l'ordre des temps, ce gigantesque cataclysme, que nous appelons le déluge.

— Quel châtiment ! s'écrient les rigoristes, qu'y voyons-nous? De toute part des eaux menaçantes ensevelissant toute vie dans leurs abîmes béants, et, quand ces eaux se sont retirées, partout la solitude, le silence, la dévastation et les larges sillons de la foudre qui vient de frapper sans pitié une terre condamnée sans miséricorde.

Voilà comment, dès l'origine. Dieu nous

(l) Telle est aussi Texplication de S. Jérôme dans son commentaire sur le prophète Nahum, chap. I, 9. Ces châtiments temporels, enseigne le grand Docteur, n'impliquaient pas la damnation éternelle. Migne. Fatr.lat., tom 25, p. 1238.

apprend à craindre sa justice et à trembler sous sa vengeance. —

Commençons par écarter les images et les mots à efïet, pour juger froidement les dimensions de ce châtiment avant d'en chercher le vrai caractère.

Je suis porté à croire qu'au déluge moins d'hommes ont péri qu'il n'en meurt actuellement chaque jour.

Où sont les preuves de cette opinion à première vue si hardie, peut-être parce qu'elle est neuve?

Je les découvre dans le texte de ma Bible soigneusement interrogé et pesé.

Je remarque, en effet, tout d'abord que la Bible, abordant le récit du déluge, fixe l'époque en disant que les hommes commençaient à se multiplier sur la terre. Évidemment, ces mots ne sauraient signifier une bien grande population.

Ensuite la Bible assigne comme cause du déluge un crime de même espèce, un désordre de mœurs collectif. Or, la propagation ou la contagion d'un même désordre suppose l'humanité suffisamment rapprochée et formant encore un même tout moral.

Enfin, la Genèse nous donne au chap. V la filiation directe d'Adam à Noé, et rien ne nous autorise à la croire incomplète. Je compte donc les anneaux de cette lignée et je n'y trouve que

neuf générations. Appliquant à ces générations une loi de fécondité très favorable, je suppose que chaque famille ait eu une moyenne de six enfants faisant souche, ce qui triplera à chaque génération le nombre des hommes et constituerait une loi d'accroissement neuf fois plus forte que celle qui régit le peuple belge de 1830 à 1890, Je recueillerai ainsi un chiffre inférieur à celui des 90.000 décès de chaque jour en cette fin de siècle, et cela en admettant que les ascendants vécussent encore presque tous au temps du déluge (1).

(1) Rien ne nous autorise à supposer que Dieu ait favorisé outre mesure la fécondité d'une race qu'il avait résolu de sacrifier. Lonffévitô plus grande n'implique pas fécondité plus grande. Dans l'échelle des êtres, les deux lois vont même en raison inverse. D'autre part, laBiblenenous fournit aucun indice pour conclure que la fécondité des hommes antédiluviens ait été exceptionnelle. Si quelqu'un semble avoir été privilégié, c'est bien Noé le juste. Or, nous ne lui voyons que trois fils.

Aucun exégète n'ayant traité cette question, à ce que je sache, je ne puis la traiter qu'au moyen des arguments que j'ai invoqués. Quelques savants chrétiens, pour mettre d'accord les données de l'ethnographie avec le récit bibhque, supposent que la généalogie déroulée dans la Genèse renferme des lacunes; que le nombre d'hommes était beaucoup plus considérable; que déjà il s'y trouvait une grande variété de races et que seule la race principale, d'oîi est issu Noé, aurait été détruite par le déluge. On n'a pas besoin, me semble-t-il, de recourir à ces hypothèses, dont la dernière est trop hardie, pour concilier la Bible et la science. On peut reculer le champ aux hypothèses entre Noé et Moïse et, en supposant là certaines lacunes, insérer entre ces deux noms les siècles dont on a besoin pour expliquer la variété des races préhistoriques et leur dissémination sur les différentes zones du globe; car nous devons admettre que toutes les races postdiluviennes sont issues de Noé.

Il est certain qu'entre Jacob et la génération contemporaine de

Disons en passant que ce déluge, tout en étant total pour l'humanité en dehors de Noé et de sa famille, ne doit être étendu qu'à la terre alors habitée. Un déluge recouvrant le globe tout entier soulève, au point de vue scientifique, des difficultés presque insolubles, et il n'est pas nécessaire pour la fin que Dieu avait en vue.

Représentons-nous donc l'humanité condamnée à disparaître, sous forme de quelques centaines de tribus ou de familles patriarcales, composées chacune également de quelques centaines de membres et disséminées dans les vallées et sur

Moïse, il y a des lacunes dans les génrialogries. En effet, le Livre des Nombres au chap. II, v. 42, porte à 603.551 le nombre des guerriers d'Israël. Prenons ce chiffre pour celui des Israélites mâles, hommes ou enfants. La descendance totale de Jacob serait donc d'environ un million deux cent mille. Et cependant tant d'enfants avaient été exterminés par l'ordre du roi d'Egypte! En admettant que la loi d'accroissement de cette descendance doubla le nombre des Israélites à chaque génération, ce qui supposé une fécondité exceptionnellement avantageuse et qui ne se vérifie pas parmi les peuples chrétiens, il eût fallu dix-neuC générations pour atteindre ce résultat. Or, ces dix-neuf générations ne sont pas indiquées dans la Bible. Nous y constatons donc une lacune positive tiès grande. Il est de même très vraisemblable qu'il en existe entre Noé et Abraham, car la Bible nous montre les pays par où passe le père des croyants comme possédant des villes et une population assez développée- Mais, de ce que la tradition depuis Noé jusqu'à la constitution du peuple hébreu en peuple autonome, sous Moïse, ait été flottante, sauf l'histoire des quatre grands patriarches Abraham, Isaac, Jacob et Joseph, il ne suit pas que la tradition primitive d'Adam à Noé n'ait pu être fixée et transmise avec ce caractère de fixité jusqu'à l'auteur du document génésiaque.

C'en est assez pour justifier mon hypothèse, contre laquelle je n'ai pu découvrir aucune preuve plausible.

les montagnes de l'Arménie. Voilà, selon toute probabilité, ce qu'était alors l'humanité. Voila ce qui a péri.

Dieu, par une espèce de sélection, a choisi dans cette population infidèle, pour y renouveler le genre humain, une famille préservée de la contagion plus ou moins étendue aux autres, et il a condamné celles-ci à une extermination qui n'en laissât subsister aucun rejeton.

Pour prévenir ce châtiment. Dieu n'avait négligé ni avis ni menaces, et, comme nous l'enseigne S. Jean Chrysostome dans sa remarquable homélie sur ce passage de la Genèse, Dieu, en recourant à un fléau, qui se propagea avec lenteur, — car les eaux du déluge mirent quarante jours à envelopper les montagnes, — voulut fournir le temps à tous les coupables de rentrer en eux-mêmes, pour leur faire reconnaître la justice de ce châtiment social, mérité par un crime social, pour les faire passer ainsi, en mourant, des terreurs d'une justice qui voulut se limiter à un châtiment temporel, aux espérances d'une miséricorde qui leur offrit des pardons éternels. Tel est renseignement de l'illustre Docteur si versé dans l'étude des saintes Ecri-, tures (1).

(1) MiGNE. Patr. grœca, tom. 53, in Gen. Hom. 25, p. 222.

Nous savons, au reste, par un texte de la P® Épître de S. Pierre (III, 19-20), qu'un certain nombre de victimes ont bénéficié de ces pardons. Ceux qui en ont été exclus, — nous ignorons s'il y en eut beaucoup ou peu, — ne l'ont été que par cette volontaire persistance dans le crime, qui est tout entière imputable à la liberté humaine.

Comment donc faut-il juger ce châtiment mémorable ?

Dieu, dans un dessein salutaire pour les générations futures, a voulu, dès l'origine de l'humanité, dresser un monument éclatant de sa justice : il a voulu graver dans les souvenirs de l'humanité, avec un puissant relief, une leçon de haute morale: c'est que l'homme ne mérite pas de vivre et de se perpétuer, s'il méconnaît la loi éternelle qu'il doit accomplir. Cette leçon est digne de Dieu, digne de sa sagesse et de sa bonté autant que de sa justice et elle s'est conciliée, dans son exécution, avec un nombre de victimes relativement restreint, et avec des pardons généreusement offerts à tous et dont tous ont pu profiter.

Voilà bien une explication ou plutôt une appréciation du déluge, qui ne justifie pas les théories du rigorisme et que cependant je crois, dans ses éléments essentiels, incontestablement vraie.

Quelques siècles après le déluge, un châtiment moins étendu mais d'une forme plus effrayante, s'abattit sur un coin de la Palestine. Le feu du ciel, peut-être sous forme d'explosion volcanique, produite par les lois de l'ordre naturel en harmonie préétablie par Dieu avec les lois et les desseins de l'ordre moral, détruisit Sodome et les bourgades voisines. Pourquoi? Pour des crimes inouïs, publics, universels, pour un désordre de mœurs plus grand, comme l'atteste l'Écriture, que celui des générations noyées dans les eaux du déluge. Le châtiment semble s'être limité cette fois à quelques milliers de victimes. Toutefois, ici encore la miséricorde de Dieu traverse sa justice pour en prévenir l'éclat. Qui ne se rappelle ce sublime et touchant dialogue entre Dieu et Abraham : d'un côté, la prière du juste en appelant de la justice à la miséricorde, et de l'autre, cette miséricorde divine s'inclinant vers la prière d'Abraham et ne demandant, pour contrebalancer le plateau chargé de tous les crimes de Sodome, que les mérites de dix justes, fidèles à son nom et à sa loi?

Hélas! ces dix justes ne s'y trouvèrent pas, preuve effrayante des excès extrêmes où peut descendre la corruption morale de certaines générations, d'où l'on a banni le nom avec la crainte de Dieu et où les forces du bien et de la vérité ont

succombé devant le libertinage de l'esprit et des cœurs.

Dieu donc laissa tomber sur cette contrée coupable un châtiment, dont les effets et les vestiges subsistent encore. Il voulut ce châtiment, moins pour se venger de cette multitude de pécheurs, puisqu'il l'aurait épargnée à la prière de dix justes, moins encore pour les damner tous, puisqu'il leur offrit à tous des pardons, selon l'enseignement du livre de la Sagesse, que pour assainir le genre humain et lui laisser à jamais, dans un second exemple parfaitement choisi et motivé, un nouvel avertissement, plein, sous de sinistres clartés, d'instructives menaces et de salutaire terreur.

C'est ainsi qu'il nous faut envisager les châtiments infligés avec de grandes lenteurs aux peuples chananéens et à d'autres peuples, dont l'histoire est mêlée à celle du peuple juif.

Une quadruple loi s'y réalise.

Ces châtiments, pour qui considère l'humanité dans son ensemble, constituent, au fond, des exceptions très restreintes.

Ces châtiments sont toujours mérités par quelque crime collectif ou un grand désordre social.

Ces châtiments sont toujours mêlés de miséricorde et d'offres secrètes de pardon et de salut pour ceux qui en sont les victimes.

Enfin ces châtiments sont moins des vengeances de Dieu que des avertissements publics donnés par Dieu pour faire rentrer les générations égarées dans les voies de sa justice et de son autorité, et les rendre ainsi plus capables de jouir des bienfaits de sa miséricorde et de sa charité.

Et maintenant, abordons deux objections d'ordre historique, bien plus spécieuses contre l'enseignement du livre de la Sagesse sur l'amour universel que Dieu éprouverait pour tous les hommes et son désir universel de les sauver tous.

Ces objections ont pour objet l'histoire dé la gentilité avant le Christ, — histoire où l'on ne découvre tout d'abord aucun vestige de la providence divine, — et l'histoire complète du peuple juif, où la providence spéciale de Dieu à son égard aboutit, après une série de durs châtiments, à son rejet définitif.

A première vue, ce double fait semble donner raison aux rigoristes. Qu'y trouvons-nous ?

L'exclusivisme le plus dur pour la multitude des peuples et le favoritisme le plus étroit pour un petit peuple, qui finit par être rejeté dans le même exclusivisme.

Nous apercevons en effet dans un coin perdu

du monde un petit peuple, que Dieu adopte et se réserve à l'exclusion de tous les autres. Dieu fait de ce peuple son peuple. Il l'isole de tous les autres et l'en sépare par des privilèges exceptionnels et par l'infranchissable barrière de lois et de préceptes qui ne lui permettent pas de se mêler aux autres, jusqu'à ce qu'il le brise et en disperse les débris. Quanta ces autres peuples, ces familles des nations, les « goïm », Dieu semble se retirer d'eux. Il les abandonne à leur sort. 11 les laisse se fixer dans une idolâtrie sans fond ni limites ; bref, il semble les exclure de son amour, de sa providence et de sa miséricordieuse bonté.

N'est-ce pas là l'impression que laisse dans bien des mémoires la lecture de ce livre mystérieux dont notre enfance s'est nourrie et qui s'appelle Y Histoire sainte?

S'il en est ainsi, cette impression appelle un grand correctif. Il faut, pour réfuter efficacement le rigorisme et en dissiper toutes les ombres, que j'éclaire et transforme cette impression.

Expliquons-nous donc à fond sur les caractères de la providence générale de Dieu vis-à-vis de la gentilité, — et sur les caractères de sa providence spéciale vis-à-vis du peuple juif.

Traitons d'abord la question de la gentilité. Nous devrons nous y arrêter assez longuement pour l'entourer de toute sa lumière.

Par delà la providence spéciale qui répondait à la mission spéciale du peuple juif, il y avait alors, et toujours il y a eu et toujours il y aura, une providence générale étendue à toute l'humanité, et ménageant à toutes les âmes suffisance de lumières et de secours dans l'ordre moral et religieux, pour leur rendre pratiquement possible le salut éternel.

Assurément, la mesure de ces grâces était plus abondante pour les juifs, comme elle est maintenant beaucoup plus abondante pour les chrétiens, et voilà pourquoi aussi Dieu exige de nous plus de vertus que des gentils ; mais, il faut en convenir, Dieu n'a manqué à aucune âme. La grâce qu'il a offerte aux gentils pour se sauver a été pleinement suffisante. Le nier, ce serait nier l'universelle portée des mérites de Jésus-Christ, comme nous l'établirons dans notre troisième chapitre.

— Mais les faits, s'écrie-t-on, les faits semblent si peu en harmonie avec ce principe. L'idolâtrie de la gentilité était universelle, et à cette idolâtrie répondait une corruption de mœurs également universelle. Qui donc a pu se sauver dans un pareil milieu? —

Quelle exagération !

Cette exagération provient d'une connaissance très superficielle et très confuse de l'état religieux et moral de ces peuples.

Du cuhe public observé chez les peuples gentils, nous concluons au culte privé des individus. L'induction n'est pas logique.

Nous croyons à tort que le paganisme était, comme le christianisme, une religion douée d'une unité et d'une autorité bien déterminées, une religion ayant un credo fixe et une profession de foi imposée à tous et acceptée par tous.

Il n'en était point ainsi. Les religions païennes étaient des religions à l'état incohérent et flottant ; elles constituaient un amas de croyances et de pratiques, soit idolâtriques soit simplement superstitieuses, se conciliant avec une liberté assez grande pour permettre au grand nombre de suivre les lumières privées de la conscience. Nous nous figurons peut-être au sein de ces peuples des temples vastes comme nos églises, et où, à certaines époques, chacun devait venir participer à des cérémonies nettement idolâtriques. Erreur. J'ai constaté qu'à Rome les temples étaient très petits. Le temple de Jupiter Capitolin, le plus célèbre de tous, n avait que les dimensions d'une modeste église de village. Comment cette immense population de Rome s'y serait-elle réunie?

De plus, notons-le bien, chaque divinité avait ses prêtres, tous formant des castes distinctes, et ceux-ci n'avaient pas de juridiction obligatoire sur les citoyens. Allait à leurs temples et à leurs cérémonies qui le voulait. Les femmes n'y allaient pour ainsi dire jamais.

En outre, les légendes mythologiques, qui constituaient le fonds incohérent de ces religions, jouissaient d'une autorité ou d'un prestige bien moindre qu'on ne le croit communément. Platon et Pythagore, qui les combattirent énergiquement, en mettent l'invention sur le compte des poètes comme Hésiode et Homère, et nous apprennent à les distinguer d'un fonds primitif de traditions plus pures. Celles-ci constituèrent durant de longs siècles la vraie religion de ces peuples, la religion d'où est sorti ce qu'il y a eu de mieux dans leur civilisation.

Deux cultes toutefois avaient un caractère plus étendu et plus fixe, le culte public de Jupiter et le culte domestique des Lares ou des Pénates.

Or, le culte de Jupiter avec quelques compléments et quelques correctifs, que les lumières de la raison et la grâce pouvaient suggérer aux âmes droites, a pu facilement se transformer dans le culte du vrai Dieu. Le nom ne dit rien. Les attributs qu'on lui reconnaît importent seuls.

Quels attributs lui a-t-on généralement reconnus ?

« Jupiter, — dit le savant Doellinger, dans l'ouvrage qui jadis a fait sa supériorité comme historien catholique, Paganisme et Judaïsme, — est donc le Dieu suprême, investi de la plénitude de la force et de la puissance. Ce caractère monothéiste, déjà nettement accusé dans la théologie d'Homère, se dessine avec plus de force et de précision encore dans les poètes qui le suivirent, et Jupiter finit par être regardé comme le Dieu 'par excellence^ seul digne de ce titre. Le ciel ou l'éther était son domaine ; mais il était en même temps le centre privilégié de l'univers. La vie et la santé des hommes dépendaient de lui, pour autant que les arrêts du destin (que les Grecs, au reste, envisageaient comme la loi essentielle des choses, respectée et voulue par Jupiter), ne missent point de bornes à son pouvoir. Comme il était le roi de l'Olympe et l'auteur de l'ordonnance actuelle de l'univers, son influence s'exerçait même dans la sphère d'action des autres dieux. 11 était le protecteur et le patron des rois, des peuples et des cités... Gardien du serment, vengeur du parj ure, il veillait avec jalousie à sa propre dignité. Il était le dispensateur de tous les biens comme de tous les maux qui arrivent aux hommes,

et son pouvoir se révélait dans toutes les conditions et circonstances de la vie humaine.... 11 était universellement regardé comme le bienfaiteur de rhumanité, et tous les peuples (d'origine grecque) attachaient à son nom l'idée d'une providence divine (1). "

Essayons de prouver par quelques citations que les païens ont pu se former une idée suffisamment pure de la divinité.

Commençons par citer Aristote et extrayons quelques passages de son Traité sur le Monde. On l'y entend dire, dans son style si net et si précis, et en nommant toujours Dieu au singulier et dans un sens absolu : « Vous pouvez nommer tous les êtres qui peuplent la terre, l'air et les eaux, les œuvres de Dieu « (2). — « De son centre immobile, dit-il encore. Dieu meut tout où il veut et il fait mouvoir tout selon sa volonté , dans les êtres de tout gem^e et de toute nature » (3j. — « Dieu est le père et le gardien de tout ce qui' est » (4). — Il proclame que « tous les êtres vivent et meurent en obéissant à ses décrets » (5).

(1) DoELLiNGER. Paganisme et Judaïsme, tome I, pp. 113-114. Aussi Platon a-t-il pu combattre avec autorité les fables ridicules qu'Homère et Hésiode ont rattachées à Zeus.

(2j Aristote. Édition ffréco-laline de Frellonius. Lyon, 1561. De Miindo, 2 vol. in-folio, p. 1409

(3) Aristote, De Mundo, p. 1470.

(4) Id.. ibid., p. 1466. (5jlD.,tWd, p. 1471.

Ces courts extraits mettront peut-être nos lecteurs en appétit et ils nous sauront gré de leur offrir, pour juger ce qu'il y a eu de fort et. d'élevé dans ces milieux païens, deux citations plus longues et plus complètes.

La première est tirée des chapitres VI et VII de l'ouvrage qui a fourni les extraits précédents : « Une antique tradition, dit Aristote, répandue par nos pères dans toute l'humanité, nous apprend que toute chose vient de Dieu et par Dieu, qu^ aucune nature ne se suffit et ne subsiste que 'par son secours... Dieu est, en eflPet, conservateur et père de tout ce qui est dans le monde et il opère dans tout ce qui s'opère, non comme un ouvrier qui travaille et se fatigue, mais comme une vertu toute-puissante qui agit... Sa force est irrésistible, sa beauté accomplie, sa vertu souveraine, et bien qu'invisible à toute nature mortelle, il est visible par ses œuvres. Et certes, tous les mouvements et tous les êtres, qui sont dans l'air, sur la terre, dans les eaux, sont réellement les œuvres de Dieu qui contient V univers... r>

« Dieu est notre loi immuable, loi qu'on ne saurait changer ni corriger, loi plus sainte et meilleure que les lois écrites sur nos tables, gouvernant tout par son activité incessante et son infaillible harmonie. Il dirige et ordonne tout l'univers,

terre et ciel, et se répand dans tous les êtres. Il est un ; mais il a plusieurs noms qui lui viennent de ses opérations diverses sur le monde.

« Ne semble-t-il pas, quand nous l'appelons Zéna et Dia, que nous voulons dire celui par lequel nous vivons? Tous ces noms signifient le Dieu unique, comme le remarque le noble Platon. Dieu donc, d'après l'antique tradition, est le principe, la fin et le milieu de tout ce qui est. Il traverse toute la nature en ligne droite, montrant à toute chose la voie droite, toujours suivi de la justice vengeresse des transgresseurs de cette ligne divine, justice que doit posséder quiconque veut arriver dans l'avenir à la Béatitude et quiconque veut être heureux dès maintenant, »

Le XII® livre des Métaphysiques renferme quelques lignes encore plus belles sur la nature de Dieu. Il prouve que Dieu est un acte pur d'intelligence dans une parfaite félicité.

« Dans la pensée pure, l'objet pensé et le sujet pensant sont également indivisibles : ce sont comme deux points qui ne peuvent se toucher sans se confondre... L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible; car elle devient ellemême intelligible à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l'intelligence et l'intelligible, car la puissance de percevoir l'intelligible, voijà

l'intelligence, et l'actualité de Tintelligence, c'est l'intelligible. Or, ce caractère divin de l'intelligence se trouve au plus haut point dans l'intelligence divine. Tel est le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature !. . .

» Ce n'est que pendant quelques instants que nous pouvons jouir de la félicité. Lui, il la possède éternellement et la jouissance pour Lui, c'est son acte même. . . La pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par excellence. La contemplation de cet objet est la jouissance suprême et le souverain bonheur. . .

5» La vie est en Dieu, car l'acte de l'intelligence est vie, et Dieu est l'actualité même de l'intelligence (c'est-à-dire, Dieu est une intelligence tout entière en acte). Cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite, éternelle. Nous appelons Dieu un vivant éternel et parfait. „

Voilà la notion que la pensée humaine a pu se former de Dieu durant la nuit païenne !

Inclinons-nous avec un ravissement de joie et de respect sous ces paroles éblouissantes de sublimiié.

Mais on pourrait nous objecter qu'Aristote fait exception dans la littérature grecque. Nous ne pouvons dissiper cette objection qu'en parcourant les principaux écrivains de la Grèce antique,

pour nous rendre compte de l'esprit religieux qui les inspire. Nous constaterons ainsi, à la gloire de la Providence divine, combien le Monothéisme est resté transparent sous les voiles du Polythéisme.

Nous omettrons les Épiques, Homère et Hésiode suffisamment connus pour le fonds grossier de leurs légendes, bien qu'il s'y trouve çà et là quelques vers magnifiques sur les vertus morales et sur les attributs de Jupiter, le souverain des dieux.

Solon, le grand législateur d'Athènes, nous a laissé quelques maximes philosophiques en vers, où nous lisons : « Ce que les mortels acquièrent par l'injustice ne dure pas. A la fin Jupiter fait tout disparaître. Si la Justice se tait, elle garde le souvenir de ce qui s'est passé et de ce qui se passe : elle vient à son heure et châtie les coupables. "

Pindare, le prince des lyriques, abonde en passages d'une religion profonde et élevée.

Dans un fragment cité par Clément d'Alexandrie (Stromates IV, 60), il chante: « Au-dessous delà voûte céleste, à l'entour de la terre, volent les âmes des impies dans de cruelles douleurs, sous l'étreinte de maux qu'on ne peut fuir. Mais, habitantes du ciel, les âmes des justes chantent

harmonieusement dans des hymnes le grand Bienheureux (1). »

Le poète se sert parfois du substantif isolé et absolu « Dieu » et, dans plusieurs passages, il parle de Jupiter comme si tous les autres dieux dépendaient de lui et qu'il fût le maître suprême et absolu de l'univers. Ainsi dans la II® Pythique (v. 49 et suiv.) il dit : « Dieu seul achève tout présage selon notre espérance ; Dieu qui atteint l'aigle à l'aile rapide, et devance le dauphin au fond des mers ; Dieu qui abaisse l'esprit orgueilleux des mortels et transporte à d'autres la gloire qui préserve de vieillir. ?» Dans sa IV® Isthmique (v. 52-53) il dit : « Zeus distribue le bien et le mal. Il est le maître de tout «, et dans la V^ Pythique (v. 29) : « Puissions-nous, ô Zeus, puissions-nous te plaire toujours 1 y*

Eschyle, le premier par ordre de date des grands tragiques, nous a laissé nombre de passages où éclate son génie religieux.

Ainsi dans les Banaides nous trouvons des passages comme ceux-ci : « Zeus, sa volonté n'est pas facile à pénétrer, et cependant elle resplendit

(1) Plusieurs critiques, pour des raisons à pi'iori que nous ne partageons pas, rejettent ce passage. Villemain l'admet {Essais sur le génie de Pindare et sur da poésie lyrique, p. 25). M. Buccholtz le défend avec chaleur. M. Groiset reste indécis. M. J. Girard l'admet.

au milieu même des ténèbres, si sombre que soit la fatalité tombée sur l'homme à la parole articulée (1). » — « Il s'attache le ressentiment du Dieu des suppliantes, de Zeus, oui, il s'attache aux larmes de la souffrance laissées sans adoucissement (2). » — « Roi des rois, Bienheureux des bienheureux, Souverain des souverains, très haut et très puissant Zeus, écoute-nous, assistenous (3). »

a 11 est père et toute forme vient de Lui, Ce qui est de toute antiquité. Il l'a façonné de sa main souveraine et toute-puissante, le suprême auteur de Tunivers, Zeus ! Au-dessus de Lai, nul ne s'assied ! En puissance, Il ne cède à personne. Aussi prompt que la parole, l'acte réalise ce qu'a conçu sa pensée, esclave docile de ses desseins (4). » — « Qu'ils aient l'auguste couronne des vieillards, les autels de ces pieux Argiens, quand les mains pleines d'offrandes, devant le feu allumé pour la prospérité de leur ville, ils adorent pieusement Zeus, le dieu tutélaire des hôtes, dont, de toute éternité, les volontés sont les lois du destin (5). v

(1) Nous rapportons les citations aux pages de la traduction généralement très littérale de M. Ad. Bouillet (Paris, Hachette, 1878) : I, p. 219.

(5)Pum

Dans Agamemnon, Clytemnestre s'écrie : « Ah! l'idéal, c'est d'être à l'abri de la souffrance avec un cœur juste, content de son sort. Contre la colère céleste, la richesse n'est pas une garantie et l'homme qui, de son pied, a heurté l'autel sacré de la justice, doit être frappé (1). ?»

Dans les Choéphores nous lisons ces belles maximes : « Il est une limite en quelque sorte à la toute-puissance des dieux, qui ne peuvent se faire les complices des méchants. L'ordre établi dans les cieux, adorons-le (2). » — ^ Augustes Parques, Zeus a voulu que tout finisse par le triomphe de la justice (3). » ,

Sophocle imprime à ses tragédies un caractère encore plus religieux. Le but de son art est de manifester l'ordre divin des choses, toujours juste et toujours triomphant. Ce qui perd les héros, ce sont leurs crimes, leur orgueil ou du moins leur manque de sagesse ou la transgression des lois ou des limites imposées à l'homme. Telle est la loi d'après laquelle Zeus dirige le monde. En outre, Sophocle excelle à répandre dans ses drames les réflexions religieuses, que provoque la leçon des faits dramatisés.

Ecoutons dans Œdipe-Roi comment le chœur des vieillards célèbre la loi morale : « Puisse-t-il m'être donné de conserver la sainte pureté dans toutes mes actions et mes paroles, fidèle à ces lois sublimes, émanées des cieux, dont l'Olympe est le Père, qui n'ont rien d'humain ni de mortel et que jamais l'oubli ne peut abolir ! En elles vit la puissance divine que la vieillesse ne saurait atteindre, j» Puis il s'écrie plus loin : « 0 Jupiter, Souverain des cieux, si c'est avec raison que l'on te nomme maître du monde, ne permets pas que rien échappe à tes regards et à ton empire. »

Dans Electre, le chœur rappelle la vierge héroïque à la confiance envers Jupiter : « Aie confiance, ma fille, aie confiance. Jupiter qui règne au haut des cieux, voit et gouverne tout. Remets-lui ton ressentiment et ta douleur. y>

Dans Philoctète, nous trouvons une prière du héros « pour qu'un vent favorable le porte là où l'appellent le destin, le vœu de ses amis et le Dieu, suprême souverain , qui a décrété ces événements »,

Euripide tranche sur Eschyle et Sophocle pour le caractère humain et naturaliste de ses tragédies. Il ne croit pas aux légendes mythologiques : il les prend comme un cadre convenu et ne craint pas, en maint endroit, de les critiquer et de montrer une religion plus éclairée. Ainsi dans Electre,

faisant raconter par le chœur un prodige, le poète-philosophe fait la leçon à la crédulité du peuple : « Voilà ce qu'on dit. Mais j'ai peine à croire que Jupiter ait détourné le char étincelant du soleil et changé sa route au préjudice des mortels et à cause des vengeances exercées par les hommes. Ces légendes terribles sont utiles aux hommes qu'elles ramènent aux cultes des dieux (1). » — Dans Ion, où le poète critique vivement les légendes célébrant les crimes des dieux, le chœur exprime la moralité du drame dans cette belle maxime : « Quiconque voit sa maison accablée par le malheur, doit prendre courage, s'il honore les dieux. Car les bons finissent par recevoir le prix de leur vertu ; mais les méchants ne sauraient jamais prospérer : ils ne sont pas nés pour être heureux (2). >»

Un beau fragment des œuvres perdues d'Euripide nous a été conservé par le savant Clément d'Alexandrie : <« A toi, souverain ordonnateur, j'apporte cette offrande et cette libation, à toi, Zeus ou Hadès suivant le nom que tu préfères... C'est toi qui parmi les dieux du ciel tiens le sceptre de Zeus, et c'est toi aussi qui dans les enfers occupes le trône d'Hadès. Envoie lar lumière de l'âme aux hommes qui veulent apprendre les

(1) Théâtre d'Euripide, par Pessonnaux, tome I, p. 185»

(2) ZW(^., tome II, p. 58.

épreuves de leur destinée mortelle. Révèle-leur dès maintenant d'où ils sont venus, quelle est la racine des maux, laquelle des divinités bienheureuses ils doivent se concilier par des sacrifices pour obtenir le repos de leurs souffrances (1). »

Après les lyriques et les tragiques, interrogeons les historiens.'

Hérodote, ^ le père de l'histoire ?», croit à l'empire universel de la morale et d'une justice divine, qui règne partout. L'homme qui dépasse les bornes que marquent le bon sens, la morale et la loi, cet homme court à sa perte. La divinité le châtie. La divinité sait, en outre, que l'homme ne peut supporter un bonheur sans mélange, qu'un pareil bonheur l'enivre d'orgueil et le rend impie. Voilà pourquoi elle fait succéder le bonheur et le malheur, la prospérité et les revers dans la vie des hommes et des peuples.

C'est à la lumière de cette doctrine morale et religieuse qu'Hérodote juge les événements humains. Fournissons-en quelques traits caractéristiques.

Dès le début il s'exprime comme suit : « Je parlerai des grandes et des petites villes des hommes. En efïet, de celles qui étaient grandes autrefois beaucoup sont devenues petites, et celles qui sont

(1) Clément d'Alexandrie, Stromates, V, 12, n» 71,

grandes aujourd'hui étaient petites autrefois. Or, comme je sais que le bonheur et la prospérité des hommes ne durent guère, je ferai mention des unes et des autres (1). "

Quand il en vient à Crésus, exemple frappant pour justifier sa théorie, il lui fait dire par Solon : « 0 Crésus, c'est moi que tu interroges sur le sort des hommes, moi qui sais jusqu'à quel point est vengeresse et irritable la divinité. Pendant la longue durée de notre vie, il faut beaucoup subir, beaucoup tolérer de ce qu'on aimerait mieux ne pas subir... En outre, il faut considérer en tout la fin, car Dieu détruit parfois à fond la fortune de Vhomme heureux, » Et quand Crésus a congédié le sage conseiller avec humeur, l'historien continue : « Après la mort de Solon, Crésus fut frajppé de la part de Dieu par la terrible Némésis (2). »

Sur le bûcher auquel l'avait condamné Cyrus son vainqueur, Crésus pense aux paroles de Solon et en proclame la leçon. Là-dessus l'historien dit : « Quand Cyrus apprit des assistants ce qu'avait dit Crésus, il se repentit et réfléchit que lui, qui pourtant n'était aussi qu'un homme, livrait au feu un autre homme, dont le bonheur avait égalé le

1) Hérodote, 1, 5.

%]Ibid., 1, 39.

sien. 11 craignait d'avoir à son tour à subir Vexpiation divine, et pensant qu'il n'y a rien de durable dans la vie humaine, il ordonna d'éteindre le bûcher en toute hâte et d'en faire descendre Crésus (1). » Celui-ci, instruit parle malheur, donna à Cyrus des avis analogues dans le conseil qui précède l'expédition de Scythie (2).

Ces mêmes avertissements sont renouvelés d'une manière encore plus élevée et plus religieuse à Xerxès, par la bouche de son oncle Artaban, quand l'orgueilleux monarque entreprend de dompter la mer et de jeter un pont sur l'Hellespont. « Vois-tu comme la foudre du ciel frappe toujours les têtes les plus hautes et ne les laisse pas croître dans leur orgueil, tandis qu'elle ne touche pas à ce qui est moins élevé? Vois-tu comme l'éclair de Dieu s'abat toujours sur les monuments, sur les arbres les plus hauts? C'est que Dieu aime à briser ce qui s'élève... Dieu ne souffre point qu'un autre que Lui s'estime grand (3). »

Remarquons enfin, qu'Hérodote aime à dire « Dieu », « le Ciel », la « divinité » . Il semble avoir cru à une divinité supérieure, à laquelle les autres étaient soumis. Il rapporte et décrit avec fidélité,

(\)Ibid., 1,86,

(2) Ibid., VII,;10.

(3) Ibid., VII, 10.

souvent avec les accents d'une bonne foi et d'une piété sincère, les traditions légendaires, les oracles et les prodiges mystérieux (1).

Thucydide, le plus grand des historiens grecs, apparaît dans les huit livres de son œuvre magnifique, penseur austère et indépendant, cherchant à écrire, — comme il s'en exprime au chap. XXIII de son premier livre, — une histoire « utile pour ceux qui viendront y chercher la connaissance certaine des faits et l'intelligence des analogies plus ou moins grandes qui, d'après la loi des choses humaines, doivent exister dans l'avenir «. Seul, le culte de la vérité pour elle-même, semble le posséder. Toutefois, il apparaît dans ses écrits profondément religieux et croyant de bonne foi à certaines traditions qui lui semblent le mieux fondées : aussi ne les embrasse-t-il pas toutes aveuglément (2).

(1) Voyez par exemple, dans Hérodote, VIII, ch. 36, le récit des prodiges accomplis à Delphes, quand les Perses voulurent en piller le temple.

(2) M. Merlet, dans son étude sur les classiques grecs, p. 409, nous semble mal apprécier Thucydide en le représentant comme un sceptique et " contemporain d'une époque où Diagoras niait effrontément les dieux ,. ïouL ce qu'on peut en dire, c'est que Thucydide fait preuve de discernement à l'endroit des prodiges, mais je ne vois nulle part trace de scepticisme religieux. Ainsi M. Merlet dit : " Le dévot Nicias l'impatiente visiblement. „ Or, voyons comment Thucydide rapporte un fait célèbre de la superstition de Nicias : " Quand tout fut disposé, écrit-il, à l'instant où l'on allait mettre à la voile, la lune s'éclipsa : elle était alors dans son plein. La plupart des Athéniens y virent un mauvais présage et demandèrent aux généraux de différer le départ. Nicias lui-

Contentons-nous de deux citations caractéristiques.

Au liv. VII, ch. 77, il met dans la bouche de Nicias ces paroles : « Je suis ballotté dans un même péril avec les plus misérables. Cependant, ma vie fut employée à des pratiques pieuses envers les dieux et à des actions justes et irréprochables envers les hommes... Nous aussi, nous devons espérer que la divinité nous traitera avec plus de clémence, car nous sommes plus dignes de la pitié des dieux que de leur colère, j» Et après avoir exposé les motifs pour lesquels les Syracusains mirent Nicias à mort, l'historien ajoute avec mélancolie : « Tels furent ou du moins à peu près les motifs de la mort de Nicias, qui, parmi tous les Hellènes de mon temps, jpar sa piété reconnue envers les dieux, mérita le moins une -fin si malheureuse (1). »

Au livre V, ch. 104, il prête aux députés

même, qui avait une foi très grande dans les prodiges divins, même de cette espèce, dit qu'il ne voulait pas délibérer au sujet du départ, qu'après s'être arrêté trois fois neuf jours, selon l'indication des augures. Telle fut la cause du séjour des Athéniens qui avaient déjà retardé leur départ „ (Liv. Vil, 50). C'est tout, sans un mot de blâme ni ici, ni ailleurs, sur ce retard superstitieux qui causa la perte des Athéraiens. Tout ce qu'on peut conclure, c'est que l'historien, en disant " même de cette espèce „, montre qu'il n'étendait pas sa foi religieuse aussi loin. Partout il fait du pieux et superstitieux Nicias un héros. Voyez p. ex. VII, 19. — Quant à la manière respectueuse dont il parle des oracles, consultez p. ex. Liv. II, chap. IV et chap. XVlIt (1) VII, 87,

Méliens en conférence avec les Athéniens ces paroles : « Nous avons cependant la confiance, quant au sort, que, protégés par la divinité, nous ne vous serons pas inférieurs, car pleins de piété envers les dieux, nous résistons à des hommes iniques. » Et il y oppose les paroles suivantes des Athéniens : " Nous aussi, nous pensons que la faveur divine ne nous manquera pas, car ce que nous croyons et pratiquons n'a rien de contraire aux croyances des hommes concernant la divinité. y>

Nous ne nous arrêterons pas à Xénophon et à Plutarque, car c'est chose trop notoire que ce sont deux historiens ayant des idées religieuses très élevées. Le premier est de l'école de Socrate (1). Le second dans ses « morales ?», dans ses « vies d'hommes illustres », dans ses « vies comparées » et surtout dans son dialogue intitulé « les délais de la justice divine », apparaît un des plus beaux rejetons de l'esprit religieux et de la civilisation distinguée des Hellènes.

Des grands historiens de la Grèce passons aux grands philosophes.

La philosophie grecque, que Clément d'Alexan-

(1) XÉNOPHON dans ses Mémorables se montre croyant sincère. Dans son Anabase, il se montre pieux et superstitieux. Il voyait dans certains songes un sens divin (III, l ; IV, 3). — Il consultait les entrailles des victimes (IV, 3). Il était entouré d'augures qu'il aimait à consulter (V. 2, 9; VI. 4, 13).

drie exalta plus tard comme un don excellent accordé par la Providence aux meilleurs des Hellènes et comme « un type » du christianisme, s'égara assez souvent dans le brouillard du naturalisme et du panthéisme. Mais elle eut quelques penseurs qui épurèrent et relevèrent les traditions religieuses du peuple.

De ce nombre fut Anaxagore (né à Clazomène vers l'an 500 avant Jésus-Christ), précepteur de Périclès. Il explique le mouvement et l'ordre qui ont produit toutes les combinaisons des atomes par l'action d'une intelligence éternelle qui est au dehors et au-dessus de la matière. 11 évita de nommer cet esprit « Dieu », peut-être à raison du sens abusif de ce mot dans les traditions populaires.

Xénophane (né à Colophon vers 617), a combattu le polythéisme avec une force et une ironie supérieures, témoins quelques fragments qui nous sont restés de ses satires :

« Ce sont les hommes qui semblent avoir produit les dieux et leur avoir donné leurs sentiments, leur voix et leur air... Si les bœufs et les lions avaient des mains et savaient peindre, ils représenteraient les dieux comme des boeufs et des lions... Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tout ce qui chez les hommes est honte et crime.

j» Il n'y a qu'un Dieu, le plus grand parmi les êtres humains et divins (célestes). Il n'est semblable aux mortels ni par le corps, ni par la pensée... Tout entier il voit, tout entier il pense, to\it entier il entend... Sans peine, par la pensée il gouverne toutes choses : toujours immuable et immobile, il n'a pas besoin de circuler d'un endroit à l'autre (1). "

Parménide d'Élée (vers 500) donna une forme plus précise aux spéculations de Xénophane. 11 fit de l'être premier un être absolu, simple, dépourvu de toute qualité sensible ou accidentelle, intelligence pure, immuable en elle-même et existant en dehors du temps et du monde. Il dit de lui ce mot profond : « Sa pensée et l'objet de sa pensée sont identiques (2). «

Bien plus célèbre qu'eux fut Fythagore (né à Samos en 525), qui regarda l'unité simple, indivisible, éternelle comme l'élément divin et primordial de l'univers. La doctrine morale et

(1) Le raisonnement par lequel Xénophane démontrait l'unité de Dieu nous a été conservé par Aristote : " Dieu doit être un... Si l'on suppose plusieurs dieux, ou il y a entre eux des inférieurs et des supérieurs, et alors il n'y a pas de Dieu, car la nature de Dieu est de ne pas admettre de meilleur que soi : ou ils sont étçaux entre eux, et alors Dieu perd sa nature qui est d'être ce qu'il y a de meilleur, car l'égal n'est ni pire ni meilleur que son égal; de sorte que, s'il y a un dieu et s'il est tel que doit être Dieu, il faut qu'il soit un „ (Aristote : sur Xénophane, I, 7).

(2) Platon, Théét. 184, a fait un grand éloge de Parménide, A^iisTOTE, Métaph., 1, 5, combat son idéalisme.

religieuse de Pythagore ou de son école est contenue dans les « vers dorés ", composés probablement par Lysis (1).

Il s'y trouve quelques belles maximes, comme celles de « respecter le serment ; d'honorer ses parents ; de choisir de bons amis qui portent à la vertu ; de rien commencer dont on pût se repentir dans la suite ; d'examiner trois fois par jour sa conscience sur les fautes commises et les devoirs négligés ; de rien entreprendre sans adresser des vœux aux immortels qui seuls peuvent consommer notre ouvrage ; d'être bien persuadé que les hommes sont eux-mêmes les artisans de leur malheur ??. Mais tout en prétendant qu'Homère et Hésiode sont châtiés aux enfers pour avoir prêté aux dieux, dans leurs fables, des vices et des crimes, Pythagore a ordonné comme premier devoir « d'honorer les dieux immortels comme il est ordonné par la loi » : puis il a admis la migration des âmes et confondu l'humain et le divin dans un vague rêve imprégné de naturalisme et de panthéisme.

Mais passons à l'école Socratique pour y faire un long arrêt. C'est elle qui occupe la plus haute

(1) Le texte a été publié séparément par Nekdham avec le commenlaiied'Hiérociès. Cambridge 1709, in-8''. La traduction est de M. Levesque, membre de l'Institut.

cime du polythéisme grec. C'est par elle que nous voyons le mieux comment la Providence divine a su, dans les milieux troublés et ténébreux du monde païen, répandre des enseignements nobles et élevés pour éclairer l'homme sur ses rapports avec Dieu et sur la voie qui mène au salut.

Arrêtons-nous d'abord à Socrate et disons en quelques mots quels furent sa doctrine religieuse, — son enseignement vis-à-vis du culte populaire ; — les grands dogmes de sa morale ; — enfin, le caractère de sa vie et de sa mission.

La doctrine religieuse de Socrate constitue un grand progrès sur les doctrines précédentes.

Socrate s'attache fortement à l'idée d'une providence gouvernant librement le monde, disposant tout pour le plus grand bien et méritant notre confiance et l'hommage de notre piété.

« Ne vois-tu pas, dit-il, d'après un des plus beaux passages des Mémorables de Xénophon, que les établissements humains les plus antiques et les plus sages sont aussi les plus religieux ; que les époques les plus éclairées sont celles où régna la plus grande piété ? Apprends, mon ami, que ton âme renfermée dans ton corps, la gouverne comme il lui plaît. 11 faut donc croire que l'intelligence qui réside dans l'univers dispose tout à son gré. Quoi ! ta vue peut s'étendre à

plusieurs stades et l'œil de la divinité ne peut tout embrasser à la fois ? Ton âme peut en même temps s'occuper de ce qui se passe ici et en Egypte et en Sicile, et l'intelligence de la divinité n'est pas capable de songer à tout dans un seul instant ? En rendant hommage aux dieux, si tu essaies de voir jusqu'à quel point ils veulent bien éclairer les hommes sur ce qui est caché, tu connaîtras quelle est la nature et la grandeur de cette divinité qui peut à la fois tout voir, tout entendre, être présente partout et prendre soin de tout ce qui existe (1). ?»

Une autre leçon bien juste et élevée de Socrate sur la nature de Dieu et sur son action dans le monde, nous est conservée au livre IV des Mémorables :

« Celui qui dispose et régit l'univers, en qui se réunissent toutes les beautés et tous les biens ; qui, pour notre bonheur, maintient à l'univers une durée, une vigueur et une jeunesse éternelles ; qui le force à une obéissance infaillible et plus prompte que la pensée, ce Dieu se manifeste dans l'accomplissement de ses œuvres les plus sublimes, tandis qu'il reste inaperçu dans le gouvernement du reste » (c'est-à-dire que son action en ellemême y est moins apparente). Suivent des com-

(1) XÉNOPHON, Mémorables, livre !«', chap. IV.

paraisons du soleil et de la foudre qu'on ne voit point sans être ébloui, mais dont on peut mieux considérer les effets. « Enfin l'âme humaine, plus que tout ce qui est de l'homme, participe à la divinité. Elle règne en nous. C'est incontestable. Mais on ne la voit point. En réfléchissant à tout cela, on ne doit point mépriser les forces invisibles, mais par leurs eifets reconnaître leur puissance et honorer la divinité (1). "

Socrate admettait donc l'unité de Dieu : on le voit par ces passages. Au reste, Platon, son disciple principal, reflète souvent dans ses ouvrages cette unité divine j principe de Vharînonie de V univers. Aussi ne voyait-il dans les êtres qu'il nomme des" dieux que des esprits subalternes, dépendant du Dieu suprême et servant d'intermédiaires entre lui et les hommes. Cette conception joue un grand rôle dans tout le système de Platon. Le maître de Platon était si convaincu du dogme de la providence divine, qu'il admettait une communication plus ou moins directe avec la divinité. Sous l'influence d'un enthousiasme mystique, il crut lui-même posséder ce qu'il appelait « son signe divin «, « sa voix divine ^^ pour le détourner du mal, et le soutenir dans la poursuite du

(l) Ibid., liv. IV, chap. 111.

bien. Il n'en faisait un secret pour personne, pas plus qu'il n'en prenait de l'orgueil (1).

La doctrine de Socrate sur les intermédiaires célestes existant entre le Dieu unique et suprême et les hommes, intermédiaires tirant de ce Dieu leur origine et leurs attributs, l'a porté à concilier ses enseignements élevés sur l'unité et les perfections de Dieu avec le respect du culte populaire, dégagé de toute opinion qui prêtait aux divinités inférieures des crimes ou des défauts. Aussi employait-il indifféremment les expressions « divinité, le Dieu, les dieux, intelligence divine » et ne reculait-il pas devant le langage populaire.

Socrate a pu se sentir embarrassé pour faire le triage dans l'amas superstitieux, si incohérent des

(1) A consulter sur ce point les détails intéressants de V Apologie de Socrate par Platox. On doit reconnaître la bonne foi et la pleine sincérité du philosophe dans ce qu'il dit de " cette inspiration prophétique, qui n'a cessé de se faire entendre à moi dans tout le cours de ma vie ; qui, dans les moindres circonstances, n'a jamais manqué de me détourner de tout ce que j'allais faire de mal , ; seulement on pourrait expliquer cette persuasion par la puissance de sa conviction sur la providence et par la clarté et la fermeté avec lesquelles sa conscience jugeait ce qui est bon ou mauvaiij.

Ceux qui croient que tout le monde païen était livré à Satan, expliquent ces paroles de Socrate dans le sens d'une possession du démon. De quel droit ou à quel titre? Nous repoussons cette interprétation avec une légitime indignation, moins parce qu'elle froisse notre admiration sympathique pour Socrate que parce qu'elle sort de cette fausse et funeste doctrine de pessimisme et de rigorisme, contre laquelle on ne saurait assez protester, au nom du dogme même de la providence divine, dont Socrate a été un apôtre convaincu.

traditions religieuses de la Grèce ; et, d'autre part, quelle extrémité que celle de nier tout ou d'approuver tout ! Il nous est facile, avec notre esprit éclairé par le christianisme et au courant des origines de cette mythologie, de faire notre choix et de dicter à Socrate la ligne à suivre ; mais plaçons-nous dans ce milieu et nous comprendrons qu'il pût de bonne foi hésiter à faire cet immense travail d'analyse et de triage qui eût été si utile (1).

Socrate s'est donc rangé à l'opinion publique, tout en proclamant que les dieux inférieurs tirent

(1) Dans le dialogue intitulé Phèdre Socrate montre bien son embarras sur ce point. Phèdre lui ayant demandé s'il croit à la légende d'Orythée et de Borée : " Mon Dieu, répond Socrate, si je ne voulais pas y croire, comme font les savants, je ne serais guère embarrassé. Je pourrais donner d'ingénieuses explications et dire que le vent du nord jeta la nymphe en bas de ces roches voisines où elle jouait avec Pharmacée, et que cette mort fut l'occasion de la légende qui la fait enlever par Borée. Pour moi, mon cher Phèdre, tout en reconnaissant ce qu'il y a de joli dans ces explications, je trouve qu'elles sont le fait de gens trop habiles, trop laborieux et qui acceptent une tâche trop ingrate. „ Puis il signale une foule de difficultés pour expliquer les légendes concernant les Centaures, la Chimère, les Gorgones, les Pégases... " Tous ceux qui, pour ne pas croire à ces prodiges, voudront dans leur absurde sagesse, les ramener l'un après l'autre à la vraisemblance, devront avoir bien du loisir. Quant à moi, je n'ai pas le moindre attrait pour une telle besogne. En voici la raison, mon ami : je ne suis pas encore parvenu à me connaître moi-même, comme le recommande l'inscription du temple de Delphes. Or, il me semble ridicule de vouloir étudier des sujets étrangers, lorsque je m'ignore encore moi-même. Aussi ai-je laissé de côté toutes ces recherches. Je crois tout simplement ce que les autres croient de tels sujets, et, comme je viens de le dire, ce n'est pas là l'objet de mon examen ; mais ce que j'examine, c'est moi-même „.

du Dieu suprême leur existence et leur puissance et qu'ils sont incapables d'actes contraires à l'honnêteté et à la vertu.

Un passage du Liv. l^\ ch. IV des Mémorables de Xénophon, nous persuade que Socrate a pu, sans mauvaise foi, s'en tenir au culte traditionnel, à défaut d'une révélation authentique et d'une conviction pleinement éclairée sur la fausseté radicale de ce culte dégagé des légendes d'Homère et d'Hésiode. Discutant un jour avec Aristodème le Petit, dont il avait appris qu'il ne faisait jamais aux dieux ni sacrifices, ni prières, que jamais il n'avait recours à la divination, qu'il raillait même ceux qui observaient ces pratiques, il lui prouva l'existence des dieux par les bienfaits accordés aux hommes..., puis passant aux conclusions : ^ Que faut-il donc, dit-il, que ces dieux fassent pour que tu les reconnaisses ? — Qu'ils m'avertissent comme tu dis qu'ils t'avertissent toi-même, en m'envoyant des conseillers, sur ce que je dois faire ou éviter. — Mais quand ils parlent aux Athéniens qui les interrogent, crois-tu qu'ils ne te parlent pas aussi ? Et quand ils envoient aux Grecs et à tous les hommes des avertissements et des prodiges, es- tu seul excepté, seul laissé dans l'oubli l Penses-tu que les dieux auraient mis dans l'âme des hommes cette croyance

qu'ils peuvent leur faire le bien et le mal, s'ils n'en avaient le pouvoir, et que les hommes trompés par eux depuis tant de siècles, n'auraient pas encore senti leur erreur ? « . . .

Cette considération, sur laquelle nous attirons toute l'attention de nos lecteurs, nous semble expliquer la bonne foi de Socrate et celle de nombre de païens, qui conciliaient probablement comme lui, par l'hypothèse d'une divinité suprême et de dieux inférieurs et subordonnés, le polythéisme de la tradition avec le monothéisme de la raison.

Confirmons cette considération par ce beau passage tjiré du dernier livre des Mémorables, ch. III. Socrate venait d'exhorter Euthydème à honorer la divinité. « Jamais, Socrate, répond Euthydème, je ne serai coupable de la plus petite négligence envers les dieux, j'ensuis certain; mais je me décourage en songeant que jamais un homme ne peut leur rendre assez de grâces pour tant de bienfaits. — Ne te décourage pas, tu vois que le dieu de Delphes répond à celui qui l'interroge sur la manière de se rendre agréable aux dieux : « suis les lois de ton pays ». Or, la loi commande partout qu'on honore les dieux suivant ses facultés, j»

L'enseignement de Socrate sur les dispositions

intérieures, avec lesquelles on doit honorer les dieux, est digne de sa haute philosophie. Il s'explique surtout sur ce point dans le dialogue de Platon, intitulé le second Alcibiade ou de la prière. « Ce serait chose grave, y dit Socrate, que les dieux eussent plus égard à nos dons et à nos sacrifices qu'à notre âme pour distinguer ceux qui sont saints et justes. Mais non, ils ont égard, selon moi, bien plus à l'âme qu'aux processions et aux sacrifices somptueux. » Et au chapitre II du 2* liv. des Mémorables, Socrate atteste que l'Etat frappe d'un châtiment le citoyen qui ne respecte pas ses parents et qu'il l'exclut de toute magistrature, persuadé que les sacrifices publics ne sauraient être saintement offerts par un tel homme et qu'aucune de ses actions ne peut être ni belle, ni juste. « Aussi mon fils, ajoute-t-il, si tu es sage, tu prieras les dieux de te pardonner tes offenses envers ta mère, dans la crainte qu'ils ne te regardent comme un ingrat et ne te refusent leurs bienfaits. »

Ainsi donc Socrate, — et c'est ce qui fait la supériorité de sa doctrine morale, — identifie la morale et la religion. Les lois morales viennent d'après lui de la divinité, la divinité les sanctionne. Impossible même d'être pieux et de pouvoir prier, comme il convient, si Ton est coupable de quelcjue faute,

Socrate même démontre dans les Mémorahle de Xénophon,. le caractère divin des lois morales par la sanction inévitable quelles renferment. « On voit, dit-il, une foule d'hommes qui transgressent impunément les lois humaines, mais les hommes qui violent les lois divines subissent un juste châtiment. Pourquoi ? Parce que la transgression de la loi divine est le mal, comme la loi est le bien, et que, tôt ou tard, le mal produira le malheur par la force des choses ou plutôt par la force de Dieu. Chaque loi porte avec elle la punition du transgresseur ; n'est-ce pas là l'ouvrage d'un législateur supérieur à l'homme (1) ? »

Sa doctrine des vertus est également bien élevée. Socrate place au sommet des vertus la sagesse, qui est la science pratique du bien. Cette sagesse considérée dans sa relation avec la volonté devient courage ; dans sa relation avec les sens, iempérahce ; dans sa relation avec les hommes, justice ; et dans sa relation avec Dieu, piété. Telles sont les cinq vertus de l'école socratique.

Lsi justice j d'après Socrate, est la connaissance pratique des vraies lois qui régissent les rapports dos hommes entre eux. Ces lois sont à la fois naturelles et divines ; naturelles, parce qu'elles sont dictées à la raison par la nature, et divines,

(1) Mémorables, liv. IV, ch. IV.

parce que ce sont les dieux qui les ont établies. Dans cette justice se trouve, d'après Socrate, la bienfaisance, dont il élargit la portée, enseignant que, contrairement à l'antique maxime « il faut faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis » , il ne faut faire du mal à personne (1).

Ce qui honore surtout Socrate, c'est d'avoir généralement mis en pratique durant sa vie et surtout à sa mort les principes de sa morale.

Citons quelques traits qui nous le peignent en face de ses juges et de la mort.

D'une dignité fière et inflexible devant ses juges, il refusa de descendre à des prières pour obtenir une sentence favorable : « Il me semble, leur dit-il, que la justice veut qu'on ne doive pas son salut à ses prières, qu'on ne supplie pas le juge, mais qu'on l'éclairé et le convainque ; car le juge ne siège pas ici pour sacrifier la justice au désir de plaire, mais pour la suivre religieusement »...

Après avoir entendu prononcer contre lui la peine de mort, il continua avec la même dignité, affirmant que pour l'homme de bien il n'y a aucun mal ni pendant sa vie, ni après sa mort... « Aussi, ajoute-t-il, je n'ai aucun ressentiment contre mes

(1) Ihid., liv. IV, ch. IV. La base de la morale socratique est trop idéaliste. Dans le dialogue de Manon, il entreprend de prouver " que la vertu vient par un don de Dieu à ceux qui la possèdent „.

accusateurs ni contre ceux qui mont condamné... Je ne leur ferai qu'une seule prière : Lorsque mes enfants seront grands, si vous les voyez rechercher les richesses ou toute autre chose plus que la vertu, punissez-les en les tourmentant comme je vous ai tourmentés (par des critiques de leur conduite), et s'ils se croient quelque chose, quoiqu'ils ne soient rien, faites-les rougir de leur insouciance et de leur présomption; c'est ainsi que je me suis conduit avec vous. Si vous faites cela, moi et mes enfants, nous n'aurons qu'à nous louer de votre justice. Mais il est temps que nous nous quittions, moi pour mourir, vous pour vivre. Qui de nous a le meilleur partage? Personne ne le sait, excepté Dieu. r>

Le même esprit de conviction ferme et sereine dans ses principes dicte sa réponse à Cri ton, qui lui proposait de fuir : u Ces principes que j'ai professés toute ma vie, je ne puis les abandonner, parce qu'un malheur m'arrive. Je les vois toujours du même œil. Ils me paraissent aussi puissants, aussi respectables qu'auparavant... Bien que les lois de la patrie nous frappent injustement, ne repoussons pas sans dignité l'injustice, le mal par le mal... Laissons donc cette discussion, mon cher Criton, et marchons sans rien craindre où Dieu'nous conduit. ??

Le Phédon, où Platon a consigné les derniers enseignements de Socrate, nous le montre dissertant avec une grande liberté d'esprit et une grande élévation de pensée sur l'âme et la destinée de notre vie. Il y exprime l'espoir d'arriver auprès de Dieu et d'y trouver la parfaite sagesse. « Si tous mes efforts n'ont pas été inutiles et si j'y ai réussi (à m'afFranchir de toutes les servitudes du corps et de cette vie terrestre), c'est ce que j'espère savoir dans un moment, s'il plaît à Dieu. ?» Et plus loin dans le même dialogue, il dit que l'âme pure se rend de ce monde « auprès d'un Dieu bon et sage, dans un milieu semblable à elle, excellent, pur, immatériel... où bientôt, s'il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi ».

Quelque temps après, il reçut avec calme, au milieu de ses disciples, la coupe de ciguë que le bourreau lui apporta, soutenant jusqu'au bout son rôle de sage et de « doux mystique » . Il avait dit que c'était là un mode heureux de quitter la vie pour un vieillard qui se fie à la providence et qui croit à l'immortalité.

Assurément, nous pouvons louer dans cette vie et cette mort un noble et viril effort de l'homme pour se rapprocher de Dieu. Rien ne nous autorise à en suspecter la sincérité. Rien, s'il est sincère, ne nous permet d'en affirmer la stérilité, au

point de vue du salut. Aux théologiens trop étroits ou trop timides pour penser comme nous, nous pouvons opposer les grands docteurs de « l'école»», unanimes à proclamer, dans le sens universel de la formule : que « à l'homme faisant ce qui dépend de lui, Dieu ne refuse jamais la grâce du salut ».

De Socrate, passons à son plus brillant disciple, Platon. Qu'on me permette dédire ici encore le fond de ma pensée et mon admiration pour ce « gentil " et de célébrer en lui une preuve vivante de la providence divine au sein du monde païen.

Platon est le philosophe-poète par excellence. C'est un intuitif et un lyrique et en même temps un penseur original et un admirable écrivain. Il excelle à élargir les horizons et à remuer les idées les plus hardies, et cela en causant du ton le plus simple et avec le charme le plus séduisant. Tantôt c'est l'abeille qui butine son miel sur les fleurs des champs, et tantôt l'aigle qu'une superbe envolée porte aux plus hautes cimes de la spéculation. C'est dommage qu'il se perde souvent dans l'idéalisme et l'utopie. Mais c'est un génie profondément religieux.

En passant en revue les enseignements de Socrate, nous avons du même coup détaillé les principales idées de Platon. Mais il faut à cet exposé un complément.

Le platonisme philosophique, qui a si fort ravi et séduit les Pères de l'Église, ennoblit la vie humaine tout entière, en la remplissant de l'idée de Dieu, delà pensée de l'éternité et des plus^ nobles inspirations de la vertu. Tout le socialisme de Platon provient même du désir de rendre les hommes vertueux et heureux, fût-ce malgré eux. Il croyait pouvoir sacrifier la liberté de l'ordre économique et politique sur l'autel de la vertu et de la religion.

Platon est monothéiste déclaré. Il admet un Dieu unique élevé au-dessus du monde et totalement distinct de lui, intelligent, libre, bon et diiïérent des « dieux ?» qui se trouvent dans le monde et qui, tirant de lui leur origine, dépendent de sa pleine souveraineté. Parfois il identifie cette divinité avec le Zeus grec, dont il a voulu réformer et épurer le culte.

Son principe essentiel, c'est que le Bien est la raison de toute existence. Si Dieu existe, c'est parce qu'il est le Bien parfait. Si le monde existe, c'est que Dieu est bon et qu'il tend à se communiquer. Le mal n'est que la limite du bien, il a sa raison d'être dans la matière ou dans la liberté de nos volontés finies. Mais Dieu gouverne ce monde qu'il a fait à son image, avec une providence qui mène tout à sa perfection.

— ne —

Platon proclame Dieu au-dessus de toute démonstration, parce qu'il est le premier terme de la science. Il reproduit cependant, en les per- .fectionnant, les meilleures preuves de ses devanciers : la preuve de la cause motrice, le mouvement de l'univers qui suppose un premier moteur se mouvant éternellement lui-même sans changer ; et la preuve de Ja cause finale, l'ordre parfait du monde et le bien qui en résulte comme effets d'une intelligence et d'un amour infinis.

Ce Dieu suprême et éternel produisit « les dieux », l'âme du monde et les germes spirituels des âmes. Parmi ces dieux ou ces génies, se trouvent au premier rang les dieux des astres, race toute céleste, disséminée dans la région des étoiles fixes.

Dans Cratyle et dans le X* livre des Lois, il ramène les dieux helléniques à ces divinités sidérales. Dans son Timée, il fait des dieux helléniques des dieux d'ordre inférieur, espèce de génies, habitant sous la sphère des divinités sidérales, dans l'éther, l'air et l'eau.

Les dieux sidéraux, dont les corps sont en grande partie formés de feu, ont donc été produits par le Dieu suprême, et, étant composés, ils ne sont pas immortels par nature, mais parla volonté toute-puissante de leur auteur.

Les hommes ne sont pas créés directement par le Dieu suprême lui-même, car ils eussent été alors semblables aux dieux. Mais le Dieu suprême confia aux dieux des astres les germes immortels des âmes pour les réunir à des éléments périssables et former ainsi des êtres vivants. Ceux-ci ont à parcourir un cycle d'épreuves pour se dégager de ces formes périssables et mériter une immortelle félicité. Le soin et la protection de l'humanité sont con dés, sous la providence générale du Dieu suprême, à ces dieux inférieurs qui la formèrent.

L'âme humaine est composée de trois parties, dont deux sont mortelles et dont la première est immortelle, l'intelligence, où se trouve un rayon divin. Aussi cette âme divine doit- elle prédominer dans l'homme au-dessus des deux autres âmes, celle qui renferme le principe des passions viriles et celle qui renferme le principe de la concupiscence sensuelle.

Notre âme immortelle est modelée sur l'idée du Bien. Elle doit retracer dans sa vie l'image de la Divinité.

Partant du principe qu'un être ne peut être connu que par un être de même nature, parce qu'il y faut ressemblance entre le sujet connaissant et Tobjet connu, Platon enseignait que notre âme,

rayon, bien faible il est vrai, de la Divinité, peut connaître celle-ci. Toutefois l'union avec la matière arrête son essor. L'homme ne peut, dans cet état d'union, connaître Dieu que d'une manière très imparfaite. Mais sa fin consiste à le connaître et à l'imiter aussi parfaitement que possible. En atteignant ce but, elle trouve la vertu et le bonheur; en le manquant, elle devient criminelle et malheureuse.

Platon a ainsi fortement uni ces notions qui régissent tout l'ordre moral : Bien et Bonheur, Mal et Malheur.

Platon identifie aussi l'idée du Bien et du Beau. La Beauté est pour lui la splendeur du Bien, et en aimant la vraie Beauté on aime le Bien.

Interrompons ici cette revue des théories platoniciennes, pour citer un magnifique passage du Banquet sur cette beauté incréée.

« Celui qui, dans les mystères de l'amour, se sera élevé jusqu'au point où nous sommes, après avoir parcouru selon l'ordre tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme de l'initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse... beauté éternelle, incréée et impérissable, beauté qui n'a rien à gagner ni rien à perdre... beauté qui n'a rien de sensible et de corporel... qui ne réside pas dans un être diflPérent d'elle-même,

mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même, de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que de leur naissance ou de leur destruction résultent pour elle le moindre gain, la moindre perte, le moindre changement.. . Si quelque chose donne du prix à la vie humaine, c'est la contemplation de la beauté absolue, et, si jamais tu y parviens, que te sembleront auprès d'elle l'or, la parure et les beautés créées? Que pourrions-nous penser d'un mortel à qui il serait donné de contempler cette beauté pure, simple, sans mélange, non revêtue de chairs et de couleurs humaines et de toutes les autres vanités périssables, la beauté divine, homogène et absolue? Penses-tu que ce serait une vie si misérable que d'avoir les regards tournés de ce côté et de jouir de la contemplation et du commerce d'un tel être? Ne crois-tu pas au contraire que cet homme, étant le seul ici-bas qui perçoive le beau par la faculté apte à le percevoir, pourra seul engendrer non pas des images de vertu, puisqu'il ne s'attache pas à des images, mais des vertus véritables, puisqu'il s'attache à la vérité? Or, c'est à celui qui pratique et garde la véritable vertu qu'il appartient d'être chéri de Dieu, et, si quelque homme doit être immortel, c'est surtout celui-là. » Telle est donc, d'après la théorie sublime

— iStO —

quoique trop idéaliste de Platon, la destinée de l'âme : s'élever jusqu'à la contemplation du Vrai, du Bien et du Beau absolu et en reproduire l'image dans ses actes.

L'âme atteint cette destinée par l'aide de Dieu. Mais elle est libre. « La faute du mauvais choix tombe sur nous : Dieu en est innocent (1). «

Platon fut par dessus tout l'apôtre infatigable de l'immortalité de l'âme, ainsi que de la sanction divine, dans une autre vie, des bonnes et des mauvaises actions. Trois de ses plus magnifiques dialogues sont même destinés à entourer ce dogme de toute sa lumière et à l'appuyer de toutes ses preuves : Phèdre, le Banquet et Phédon. Ses grands ouvrages, la République et les Lois, sont tout pénétrés de cette fortifiante doctrine. Malheureusement, il y a ajouté le rêve de la métempsycose, pour expliquer les différentes expia* tiens de nos fautes personnelles. La Bépuhlique se termine par un exposé long et détaillé de ces différentes expiations. Cette légende conduit Platon à sa conclusion sur le devoir de bien vivre « en marchant toujours par la route céleste et en

(1) Livre X de la République. Platon met cette maxime dans la bouche de L.achésis qui préside aux migrations Au roate, en différents endroits de ses ouvrages, il impute le mal à la liberlô humaine. Voir notamment le livre X des Lois, où il dit que chacun est d'ordinaire tel qu'il lui plaît d'ôtre suivant l^s inclinations auxquelles il se porte.

s'attachant de toutes ses forces à la pratique de la justice et de la sagesse ». De même, dans son dernier livre des Lois, qui est comme le testament de son génie, il conclut avec la tradition, « que notre être individuel est une substance immortelle de sa nature qu'on appelle âme ; qu'après la mort cette âme va trouver d'autres dieux, pour leur rendre compte de ses actions, comme le dit la loi paternelle, ce qui est aussi consolant pourl'homme de bien que redoutable pour le méchant, qui ne trouvera à ce moment aucun appui dans personne : car c'était durant sa vie que ses proches devaient venir à son secours afin qu'il vécût sur la terre aussi justement, aussi saintement que possible et que, dans l'autre vie, il échappât aux supplices destinés aux actions criminelles » (1).

Il nous reste à retracer l'enseignement spécial de Platon concernant le culte des dieux.

Platon affirme hautement, et avec un accent de pleine bonne foi dans son opinion, qu'il n'y a pas de contact direct entre Dieu et les hommes : tout se fait par l'intermédiaire des génies produits par Dieu et subordonnés à Lui. Personne, pas même le sage, voué à la contemplation du Bien absolu et de la Divinité suprême, ne peut, sans imprudence, négliger le culte de ces dieux inférieurs.

{l)DesZo«5.Liv.XII,ch. IX.

Dans les livres IV, V et VIT de sa République et à travers ses douze livres des Lois, il fait de la religion populaire, épurée de toutes les légendes qui prêtent aux dieux des vices et ramenée à l'unité par sa conception d'un Dieu suprême, seul existant par lui-même et Souverain absolu de tous les êtres immortels ou mortels, la base et l'âme de toutes ses institutions. Il y donne l'ordre hiérarchique à suivre dans le culte des êtres supérieurs : d'abord les dieux de l'Olympe, les dieux protecteurs de la cité, puis ceux de la terre, ensuite les génies et les héros. Il veut qu'on les honore selon la tradition par des sacrifices, des prières, des vœux et des fêtes : c'est la plus digne des occupations. Tout ce qu'il y a de bon dans l'État, vient de Dieu ; tout doit lui être consacré. Violer son sanctuaire est le plus exécrable des forfaits (1).

Dans son livre X des Lois, il défend même, pour arrêter les progrès de l'impiété et diminuer les extravagances de la superstition, tout autre sacrifice que ceux permis par les lois. La raison qu'il allègue pour tenir à la loi et à la tradition

(1) Voyez République, IV, V, VII et Lois I, VII, VIII, X. — Consultez Doellinger : Paganisme et Judaïsme, Livre V, où est très bien saisi et résumé tout le système de Platon sur le culle populaire. Voir aussi ff/sfo/ret^e la Philosophie par A. Fouillée et idem par Brandis, ainsi que l'ouvrage déjà cité de A. Groiset.

en ces matières, c'est qu'il y faut des lumières supérieures et que le sens privé s'y égare trop facilement.

Aussi blâme- t-il à maintes reprises, surtout dans la Répuablique et dans les Lois, Homère, Hésiode et les Tragiques d'avoir parlé des dieux en termes inconvenants. Voilà pourquoi, malgré son admiration pour Homère, il proclame qu'il l'exile avec tous les poètes de sa République et il veut que les magistrats censurent rigoureusement tous les chants destinés à célébrer les dieux et la vertu (1).

(1) Écoutons-le dans son Liv. II de la BépuhUque. * Les poètes, tant ceux d'à présent que ceux du passé, ne font d'autre métier que d'amuser le genre humain par des fables. — Qu'y blàmes-tu? — J'y blâme ce qui mérite par dessus tout d'être blâmé dans ces mensonges corrupteurs. — Eh quoi? — De nous représenter dieux et héros autrement qu'ils ne sont. — Je ne veux pas... qu'on entende jamais raconter parmi nous tous ces combats de dieux inventés par Homère, soit qu'il y ait ou non des allégories cachées sous ces récits... Il fnut que les poètes nous représentent partout Dieu tel qu'il est. . La divinité est essentiellement bonne et on ne doit jamais en parler autrement. „ — Puis il critique certains vers d'Homère oiJ ce poète blasphème contre les dieux en leur attribuant le mal... " Si quelqu'un fait une tragédie sur les malheurs de Niobé, des Pélopides ou de Troie, nous le contraindrons de dire que ces malheurs ne sont pas l'ouvrage de Dieu, ou que, s'il en est Tauteur, il n'a rien fait que de juste et de bon et que ce châtiment a tourné à l'avantage de ceux qui l'ont reçu. Ce qu'il ne faut pas laisser dire à aucun poète, c'est que ceux que Dieu punit sont malheureux. Qu'ils disent, à la bonne heure, que les méchants sont à plaindre en ce qu'ils ont besoin de châtiments et que les peines que Dieu leur envoie sont un bien pour eux. Mais lorsqu'on dira devant nous que Dieu qui est bon a causé du mal à quelqu'un, nous nous y opposerons de toutes nos forces... et nous ne permettrons ni aux vieux ni aux jeunes de dire ou d'entendre de pareils discours soit en vers soit en prose, parce qu'ils

Platon combattit tout aussi énergiquement la croyance superstitieuse qu'on peut approcher de la divinité le cœur impur, et obtenir, par de simples expiations, sans repentir, le pardon de ses fautes.

« Il n'est point d'autre moyen, dit-il au IV® livre des Lois, de se faire aimer de Dieu que de travailler de tout son pouvoir à lui ressembler

Cette maxime nous conduit à une autre, la plus belle et la plus vraie de toutes : savoir que de la part d'un homme vertueux, c'est une action louable, excellente, qui contribue infiniment au bonheur de sa vie et qui est tout à fait dans l'ordre,

sont injurieux à Dieu, nuisibles à l'État et qu'ils se contredisent eux-mêmes.

Plus loin il s'élève contre les métamorphoses qu'on prête aux dieux, " parce que chacun des dieux trè^i beau et très bon de sa nature, conserve toujours la forme qui lui est propre ,. A l'objection que les dieux, sans changer, pourraient du moins en imposer à nos sens par des prestiges et des enchantements, il répond que ce serait là mentir de parole ou d'action et que jamais un prestige pareil ne convient à Dieu. " Essentiellement droit et vrai dans ses paroles et ses actions, il ne change pas de forme naturelle; il ne peut tromper les autres ni par des fantôme.", ni par des discours, ni en leur envoyant des signes, soit pendant le jour, soit pendant la nuit. „ Passant ensuite à quelques exemples empruntés à Homère et à Eschyle, il les blâme fortement et conclut son hvre II de \ei République en disant: * Quand quelqu'un parlera ainsi des dieux, nous le repousserons avec indignation. Nous ne souffrirons pas davantage de semblables discours dans la bouche de maîtres chargés de l'éducation d'une jeunesse que nous voulons pénétrer de respect pour les dieux et rendre môme semblable aux dieux, autant que la faiblesse humaine peut le permettre. ,

Ce sont là certes des pensées nohles et élevées. Qui en contestera la parfaite bonne foi, malgré l'erreur qui s'y trouve sur la pâture des génies intermédiaires entre Dieu et l'homme?

de faire aux dieux des sacrifices et de communiquer avec eux par des prières, des offrandes et un culte assidu ; mais qu'à l'égard du méchant c'est tout le contraire, parce que l'âme du méchant est impure, tandis que celle du juste est pure. Or, il ne convient pas à un homme de bien, encore moins à Dieu, de recevoir les dons que lui présente une main souillée de crimes. ?»

Le platonisme constitue donc une doctrine religieuse éminemment moralisatrice. La foi, le respect et la confiance envers les dieux inférieurs ou des génies considérés comme les intermédiaires bons, sages, justes et saints entre le Dieu suprême et les hommes, le désir de leur plaire, l'effort pour ressembler comme eux à ce Dieu suprême qui est le Vrai, le Beau et le Bien absolu et éternel, apparaissent dans le platonisme comme les vertus principales. Sous ces vertus principales, clef de voûte de tout l'ordre religieux et moral, que Platon identifie avec la yiété, se rangent les vertus à exercer envers soi et le prochain. Ces vertus sont ramenées à la. justice intérieur e^ldi, sagesse, la force et ia tempérance et la justice extérieure ou la justice proprement dite, doublée de la charité.

La perfection de l'âme consiste donc dans la contemplation de Dieu et, par suite, du Bien absolu avec l'effort pour en exprimer l'image dans

ses œuvres. Le moyen pour atteindre ce but si élevé, c'est le détachement de tout ce qui est corporel, terrestre, périssable, pour ne s'attacher qu'à la Sagesse éternelle. De là ce beau passage du Livre II de la Bépublique, où Platon contemple la plus haute vertu « épurée et glorifiée par Jes souffrances ?», où il peint le vrai juste, « couvei t des dehors du crime, calomnié, déshonoré, chargé de chaînes, livré aux plus cruelles tortures, mais gardant au sein de cet abandon et de ces souffrances, dans une âme calme et sereine, l'inébrailable foi dans la justice (1).

Terminons ici ces analyses et ces citations de la littérature grecque, ouvertes par la splendide théorie du génie d'Aristote sur la nature de Dieu et couronnées par cette magnifique élévation du génie de Platon vers l'idéal de la justice et de la sainteté chrétiennes !

Voilà de quels magnifiques éclairs la divine Providence a sillonné la nuit du polythéisme grec ! Si elle a ainsi illuminé le génie de ces grands écrivains, aurait-elle manqué d'éclairer la conscience du peuple ?

(l)Ce magnifique passage a été interprété souvent comme un pressentiment de la vie et de la mort du " Juste par excellence „. C'est naturel. Mais il ne faut point forcer celte interprétation. En grec " les yeux bandés et le supplice de la croix,, ne sont pas exprimés en mots propres, comme il semblerait d'après la traduction de DoELLiNGER. Quoi qu'il en soit de ce détail, Tanalogie du passage de Platon avec le sort du Christ est saisissante.

Nous pourrions offrir à nos lecteurs une semblable démonstration au moyen de faits et de citations empruntés à l'histoire du polythéisme romain. Les citations seraient moins belles, mais tout aussi concluantes, car le peuple romain a été plus religieux que le peuple grec. A celui-là, pas plus qu'à celui-ci. Dieu n'a manqué.

Qu'on ne prétende donc plus que dans le paganisme tout était païen et idolâtrique. C'est là, en calomniant le genre humain, calomnier l'œuvre de Dieu. Je dis plus, c'est calomnier l'œuvre supérieure de la Rédemption, car celle-ci s'est étendue à toute l'humanité. Mon troisième chapitre dira avec quelle efficacité.

Le culte privé et intime du vrai Dieu a donc été possible parmi les gentils gréco-romains. Au reste, nous savons que de vastes peuples, comme les Perses et les Chinois, ont gardé bien plus pure que les gréco-romains la notion du monothéisme. Seuls, les ouvrages si connus de Mgr de Harlez sur le Masdéisme ou la religion des Persans et sur la religion des Chinois suffisent pour nous en fournir l'incontestable preuve.

Qu'on ne nous objecte non plus le culte domestique des Lares, culte universel et en quelque sorte obligatoire chez les gréco-romains ; il n'était pas inconciliable de lui-même avec le culte du

vrai Dieu, car il s'adressait à des </^mW inférieurs que Ton croyait les bienfaisants protecteurs du foyer. Évidemment on ne prétendait pas honorer dans ces génies les ennemis du vrai Dieu (1).

Dans ces religions vagues et incohérentes, bien des pratiques pouvaient n'être que superstitieuses sans affecter de sens nettement contradictoire au culte du vrai Dieu. 11 ne saurait y avoir idolâtrie formelle dans le culte d'esprits que l'on suppose bons et subordonnés à la divinité suprême. Ce culte peut s'appliquer à faux : mais l'intention première peut en être honnête, morale et religieuse.

Pour qu'on ne crie pas à la hardiesse de nos idées, réfugions-nons dans l'ancien Testament. Le 4™^ livre des Rois nous offre un bel exemple de l'indulgence de Dieu dans le jugement qu'il porte sur des actes qui nous sembleraient inconciliables avec son culte et sa loi.

(1) Il suffit de consulter sur ce culte le livres! éruditde Fostel DE CouLANGts : La cité antique. — A consulter encore, outre Doel- LiNGER, déjà cité, pour le culte hellénique, A. Mauhy : Histoire des religions de la Grèce antique, 3 vol. (Paris, 1857-59); L. Ménard : Du Polythéisme hellénique (2" édit., Paris, 1863); J. Martha : Les /Sacerdoces athéniens (Paris, 188!2); Jules Girard : Le Sentiment religieux en Grèce d' Homère à Eschgle (3"-' édit., Paris, 1887); — pour le culte romain, Mabquardt. trad. par Brissaud : Le Culte chez les Romains, 2 vol. in-8"' (Paris, 1889 et 1890) ; Gaston Bois«ier : La Religion romaine d' Auguste anx Antonins, % vol. (Paris, 1878); et de plus L' Histoire romaine de Th. Mommsen, et Les Césars, Les Antonins, Home et La Judée, du Comte de Champaqny.

Naaman,le généralissime du roi de Syrie, avait été guéri de la lèpre par le prophète Elisée. Touché de ce prodige, il promit de ne plus honorer d'autre Dieu que le Dieu d'Israël: mais prévoyant certains embarras qui en résulteraient pour lui dans le service de son roi, il dit au prophète : « Il y a une chose pour laquelle je vous prie de réclamer en ma faveur l'indulgence de notre Dieu. Quand le roi, mon maître, me prend avec lui pour aller adorer dans son temple son dieu Remmon et que, s'appuyant sur ma main, il s'incline à terre et que je m'incline à terre comme lui, que Dieu veuille bien me le pardonner. »

Qu'eût dû répondre à cette demande le prophète s'il avait partagé les principes du rigorisme?

« Non, je ne puis autoriser cette lâche hypocrisie. Rien de commun entre le culte du vrai Dieu et le culte de Remmon. Il faut vous refuser à un pareil service. »

Que répondit le prophète Elisée, ce prophète si zélé pour la gloire du Dieu d'Israël?

^ Vade inpace, allez en paix (I). -^

Nous avons donc suffisamment fait comprendre que sous le régime païen, un grand nombre pou-

(1)4™« livre des Rois, ch. V, 18. Les mois " si adoravéro in tem/ilo Remmon, adorantf^ eo in eodemloco „ doivent évidemment s entendre du seul acte matériel de s'incliner à terre, nécessité par son service.

valent n'être pas païens, comme sous le régime chrétien, par exemple sous Charles X, en France, où la religion catholique était religion d'Etat, les Français étaient loin d'être tous catholiques.

Autre chose est donc chez les gentils le culte of-jiciél et public, surtout le culte des divinités diâérentes du dieu principal, avec son sens incohérent, vague et flottant, et autre chose le culte privé f ayant pour objet l'invocation générale de la divinité et l'invocation spéciale des génies protecteurs du foyer. Autre chose aussi est la providence de Dieu vis-à-vis de ce culte public, et autre chose sa providence vis-à-vis de ce culte privé.

Dieu, en permettant que le culte public fût si grossier, si superstitieux, si gangrené d'idolâtrie, a voulu manifester les conséquences de la faute originelle, entre autres l'impuissance de l'humanité à créer, de ses seules lumières et de ses seules forces, une religion et une civilisation vraiment acceptables, et à se tracer par elle-même une voie régulière et parfaite vers ses destinées éternelles. C'était du même coup mettre en évidence l'utilité publique et même la nécessité sociale de la révélation chrétienne, pour le moment où celle-ci s'oflfrirait à l'humanité avec ses titres et ses bienfaits.

Mais Dieu a concilié avec ce dessein de providence générale et publique, un dessein de providence spéciale et privée pour le salut de toutes les âmes, et voilà pourquoi il a veillé à ce que partout se conservassent suffisamment les vestiges de la religion primitive, pour orienter chaque âme sur le chemin de la vérité. Lui-même, par des canaux secrets et invisibles, a su faire passer la grâce du salut final à toutes les âmes qui ne se fermèrent pas obstinément à ses desseins de miséricorde, que nous aurons plus tard à exposer dans toute leur puissance et toute leur clarté.

Quelles autorités les rigoristes peuvent-ils bien opposer à cette explication de l'histoire de la gentilité ?

Citons- les pour les réfuter.

Ce sont d'abord les textes si nombreux de l'Ecriture sainte qui flétrissent en termes absolus le culte des goïms ; — c'est ensuite le jugement de S. Paul au chap. P'' de son Epître aux Romains sur les païens: S, Paul semble les envelopper tous dans la même condamnation ; — c'est enfin le réquisitoire dressé contre le paganisme grécoromain par les Pères de l'Eglise, réquisitoire qui le condamne tout entier, sans entrer dans nos distinctions.

Répondons par ordre à ces objections assez spécieuses.

Les textes de T Écriture sainte frappent, à la vérité, le bloc tout entier des religions païennes surtout considérées dans leur culte public et officiel. Pourquoi ? Parce qu'il n'y avait dans ce bloc rien à distinguer ni à détacher, pour l'usage du peuple juif. Il fallait, au contraire, lui inspirer une aversion absolue pour ce culte qui parfois le séduisait si fort. Au reste, les voisins immédiats du peuple juif, tels que les peuples chananéens, viennent au dernier rang des peuples païens. Ils professaient publiquement la plus grossière idolâtrie. Mais comment prouver que chacun y participait ?

Quant à S. Paul, remarquons que son jugement sur l'état religieux et moral du peuple juif est énoncé dans des termes aussi absolus et aussi pessimistes que son jugement sur l'état religieux et moral des païens. Il suffit de méditer les versets 9-19 de son chapitre III aux Romains et de les comparer aux versets du chapitre P'\ — Or S. Paul n'a pas prétendu que tous les juifs sont damnés. Loin de là. Il connaissait, entre autres, le célèbre texte du 3'"Mivre des Rois, chap. XIX, 18, où Dieu affirme à Elie désespéré que dans Israël, quoique alors tombé au dernier degré dlmpiété

sous la reine Jézabel, il existait sept mille hommes (chiffre symbolique pour désigner une grande multitude), qui n'avaient pas fléchi le genou devant Baal et lui étaient demeurés véritablement fidèles.

Le jugement de S. Paul est donc un jugement général, mais nullement exclusif. S. Paul dit manifestement qu'il met les juifs et les gentils sur le même pied pour prouver que tous sont enclms à pécher et que tous ont besoin de miséricorde (Rom. III, 9). Et il termine toute sa démonstration sur la misère morale de l'homme et l'étendue des défaillances humaines, en disant que Dieu n^a permis cette chute universelle que pour montrer vis-à-vis de tous une miséricorde universelle (1).

Enfin un autre obstacle à la saine appréciation du polythéisme semble être le réquisitoire dressé par les Pères de l'Eglise. Mais, ne l'oublions pas, ces Pères ont écrit à une époque où ces religions étaient arrivées à leur dernier degré de décrépitude et où la plus honnête partie du peuple, formant déjà la majorité, s'était attachée au christianisme. Puis, les Pères écrivent en théologiens polémistes qui se mettent au point de vue de la vérité absolue dans la comparaison établie entre

(1) Rom. XT, 32. Citons cette consolante parole dans l'énergie du texte latin : " Gonclusit enim Deus ornnia in incredulitate ut omnium misereatur „. Le texte grec lui est identique pour l'énergique clarté de Texpression,

le christianisme et le paganisme. Ils ont donc raison de ranger parmi les erreurs du polythéisme toutes les croyances superstitieuses et immorales qui s'en sont dégagées, sans se demander si ces croyances avaient été professées individuellement par tous les païens. Les Pères n'avaient pas à diviser « le bloc >» du polythéisme, hommes et choses réunis ensemble, pour en honorer certaines parties d'un éloge relatif. La controverse concernait le bloc tout entier, le système païen opposé au système chrétien. Il n'y avait donc qu'à raisonner et à conclure comme ils ont fait.

Notre point de vue est tout différent. Nous recherchons s'il y eut, sous ce régime, possibilité pratique du salut pour toutes les âmes, et nous affirmons cette possibilité avec une certitude absolue. Le dogme de la Providence divine nous en est garant.

Il n'y a peut-être pas de principe plus souvent et plus énergiquement inculqué dans l'Écriture que celui-ci : " Dieu ne fait acception de personne „ dans l'ordre du salut. En tout temps et en tout lieu, comme le dit S. Pierre, celui qui craint Dieu et pratique la justice (évidemment comme il parvient à la connaître) plaît à Dieu. Or qui plaît à Dieu est sûr de son salut (I).

(1) Cf. Deut. X, 17; — Parai. XIX, 7; — Job XXXIV, 49; —

Cette doctrine s'éclaire admirablement du texte à portée si universelle de S. Jean : « La vraie lumière illumine tout homme venant en ce monde » . Jamais donc les ténèbres du milieu où naît un homme ne peuvent enténébrer sa conscience, au point de ne pouvoir connaître cette vraie lumière, du moins aux époques décisives de sa vie (1).

S. Thomas est si pénétré de cette haute et large doctrine, qu'il se pose la question, dans sa Somme théologique, si dans une âme peuvent coexister le péché originel et une faute vénielle sans une faute mortelle, et il répond que c'est impossible. Pourquoi ? Parce que tout homme qui arrive à l'âge de discernement voulu, dit-il, comprend qu'il aune fin dernière et qu'il doit régler sa vie selon l'ordre de cette fin. S'il le fait, il reçoit la grâce et est délivré de la faute originelle : il se trouve donc sur la voie du salut surnaturel et éternel. S'il s'y refuse, évidemment par un acte coupable de conscience et de liberté, il pèche mortellement (2).

Sagesse VI, 8; — Eccli. XXXV, 15; — Actes des Ap. X, 34; — S. Paul aux Gai. II, 6; aux Eph. VI, 9; aux Col. III, 25; — 1" Ép. de S. Pierre I, 17.

Rapprochez de ces textes : Rom. 1, 18-21 et 32; — Act. des Ap. XIV, 15-16 ; - item XVII, 26-28 ; — 2 Cor. V, 15 ; — 1 Tim. II, 4-6 ; — item IV, 10; — S. Jean II, 2.

(1) S. Jean I, 9. — Le Gard. De Lugo explique bien ces vérités fondamentales, qui découlent du dogme de la Providence divine et de l'universalité de la grâce et du salut (tome lll de Fide divina, Disp.XIL sect. III, n. 50-51, p. 169).

(2) S. Thomas, 1^ 2^^, q. 89, a. 6. et suppl. 3ae, p. 9, 69, a. 9. ad 6. où il dit également d'une manière absolue et universelle : " ista positio est impoasibilis. ,

Je ne sais pourquoi on ne cite presque jamais ce texte si net et si décisif.

Voilà donc comment l'angélique Docteur entend que la vraie lumière avec la grâce du salut est offerte à tous les hommes et que seul le refus coupable, donc refus suffisamment conscient et libre, de céder à cette lumière et à cette grâce, ferme le chemin du salut. Nous verrons, au chapitre suivant, que Dieu renouvelle souvent durant la vie, pour tous les hommes égarés par leur faute, cette offre de grâce et de salut.

Grâce donc à cette lumière issue de la révélation primitive et de l'action secrète de Dieu dans les âmes, bien des infidèles ont pu croire au vrai Dieu, créateur et juge des hommes ; et grâce à cette conformité de leurs intelligences et de leurs volontés à la vérité religieuse, telle qu'elle se manifestait à eux, ils se sont trouvés sous l'influence de la Rédemption, et, par cette influence étendue à tous ceux qui n'y mettent pas obstacle, ils ont pu, même en grand nombre, parvenir au salut et aux récompenses éternelles.

Au reste, ces traditions religieuses et la foi à ces traditions, malgré les vices accidentels qui les ont altérées, ont produit des sociétés et des législations qui, tout en étant bien inférieures aux sociétés et aux législations chrétiennes, ont.

durant de longs siècles, créé des civilisations à certains égards très remarquables. Durant ces siècles, des peuples nombreux se sont développés dans l'ordre, dans la justice, dans le travail, dans les sciences, dans les arts et dans les luttes viriles du patriotisme et de la liberté.

Jamais nous n'admettrons que dans l'histoire des peuples païens, il n'y ait qu'idolâtrie et corruption. C'est, comme le dit S. Augustin, faire injure à l'Auteur de la nature humaine, que de méconnaître, dans n'importe quel temps et quel pays, lea ressources et les grandeurs de cette nature.

C'est surtout faire injure au Sauveur de tous les hommes que de supposer qu'en accordant, par libre générosité, une source plus abondante de secours et de bienfaits à une partie de l'humanité, il en ait exclu une autre de sa miséricorde et de son amour.

Empruntons à la Bible un exemple clair, concluant, vraiment stupéfiant, de la bienveillante providence de Dieu vis-à-vis des peuples païens.

Cet exemple est celui du pardon accordé à Ninive.

Rendons-nous bien compte des dimensions et de la portée de ce fait et déroulons le drame qui s'y rattache : tout'y est instructif.

Ninive était une ville, dit l'Écriture, de trois jours de parcours et renfermant cent vingt mille enfants, qui ne savaient pas encore distinguer la main droite de la main gauche ; ce qui nous conduit à une population de un à deux millions d'habitants. Or, cette immense ville avait atteint le dernier degré de la corruption ; la licence des moeurs en faisait le rendez-vous de tous les vices et comme l'égout collecteur de l'Orient. Elle faisait à ce point tache sur le monde païen, qu'elle attira sur elle la menace d'une destruction complète. Assurément, si une partie de l'humanité méritait d'être exclue de la miséricorde divine, c'était bien celle-là.

Dieu donc ordonne à son prophète d'aller annoncer à la cité coupable que sa malice a provoqué sa vengeance, « quia ascendit malitia coram me »», et que sa ruine est proche.

A cet ordre, Jonas prend peur. Quoi ! aller se heurter à tous ces vices et oser menacer de la vengeance divine les passions exaltées de cette immense population, n'est-ce pas s'exposer au déchaînement de toutes les haines et à la violence des derniers supplices? Puis, comme il l'affirmera plus tard, il se persuade que le pardon de Dieu démentira sa prophétie.

Jonas se dérobe donc à sa mission et s'embarque

vers Tarse. Mais sur mer éclate une épouvantable tempête, qui pousse l'équipage à chercher l'homme de qui leur vient cet imminent péril de naufrage. Jonas, découvert au sort tombé sur lui, est jeté à la mer et aussitôt celle-ci s'apaise. Mais voici que le prophète est englouti par un monstre marin, qui avait mission de le garder intact et vivant durant trois jours (1).

Ce miracle, qui excite le rire facile de l'incrédule, eut un double effet : celui de transformer Jonas dans cette salutaire prison, pour le rendre apie à remplir sa difficile mission; et celui de donner à cette mission, solennellement consacrée par ce miracle, le caractère d'une origine surnaturelle.

Précédé vraisemblablement du bruit de ce prodige opéré en sa faveur, le prophète vint dans la grande ville de Ninive et, promulguant la menace de Dieu, il annonça que dans quarante jours Ninive serait détruite de fond en comble pour ses crimes.

Qui l'eût soupçonné? Cette prédication étrange, soutenue de la grâce divine, produisit au sein de

(1) On a objecté que l'œsophage de la baleine est trop étroit pour laisser passer un homme. L'Ecriture ne dit pas que c'est une baleine qui a reçu Jonas. Le texte hébreu porte " dag gadôl „, un grand poisson. Au reste, pourquoi cette garde miraculeuse n'eûtelle pu s'accomplir dans l'immense gueule d'une baleine?

cette vaste population un repentir aussi sincère que complet. Tous, atteste l'Ecriture, des plus grands aux plus petits, se repentirent de leurs fautes et même en firent publiquement pénitence. Le roi et les chefs du peuple donnèrent l'exemple et poussèrent vers le Ciel un cri de confiance dans la miséricorde de Dieu.

Et cette miséricorde s'inclina vers eux. Dieu vit, dit l'Ecriture, qu'ils avaient quitté la voie mauvaise : il eut pitié d'eux et il leur pardonna.

Voilà donc à quoi aboutit cette effrayante menace.

C'est bien là une preuve que sous le régime païen, dans le milieu le plus perverti, les croyances religieuses gardaient suffisamment de lumière et de force pour qu'une population de un à deux millions d'habitants revînt tout entière à Dieu et l'invoquât avec foi, humilité, confiance et amour.

Si les rigoristes aiment à évoquer le châtiment du déluge, mal compris et mal expliqué, comme un exemple terrifiant de la justice divine, nous aimons à leur opposer le miracle de la conversion de Ninive, où un nombre d'hommes peut-être vingt fois plus considérable fut pleinement pardonné, comme un exemple consolant de la miséricorde divine.

Dans le premier exemple, la miséricorde opé-

rant, par des voies secrètes, le salut des coupables a pu, pour une bonne part, l'emporter sur la justice. Dans le second exemple, où il y eut beaucoup plus de coupables, nous ne voyons nulle part la justice prévaloir sur la miséricorde.

Un fait d'un pareil caractère et de si vastes dimensions a la valeur d'un enseignement général sur la manière dont Dieu poursuit et procure le salut des âmes les plus exposées à périr (1).

Passons du paganisme au judaïsme, et abordons l'histoire du peuple juif au point de vue de la providence divine dans le salut des âmes.

Dieu a exercé vis-à-vis du peuple juif une providence spéciale, en vue d'une mission spéciale.

Il a fait de ce peuple le défenseur de son culte, le gardien de ses promesses et l'exécuteur des mesures qui devaient préparer le règne de son Fils et l'établissement d'une religion parfaite pour toute l'humanité.

La religion juive était imparfaite et provisoire.

(1) Qu'on n'objecte pas qu'il ne s'agit ici que de la délivrance d'un cliàfiment temporel. Tous les termes de l'Ecriture indiquent un vrai repentir avec un vrai retour à la grâce de Dieu. En outre, comment supposer en Dieu plus de sollicitude pour épargner à des coupables un châtiment temporel, qui eût produit sur le monde entier un si salutaire effet de crainte, que pour les sauver de la damnation éternelle ?

Ombre et figure de la religion du Christ, elle était chargée de prescriptions étroites et onéreuses, qui devaient faire accueillir avec faveur la religion de royale liberté, destinée à la remplacer.

Il faut y distinguer une double partie, une partie générale, celle qui constitue le fond même de toute vraie religion et devait se perpétuer dans la religion nouvelle, et la partie spéciale ou caractéristique, qui devait disparaître plus tard et que l'on nomme V économie mosaïque.

Le fond de l'économie mosaïque était une théocratie d'ordre temporel. Dieu, par le moyen des prêtres, des prophètes et des rois à caractère sacré, s'était fait le Souverain du peuple juif jusque dans l'ordre des choses civiles et temporelles. Il avait conclu avec ce peuple un pacte, sanctionné par la promesse de bénédictions et par la menace de châtiments, qui se limitaient à sa condition terrestre (1).

Quand Israël obéissait à Jéhovah, Israël était prospère et heureux; pas d'ennemi qui pût le vaincre, pas de calamité qui le troublât : toute la nation en paix célébrait sa félicité à l'ombre de ses vignes et de ses figuiers chargés de fruits. Quand, au contraire, Israël manquait à Dieu, Dieu lui retirait sa protection spéciale ; l'ennemi

(1) A consulter, pour plus ample informé, meg articles sur }e JudQïëtm : RiBWK Générale, Sept, et Oct. 1897.

envahissait son territoire et les ruines matérielles étaient là qui attestaient l'infidélité du peuple à sa mission et à ses destinées.

L'histoire de ce peuple nous offre des alternatives de prospérité et de malheur. Mais nous ne devons pas exagérer les châtiments dont il fut victime, ni surtout en conclure que la majorité se soit damnée.

Massillon, pour prouver que dans tous les temps les élus ont été rares, nous signale « Josué et Caleb seuls, de 600.000 Hébreux, introduits dans la terre de promesse » .

Mais suit-il de là que tous ces Hébreux parmi lesquels se trouvent Moïse et Aaron soient damnés? Évidemment non. Moïse est loué partout dans les saintes Écritures comme un saint prophète. Dieu a pu refuser aux autres comme à lui cette suprême récompense d'entrer dans la terre promise, pour un manque même léger de foi ou de fidélité à sa loi. Au reste, durant les quarante ans de fatigante pérégrination dans le désert, sous le climat brûlant de l'Arabie, le plus grand nombre de ces milliers d'Hébreux qui avaient quitté l'Egypte, ne durent-ils pas mourir de mort naturelle ?

Il y a eu dans l'histoire d'Israël des époques assez longues comme sous les premiers juges, puis sous Salomon, Ézéchias, Josias, et durant près

d'un siècle après la victoire de Judith, où le peuple jouit d'une profonde paix et d'une très grande prospérité, et d'autres époques, comme lors de la captivité de Babylone, où le peuple fut durement éprouvé. Peut-on étendre ce contraste à la question du salut et conclure que, dans ces périodes de bonheur public, la plupart se sont sauvés et, dans ces périodes de malheur, la plupart se sont damnés?

Non, cette induction ne repose sur aucun principe acceptable. Autre bien souvent est l'histoire publique d'un peuple et autre l'histoire des âmes et surtout le sort final de chaque âme.

Une âme peut se perdre au sein de bénédictions temporelles répandues sur la nation, et elle peut se sanctifier au sein des châtiments infligés à cette même nation.

Mais, dira-t-on, les reproches qu'adressent au peuple les prophètes envoyés par Dieu, sont le plus souvent si terribles ! Ne faut-il pas en conclure que. le désordre était général et que seules quelques âmes d'élite ont été sauvées en ces temps de calamité?

Rien n'autorise ces conclusions.

Le mal partout fait plus de bruit que le bien : il s'étale davantage, il affecte, plus que le bien, l'état public d'une société.

Que de fois une minorité corrompue, insolente et violente, ne fait-elle pas l'opinion publique! Que de fois n'a-t-on pas crié que le mal a envahi toute la société, sans tenir compte d'un grand nombre de justes qui pratiquent leurs devoirs dans le silence de la vie privée !

Nous en avons un exemple mémorable au chap. XIX du 3® livre des Rois : « Seigneur, s'écrie le prophète Elie, les enfants d'Israël ont violé ton pacte; ils ont détruit tes autels, ils ont tué tes prophètes : il ne reste que moi et ils cherchent ma mort. "

Ne conclurait-on pas de ces mots que ces crimes furent les crimes collectifs de tout le peuple? Cependant, d'après l'Ecriture elle-même, la destruction des autels et le meurtre des prophètes ne doivent être imputés qu'à Achab et à Jézabel. Même Abdias, le pieux intendant du roi> sauva cent prophètes, en les cachant dans un abri secret (1).

Elie se plaint d'être laissé seul et Dieu lui apprend qu'une grande multitude de serviteurs, figurés par le nombre symbolique de sept mille, lui sont demeurés fidèles et ont rejeté le culte de Baal imposé par la reine Jézabel (2).

(1) 3°»« Livre des Rois, XVIII, 3-4.

(2)I6/c?.,XIX,18.

Le prophète jugeait d'après les apparences, et il exagérait, ce qui est si naturel, l'étendue du mal social contre lequel il avait à lutter.

L'Écriture sainte, en ce même endroit, corrige nos jugements trop pessimistes sur la malice des hoçimes par un autre exemple. Elle nous dit que personne ne surpassa Achab en impiété, et qu'il fut livré par Dieu à l'esprit du mal (1). ,

Cependant, quand il eut entendu de la bouche d'Élie les menaces de Dieu, il déchira ses vêtements, se revêtit d'un cilice et d'un habit de pénitent et se condamna aux rigueurs du jeûne pour apaiser Dieu.

Ce repentir fut sincère, comme Dieu le signifia à Elie et, à raison de ce repentir, Dieu suspendit l'exécution de ses menaces jusqu'après la mort d'Achab.

Les choses ainsi mises au point et la distinction faite entre les apparences et les réalités dans le jugement à porter sur l'histoire du peuple juif, passons au châtiment le plus mystérieux de tous, le rejet de ce peuple du royaume spirituel, dont il avait été le prophète durant tant de siècles.

(1) Ihid., XIX, 25-27. * Igitur non fuit aller talis sicut Achab, qui venumdatus est ut faceret malum in conspectu Domini ,, et déjà au chap. XV), 30, il est dit de lui : * Et fecit Achab fihus Amri malum in conspectu Domini super omnes qui fuerunt ante eum. „

Ce rejet est vraiment mystérieux.

Pour découvrir les sens de ce mystère, nous devons nous aider de certains textes de l'Écriture.

S. Pierre dit au chap. III des Actes des Apôtres : ^ Je sais, mes frères, que vous avez agi envers le Christ par ignorance, vous et les chefs du peuple ; Dieu voulant accomplir ainsi cette passion du Christ qu'il avait annoncée par tous ses prophètes (v. 17-18) ».

Et S. Paul, dans sa première Épître à Timothée, reconnaît qu'il a été en vérité le blasphémateur et le persécuteur du Christ, mais que Dieu lui a pardonné à cause de son ignorance. Toutefois il était si versé dans l'étude de la loi et des prophètes, et il avait entendu le magnifique discours et vu l'héroïque martyre de S. Etienne! Après ce martyre, il continue à persécuter avec un fanatisme sauvage les disciples du Christ et il faut un miracle éclatant pour avoir raison de ces blasphèmes et de ces violences.

Qui ne le supposerait en mauvais état, en révolte formelle contre Dieu? et toutefois il atteste qu'il a agi ainsi par ignorance.

Comment donc ne pas s'expliquer l'ignorance des masses?

Nous voyons au reste, par une foule de traits

de l'Évangile, que la foi robuste dans la divinité de Jésus-Christ ne s'est établie que peu à peu parmi les apôtres ; que le Fils de Dieu a dû, en plus d'une rencontre, leur reprocher leur manque de foi et que notamment le miracle de sa résurrection, qu'il leur avait suffisamment prédit, n'avait pas obtenu d'eux ce ferme assentiment, qu'il leur avait demandé.

Mais ce qui doit nous étonner encore plus, c'est que la première prophétie d'Isaïe, après l'investiture solennelle de sa mission de prophète, décrite au chap. VI, a pour objet cet aveuglement futur du peuple juif :

« Allez, lui dit Dieu, et dites au peuple : Vous écouterez et vous ne comprendrez pas ; vous verrez des prodiges et vous n'en aurez pas l'intelligence. Le cœur de ce peuple sera obscurci, ses oreilles seront fermées, ses yeux seront voilés, de façon à ce que ni ses yeux, ni ses oreilles, ni son esprit ne saisissent cette prophétie et qu'ainsi il ne songe pas à se tourner vers moi, pour que je le guérisse. y>

Puis Isaïe demande jusqu'à quand durera ce mystère d'ignorance. Et Dieu répond en annonçant que d'abord les villes de la Judée doivent être détruites et le peuple dispersé.

Notons que cette terrible prophétie est repro-

duite par Notre-Seigneur lui-même d'après les quatre évangélistes, et par S. Paul dans son discours aux Juifs de Rome et dans son épître aux Romains (1).

Nous sommes donc ici en face d'un plan providentiel sur la manière dont la foi chrétienne se répandra parmi les peuples. Dieu, qui fait du peuple juif son prophète au milieu des peuples de la gentilité, le laisse maintenant jusqu'après la conversion successive des autres peuples, pour qu'il demeure, en face des incrédules de la gentilité, le gardien fidèle et le témoin, d'autant plus incontestable qu'il est témoin inconscient, des prophéties messianiques et des antiques traditions de l'Église catholique.

Le peuple juif, considéré en bloc et comme peuple, n'a pas atteint le degré suffisant de foi et de vertu morale pour devenir l'apôtre du Christ : mais par son attachement à la lettre de sa vieille Bible et au Dieu de ses pères, il est devenu, jusqu'à la totale conversion des gentils, le héraut « du dehors ».

(1 ) Isaïe, VI, 9 13 ; - MaUhieu, XIII, 14 ; — Marc, IV, 12; — Luc, VIII, 10; — Jean XII, 40; - Act. des Ap., XXVIII, 26; - Paul aux Rom. XI, 8. — En outre, Isaïe commence son magnifique chapitre LUI sur la Passion du Sauveur, en attestant qu'il ne sera pas cru. — C'est en effet dans le sens négatif que S. Paul, dans son ép. aux Romains X, 16, interprète l'exclamation du piophèie : " Quis credidit auditui nostro ? „

Voilà pourquoi le divin Maître lui a mesuré la lumière de l'évangile avec parcimonie, déguisant son enseignement public sous le vêtement des symboles et des figures, comme il le dit lui-même à ses apôtres : ^ A vous il est donné de connaître les mystères du royaume des cieux, mais non à eux... Voilà pourquoi je leur parle en paraboles, parce que en voyant ils ne regardent pas, en entendant ils n'écoutent pas et qu'en eux s'accomplit la prophétie d'Isaïe : Vous entendrez et vous verrez sans comprendre. Le cœur de ce peuple est trop appesanti, leurs oreilles sont trop fermées et leurs yeux trop voilés pour qu'ils me comprennent et se tournent vers moi afin que je les guérisse. >?

Le peuple juif, à raison de cet état d'indignité, étendu à un nombre suffisamment grand, a mérité d'être rejeté, comme corps, du royaume du Messie et il a attiré sur lui un châtiment social vraiment caractéristique. Lui, le peuple élu, il erre depuis dix-neuf siècles à travers le monde, sans patrie, sans temple, sans lois propres, sans liberté et sans honneur; objet de peur, de haine, de mépris ou d'humiliante pitié auprès de ces gentils, ces goïms, sur lesquels sa vieille Bible lui assurait une si grande supériorité.

Toutefois, ses hautes destinées ne sont que

reculées, comme l'explique S. Paul dans son épître aux Romains. Dieu n'a pas rejeté définitivement son peuple. Le rejet est provisoire. Toute la nation finira par entrer dans le royaume dont elle a préparé l'avènement. Cette salutaire entrée suivra celle de tous les autres peuples et amènera pour l'Eglise du Christ une ère de glorieuse prospérité, comme S. Paull'a déclaré (1).

Notons, en outre, que ce rejet provisoire du peuple juif n'a été que partiel. « Quelques-uns seulement des rameaux ont été brisés », dit S. Paul (2).

Tout ce chapitre XI de l'admirable épître aux Romains est à méditer. De même, affirme S. Paul, qu'au temps d'Élie, dans ce débordement d'impiété qui caractérise le règne d'Achab et de Jézabel, les plus impies des souverains. Dieu a sauvé une multitude assez considérable, symbolisée par le chifîre sacré de sept mille, de même il a sauvé, lors de la fondation de l'Église, un grand nombre de juifs fidèles.

La première prédication de S. Pierre fit trois mille convertis parmi les hommes seuls.

(1) " Quod si delictum illorum divitiae sunt mundi et diminutio eorum divitiae Kentium, quanto magis plenitudo eorum ? , Rom. XI, 12, 15, 25,!26.

(2) " Aliqui ex ramis fracti sunt. „ Rom. XI, 17 et vers. 25: " Caecitas ex parte contigit in Israël. „

Après sa seconde prédication, ils étaient cinq mille. Plus loin, il est dit qu'une grande multitude « multa turba » de prêtres se rangea sous l'empire de la foi (1).

Donc, dans cette population de Jérusalem, dont l'état moral a été déclaré par Notre-Seigneur exceptionnellement mauvais, et qui perpétra le Déicide, au bout de deux jours plusieurs milliers d'hommes se convertirent et devinrent de fervents chrétiens ! De même, dans ce corps sacerdotal tombé si bas et si infidèle à sa mission, l'Église primitive a compté un grand nombre de chrétiens !

Cependant les prophéties et les paraboles mêmes du divin Maître semblaient prédire que le peuple tout entier, sans exception aucune, refuserait d'entrer dans son royaume. N'est-ce pas une preuve que ces formules de condamnation générale renferment toujours de nombreuses exceptions où se déploie la miséricorde divine plus largement qu'on n'eût osé l'espérer?

Et comment ajouter foi aux théories de Massillon et des rigoristes affirmant que [)armi les peuples chrétiens, héritiers « des insondables trésors de la grâce », seulement un petit nombre

(1) Act. des Ap. II,. 41 ; — IV, 4; — VI, 7.

d'âmes se sauvent, alors que dans cette population de Jérusalem et dans ce sacerdoce qui a crucifié le Sauveur, malgré cette réprobation promulguée en termes si universels, un si grand nombre se sont convertis ?

Quant à ceux qui ont gardé sur les yeux le bandeau d'incrédulité, comme dit S. Paul, en exécutant vis-à-vis d'eux ses menaces relatives à la destruction de Jérusalem, à leur dispersion sur les chemins de l'exil et à leur exclusion de son royaume visible et des surabondantes sources de salut que renferment ses sacrements, Dieu ne s'est pas ôté le droit de les sauver, non plus que toutes les âmes égarées loin de son Eglise, par l'influence de ses grâces secrètes, dont personne n'est exclu.

Pour que leur exclusion de l'Eglise visible du Christ entraînât nécessairemeut leur exclusion de cette Église invisible et leur damnation éternelle, il faudrait prouver que ^ ce bandeau d'incrédulité „ ne s'explique que par une mauvaise foi poussée jusqu'à la faule mortelle. Or S. Paul, si versé dans les Ecritures, a pu, sans pareille mauvaise foi, persécuter le Christ et prendre part à la lapidation de S. Etienne, comme il l'atteste lui-même, et on aurait le droit de conclure à la mauvaise foi de ces foules ignorantes, si naturellement fermées à l'intelligence des hauts mystères de l'Évangile ?

LeS enseignements de l'Ancien Testament sur l'unité, l'immutabilité et l'inflnité divines, connues comme la maison les conçoit naturellement, ont dû leur rendre bien difficile la foi à la divinité de Jésus-Christ ! Sans une grâce eiceptionnelle, les juifs n'y pouvaient atteindre.

Si Dieu, pour des desseins annoncés dans les Écritures, a refusé au grand nombre cette grâce sous forme de conversion publique au Christianisme, il a pu, surtout au moment de la mort, la leur offrir sous forme de révélation intime, opérée dans le sanctuaire de l'âme et de la conscience. 11 suffisait de leur ouvrir le sens de certaines prophéties de l'Ancien Testament.

L'étude attentive, intégrale, loyale, de là conduite de la divine providence vis-â-vis du peuple juif ne saurait donc justifier les théories du rigorisme.

Cette conclusion négative nous suffit pour le moment. Nous réservons pour le chapitre suivant la mise en pleine lumière, et sur arguments positifs, de la doctrine contraire.