LA DOGMATIQUE ET LA MÉTAPHYSIQUE

Ritschl et ses disciples conçoivent la religion comme un besoin pratique de l'esprit humain ; de cette notion fondamentale ils tirent la conséquence que la connaissance religieuse est d'ordre pratique et s'exprime en jugements de valeur. Ils établissent ainsi une distinction très nette entre la dogmatique, expression de la connaissance religieuse de la communauté chrétienne, et la connaissance théorique à tous. ses degrés. Si tous les membres de l’école de Ritschl sont d'accord entre eux dans leur conception générale de la reli-. gion, cet accord ne se retrouve ni dans leur conception de la dogmatique, ni dans celle de la métaphysique. De là diverses facons de justifier la distinction établie en principe entre cés deux disciplines et de résoudre les problèmes qu’elle pose.

Si Ritsch! élimine du système doctrinal toute théologie naturelle et toute spéculation, il se défend d’autre part de ne faire aucunement état de la métaphysique. Il importe au contraire, selon lui, de déterminer exactement ce qu’elle est et quel est son rôle légitime dans la dogmatique. Ritschl consacre à ces questions une monographie (1) dont il reproduit les passages essentiels dans la troisième édition de son ouvrase capital (2). |

Dans la définition de la métaphysique, Ritschl s'appuie sur l'autorité d’Aristote. D’après cet auteur, « la philosophie pre- : mière est l’étude des fondements universels de l'être. Elle fait abstraction des caractères particuliers que présentent les phénomènes pour ne les considérer qu'en tant qua choses. Par comparaison avec les sciences naturelles ou morales la métaphysique est une connaissance élémentaire et purement

(1) A. Rirscur, Theoogie und Metaphysik, Bonn, 188r, 3° édit. Gœttingen, 1902.

») À. Rursouc, R. u. V., III, pp, 166.

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formelle... Si d'autres entendent par : métaphysique la connaissance de la loi suprême de tout ce qui existe, ils le font à leurs risques et périls. J'ai le droit de m'en tenir à la conception contraire qui s'appuie sur la définition d’Aristoté: » (1). Mure Réduite à l’ontologie, à une doctrine de la chose, la métaphysique né trouve qu'un emploi formel dans la théologie, elle n'y intervient qu’en tant qu’elle est une définition des objets de la connaissance (2).

Inversement, « tout théologien, en sa qualité d'homme de science, est tenu de procéder, d’une façon consciente, suivant une théorie déterminée de la connaissance, qu'il doit être en mesure de justifier. »(3). Or dans la philosophie européenne, dit Ritschl, apparaissent trois théories, celles de Platon, de Kant et de Lotze. Platon enseigne que derrière les phénomènes variables existe la chose, toujours égale à elle-même. Kant limite notre connaissance au monde des phénomènes. Or « un monde de phénomènes ne peut être posé comme objet de connaissance que si l’on admet que quelque chose de réel, c'est-à-dire la chose, nous apparaît dans les phénomènes et devient la cause de nos sensations et de nos perceptions. » (4). Tel est précisément le sens de la théorie que Ritschl déclare emprunter à Lotze et qu'il exprime ainsi : « Dans les phénomènes qui se modifient dans une mesure limitée et dans un ordre fixe, nous connaissons la chose comme la cause des attributs qui agissent sur nous, comme le but auquel ces attributs servent de moyen, Comme la loi de leurs constantes modifications » (5). Ë Ritschl trouve dans cette théorie la confirmation de ses | principes théologiques. Si la chose réelle nous apparaît dans ses manifestations actives, on ne saurait distinguer en Dieu, comme le voulaient les scolastiques, l'essence et l'activité (6). De même, on ne saurait commencer, comme le fait Frank, par définir Dieu l'absolu pour introduire ensuite dans cette notion abstraite le contenu positif de l’idée chrétienne de

(1) A. Rursont, Ru. V., HI, pp. 17, 18.

(2) Ibid., TEE, pi 16h. Theo. u. Met., 3° édit., p. 66.

(3) À. Rirsoue, Theol. u. Met., p. 66, d. Maurice GoGueLz, La théologie ‘ d'Albert Ritschl, Paris, 1905, pp. 7 ss.

(4) A. Rirscnz, R. u. V., II, »

(5) Ibid., TI, p. 20.

(6) Ibid., HI, p: 19.

Dieu, la personnalité et l'amour (1). Au lieu de chercher à connaître Dieu a priori,:il faut puiser la connaissance de Dieu exclusivement dans la révélation et définir Dieu tel qu'il se manifeste dans la personne du Christ (2). Ces principes théologiques s'appuient, dans la pensée de Ritschl, sur la vraie métaphysique.

Ritschl va encore plus loin ; c’est par la métaphysique qu'il prétend justifier sa conception de la religion. De la théorie de la connaissance qu’il adopte, il résulte en effet, selon lui, que « l'âme ne peut être considérée comme une unité passive, distincte de ses facultés actives. » Or, sans une telle distinction, l'unio mystica est inconcevable ; il faut donc éliminer de la théologie cette façon de concevoir la relation religieuse. Celle-ci ne saurait être conçue comme la relation mystérieuse avec Dieu, qui se réalise dans le tréfond de l’âme ; elle est l’action exercée par Dieu sur nos facultés. Cette action est toujours médiate. « Présenter nos relations avec Dieu et le Christ comme immédiates, c’est les rendre imaginaires... Dieu n’agit sur nous que par sa Parole, par la loi et l’évangile ; en dehors de ces moyens, il n'y a pas de relation personnelle entre un chrétien et Dieu, il n’y a qu'hallucination mystique » (4).

Ritschl déclare, à maintes reprises, que les différences qui

le séparent de ses adversaires tiennent à la théorie de la con- :

naissance qu'il suit (5). C'est de celle-ci que provient selon lui, le discrédit qui frappe sa théologie (6). ; c'est à elle qu'il est redevable d'exposer non pas « un christianisme incompréhensible et néoplatonicien, maïs un christianisme intellieible: et pratique » (7). |

Par ces déclarations, Ritschl établit une étroite solidarité entré la théorie de la connaissance qu'il adopte et sa théolo-

gie. Il donne ainsi lieu de penser que la théorie de la connais-

sance est la clef (8) ou du moins l’un des fondements essentiels de son système. Aussi les formules de Ritschl deviennent l’objet des plus vives attaques. Fluegel les soumet à

(x) À. Rirsonc, Theol. u. Met., pp. 4o-45.

(2) Ibid. p. 4o.

(GMA SARITISCEL Ru: VW. TL D 271.

(4) À. Rrrscuz, Theol. u. Met., D 77.

(5) Ibid., p. 66. æ

(6) 1bid”, n255.

G)MASRTrSCAL PRAU TL TIT; En: 23.

(8) Cf. ERNEST BERTRAND, Une nouvelle conception de ia rédemption, PHARE |

une critique philosophique qui n’en laisse rien subsister (ie Stachlin montre que la théorie de Ritschl aboutit à mettre en doute la réalité objective des choses (2). Des théologiens tels : que Wegener et Otto Pfleiderer en font ressortir l'imprécision et l'insuffisance. Elle ramène, d'après Pfleiderer, à cette thèse très simple : « Nous connaissons les choses dans les. phénomènes. Cette formule paraît si lumineuse que l’on s'étonne que des gens aussi intelligents que Platon et Kant n’y aient pas pensé... Les phénomènes n'ont lieu que dans notre conscience ; si les choses existent indépendamment de nos, représentations, celles-ci n’en épuisent pas la réalité. Un être en soi Correspond-il à la représentation ? Quel rapport existe-t-il entre cet être et les phénomènes de conscience? Nos représentations permettent-elles de connaître l'être exactement ou inexactement ? ou ne pouvons-nous le connaître en aucune mesure ? » (3). D’après Pfleiderer, les contradictions inhérentes à la théorie de la connaissance révèlent « une confusion absolue entre l’idéalisme subjectif et le réalisme ; là réside le secret de la méthode de Ritschl » (4). Wegener aboutit aux mêmes conclusions. « La théorie 4e Ritschl s'applique, dit-11, aux phénomènes religieux comme aux phénomènes sensibles. Tout être se résout en atributs, effets, représentations, mobiles, tout est à la fois subjectif et objectif. La proposition : Dieu est amour, se ramène à celle-ci : j'ai l'idée que Dieu est amour... Rien n'a d'existence que dans la conscience » (5).

Tandis que les critiques précédents se placent au point. de vuë philosophique, Frank (6) se place au point de vue

Gi) O0. Fcurce, À. Rütsehl’s philosophische und theologische Ansichten, Langensalza, 1886, »° édit., 1892.

(2) L. Sraenian, Kant,Lotze, À, Ritscht, Leipzig, 134 ss.,1888, pp. 160 ss.

(3) Orro Prceierer, Die Riülschlsche Theologie kritisch belenchtet, Brunswick, 1801, p. 2.

(4).Lbid., n..6.

(5) R. Wecener, Kurze Darstellung und Krilik der philosophischen Grundlage der Ritschl-Hermannschen Theologie (Jahrbuecher fur protestantische Theologie, 1884, pp. 197 SS).-

(6) Fr.-H.R. Franx, Zur Theologie A. Ritschls, 3° édit., Erlangen, Leipzig, 1891.

Ueber die kirchliche Bedeutung der Theologie A. Ritschls, Erlangen, 1888. . £ | ;

Geschichte und Kritik der neueren Theologie, herausgegeben von P: ScnaarschMipr, Erlangen, Leipzig, 3° édit., 1898, pp. 290 s8.

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de la foi chrétiene. « Les partisans de Ritschl, dit-il, assurent qu’il libère la théologie de la métaphysique. Si cette libération était réelle, j'y souscrirais plus volontiers qu'à aucun point de son système ». Mais c'est le contraire qui a lieu. « Ritschl ressemble à l’un des deux fils que met en scène la parabole, il promet et ne tient pas »11). Sans doute, il affirme que le rôle de la métaphysique dans la théologie est purement formel .et que la théorie de la connaissance n'intervient que dans l'expression que la dogmatique donne à la foi. Mais en fait, « par cette porte, toute la philosophie pénètre dans la théologie »(2). Il est insensé d'admettre que l'on pourrait appliquer indifféremment aux objets de la foi telle ou telle théorie de la conr'aissance sans porter préjudice à la foi elle-même. Celle-ci implique la réalité des objets de l’expérience religieuse ; c’est là une condition vitale de la foi. « Ce serait manquer tout ensemble d'esprit screntifique et de sens religieux que de s’imaginer que la théologie ne peut poser Dieu comme réel sans s’autoriser d'une théorie philosophique de la connaissance, subordonnée elle-même au problème de la relation de la chose et des phénomènes. Si la théologie a conscience d'elle-même, elle s’arroge légitimement ce droit »{3). Le chrétien tire de son expérience religieuse la pleine certitude de Dieu ; c'est sur ce fondement qu'il établit la notion de Dieu qui répond à son expérience, « que ce soit l’une ou l’autre des théories de la connaissance qui domine dans la philosophie européenne. Ce n’est qu'après avoir ainsi acquis la certitude de la réalité de mon Dieu que j'éprouve, comme théologien, le besoin de discuter la théorie dé la connaissance généralement admise » (4). La théorie de Ritschl, si vivement discutée, trouve d'autre part quelques. défenseurs. Dans une excellente étude, Friedrich Traub (5), écarte certains malentendus auxquels elle a donné lieu. Ritschl, dit-il, ne s’est pas assimilé la théorie complète de Lotze ; la conception qu'il adopte est en réalité celle de Kant (6). De plus, il n’a pas trouvé pour l’exprimer

(x) Frank, Ueber die kirchliche Bedeutung.…., pD'ap

(2) Frank, Geschichte und Kritik..…., p. 9295.

(3) Frank, Ueber die kirchliche Bedeutung.…., D. 53.

(4) Frank, Ueber die kirchliche Bedeutung.…, p. 76, ef. Geschichte und Kritik..., pp. 295 ss. =

(5) Frixpricx TrAuUS, pasteur à Leonberg, Ritschls Erkenntnisstheorie (Z. f. Th. u. K., 1894, pp: 9x ss).

(6) Ibid., n. 96.

de formules suffisamment précises. Aussi Pfleiderer a-t-il pu sy tromper et dénoncer « l'idéalisme subjectif » de Ritschl comme un péril pour la théologie. Mais cette interprétation se heurte au fait que si Ritschl adopte la théorie qu'il croit être celle de Lotze, c'est parce qu'elle présente selon lui l'avantage de garantir la réalité objective des choses (1). Il faut d'ailleurs reconnaître que l'exposé qu'il en. donne laisse l'impression de quelque chose d'inachevé . et d'imparfait (2. Cette imperfection s'explique, dit Traub, car la théorie de la connaissance n'occupe pas, dans la théologie de Ritschl, la place fondamentale que certains adversaires lui assignent ; elle ne forme pas l’assise du système. Si Ritschl a donné pour fondement à la dogmatique la révélation de Dieu dans la personne de Jésus, il n'a pas été amené à poser ce principe par l'examen du problème de la conaissance (3).

Otto Ritschl souscrit à cette dernière appréciation. Traub, dit-il, montre combien il est faux dé penser que Ritschl aurait construit son système en partant de la théorie exposée dans sa monographie, Théologie et Métaphysique. On ne pourrait donc ébranler toutes ses doctrines en critiquant quelques-unes des thèses soutenues dans cet opuscule (4). La marche progressive de la pensée de Ritschl atteste que ce n’est qu'après avoir achevé son système aans ses parties essentielles qu’il à abordé le problème de la connaissance. Il n’a jamais eu la pensée de faire dépendre la méthode de la dogmatique d’une théorie philosophique préalablement

établie (5).

$ 2. — W. Herrmann

. D'après Herrmann (6), la métaphysique n'est pas seulement, comme le voulait Ritschl, l’ontologie ; elle est une explication scientifique de l'univers, « une anticipation de

(1) Ibid., “ 102.

(>) Ibid, np: 127.

(3) Ibid., pp. TOUT 20 (4): O. Rrrscuz, Abrecht Ritschis Beben, Il: "0*307:

(5) Ibid. IT, p. 185, cf. l’article Ritscht (Albrecht Benjamin), du même auteur, Realencyklopaedie fur protestantische Theoï'ogie und Kirche, 3° édit., tome 17, 1906, p. 27.

(6) Wicuezm Hermann, Die Metaphysik in der Theologie, Halle, Ron Die Religion im Verhaeliniss zum Weïlerkennen und zur Sittlichkeit,

Halle, 1879. /

— 760 — È l'esprit qui passe des résultats encore incomplets et provisoires de la science à l'état idéal où celle-ci serait achevée » (1). Elle a son origine dans -un besoin pratique ; pour pouvoir expliquer les choses et agir sur elles, nous devons supposer qu’elles forment un tout ordonné.

La religion d'autre part répond à un intérêt pratique d’un ordre tout différent, au besoin qu'a la personne humaine de s'affirmer elle-même au milieu du monde. En tant quil est l'objet de la connaissance ‘scientifique et de l'explication métaphysique, le monde est un enchaînement de causes et d'effets, parfaitement indifférent au sort de l’homme. Cette conception, loin de satisfaire le besoin religieux, le provoque au contrairé. « Qui voit la réalité à la lumière de la connaissance scientifique, doit se trouver finalement comme enterré vivant dans le monde » (2). C'est précisément ce sentiment de détresse et d'abandon au milieu d’un monde « qui n'oppose à tous les besoins de l'être vivant qu'un silence infini », c'est « l'épouvante que l'âme ressent devant ce monde de la mort », qui fait surgir en «lle la question de savoir s’il y a un Dieu qui l'entend (3. À ce besoin répond la révélation de Dieu. C'est là une réalité qui ne peut être qu'éprouvée et vécue. « Nous ne pouvons qu'affirmer, et non prouver, que l'homme perçoit le Dieu qui lui parle..…., nous ne pouvons dire qu'une chose : nous en faisons l'expérience intime » (4). Avoir un Dieu, ce n'est pas adopter une idée de Dieu dont d’autres voudraient nous démontrer la vérité, c'est connaître un Etre auquel nous pouvons avoir recours dans tous nos besoins. La relation entre le Dieu tout-puissant et l’âme qu'il ne veut pas laisser se perdre, voilà en quoi consiste toute la religion (5).

La foi en un Dieu vivant ne peut être ni fondée ni réfutée par la science. La toute-puissance divine n’est pas saisissable pour la science car- celle-ci ne constate l'existence que de. forces qui se limitent réciproquement (6). Or, le Dieu auquel

(4) Maurice GoGueLz, Wilhelm Herrmann et le problème religieux actuel, Paris, 1905, p. 55.

(2) W. HERRMANN, Der Glaube an Gott und die Wissenschaft unserer. Zeit (Zuf. Thu: K-,-1005, 6).

(3) Ibid., pp. 18, 23. x

(4) Ibid., pp. 19.

(6) Ibid., p. 14.

(6) Ibid., p. 22.

er Er SEP

nous croyons domine souverainement toutes les forces qui règnènt dans le monde et en fait sortir des effets soustraits à toute espèce de calcul. C'est le Dieu qui entend les prières et qui fait des miracles. Lorsqu'on essaye, pour défendre la foi, de prouver qu'une telle action de Dieu est possible, on ne prouve qu'une chose, c'est que l'on n’a compris ni la foi, ni la toute-puissance. Vouloir établir la possibilité d’une ‘action divine dans le monde, ce n'est pas, comme on le croit, servir la foi, c'est au contraire lui porter préjudice en lui enlevant quelque chose de son caractère merveilleux (1).

La foi doit respecter l'autonomie de la science et s'interdire toute influence sur la conception scientifique du monde. Mais ce monde de la science, soumis à des lois, la foi s'en empare et le subordonne dans sa totalité à Dieu (2).

Si la science et la foi se meuvent dans une neutralité absolue l’une à l'égard de l’autre, la même indépendance caractérise la relation de la métaphysique et de la théologie. La métaphysique, opérant à l’aide des notions que lui fournit la science, est incapable d'atteindre le domaine de la vie religieuse. La théologie de son côté, n’est à aucun degré une discipline spéculative, elle a pour objet d'exposer ce qu'est la foi chrétienne, d’en montrer le fondement surnaturel et le « caractère merveilleux », de faire ressortir par là même qu'elle est une réalité d’un autre ordre que celle dont s’occupe la connaissance théorique à tous ses degrés. Celle-ci a pour objet la réalité qui peut être expliquée ; la théologie a affaire à une réalité qui ne peut être que « vécue » et ne s'exprime que par des jugements de valeur.

Herrmann établit ainsi, en quelque sorte, une cloison. étanche entre la théologie, expression de la foi chrétienne, et la métaphysique, couronnement de la science, si bien que la solution du problème de leurs rapports se trouve dans la déclaration de leur neutralité réciproque. La religion est compatible non seulement avec le théisme, mais avec le panthéisme et même le matérialisme, s’il n’est qu'une explication scientifique du monde et non une tendance antireligieuse. La théologie est aussi indifférente que la religion à l'égard de ces systèmes. Elle s'est alliée dans l'histoire aux philosophies les plus diverses et n’est solidaire d'aucune

(OMIS per.

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d'elles (1). Le monde de la connaissance théorique et celui de la foi ne se pénètrent pas ; on ne peut parvenir à réduire cette dualité en s'élevant à un point de vue supérieur, Car d’une part, les réalités de la foi n'existent pas pour la science et d'autre part il n'y a pas de point de vue supérieur à celui de la personne. Le seul moyen de maintenir l'unité àe ‘a pensée réside dans la conception religieuse qui subordonne la nature à l'esprit, comme le moyen est subordonné à la fin (2). ; La théorie de Herrmann fit l’ objet de très vives Fat Les principaux adversaires de l’école de Ritschl, Pfleiderer, Lipsius, Luthardt, Franck, la combattirent avec énergie (3). Les objections qu'ils présentent se rangent sous trois ce principaux :

Herrmann opère avec ‘une notion trop étroite de la métaphysique. Si la métaphysique, dit Lipsius (4), veut être l’achèvement de notre connaissance du monde, elle ne peut s'en tenir à l'explication des choses matérielles, elle doit embrasser aussi les phénomènes spirituels. |

De plus, les notions de la foi religieuse et de la théologie, telles que les fait valoir Herrmann, sont incomplètes et insuffisantes. Toute foi religieuse, affirme Pfleiderer (5), implique certains éléments théoriques. D’après Luthardt (6), « le jugement de valeur flotte en l'air s’il ne peut être ramené à un jugement d'existence » ; la théologie ne saurait renoncer à une connaissance théorique des objets de la foi: |

Enfin la théorie de Herrmann aboutit à établir un dualisme absolu entre le monde de la raison et celui du sentiment. L'objet de la religion paraît à Pfleiderer devenir ainsi purement imaginaire et la théorie de Herrmann présente, selon

(1) Cf. MaurIGE GOGUEL, Wiheire Herrmann.…, pp. 58 ss.

(2), W. Herrmann, Der Glaube an Gott.. PA 22PAUT | W. Herrmann..…, D. 58.

(3) Maurice GoGuEL a donné une analyse détaillée des arguments présentés par ces théologiens (WiLHEezm HERRMANN..., pp. 143 ss).

(4) R.-A. Lrpsrus, Philosophie und Religion, Leipzig, 1885, pp. 113 »s. (Jahrb. fur protestantische Theologie, 1885, pp. 369 ss).