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déclare Ritschl, n'est pas prouvé, cet pour ma part je me refuse à l'admettre » (1).

Partant d'une conception historique de la révélation, Ritschl aboutit à rétablir en fait la conception bibliciste üe l’ancienne orthodoxie protestante et à faire des notions apostoliques la norme de la dogmatique.

La théorie du canon, telle qu'il la restaure, a pour prémissè une conception historique très précise, celle que Ritschl expose lui-même en 1857 dans son livre sur les Origines de l'ancienne Eglise catholique. D'après lui, la religion chrétienne plonge ses racines dans celle de l'Ancien Testament : elle reste pure de tout alliage aussi longtemps qu'elle se maintient sur le terrain d'Israël ; passant dans le monde gréco-romain, ,elle s’altère immédiatement au contact des : conceptions ambiantes. La période du christianisme authentique se limite ainsi à celle de la première génération chrétienne et le Nouveau Testament est le document de cette période initiale (2). |

Cette conception est exposée aux atteintes de la critique historique. Celle-ci reçoit, dans l’école même de Ritschl, l'impulsion vigoureuse d'Adolf Harnack.

$ 2. — À. Harnack

Adolf Harnack critique au nom de l’histoire la notion du canon au Nouveau Testäment (3, Il fait ressortir qu’au second siècle certains livres, actuellement apocryphes, jouissaient dans l'Eglise d’une autorité plus grande que des épîtres actuellement canoniques. C’est, d’après lui, une idée dogmatique qui a présidé à la formation du recueil sacré, a déter- ‘miné l'admission de certains écrits, l'élimination de certains autres.

Ritschl mettait les livres bibliques hors de pair, en tant: que documents de l’époque classique du christianisme. Harnack conçoit autrement l’histoire de la religion chrétienne jusqu’à la formation de l'Eglise catholique. Le fait dominant

(bide; D: 007.

(2). Cf. supra, pp. 32, 95.

(3) Anorr HARNAck, Das Neue Testament um das Jahr 200, Freiburg 1: B., 1889. Cf. Eucène MÉNÉGoz, Annales de bibliographie théologique, 15

septembre 1889, pp. 132 ss. b /l

LL ee Re

de cette histoire est, selon lui, non pas une altération subite du christianisme au contact de la pensée grecque, mais une transformation progressive qui commence déjà au siècle apostolique et s'accomplit par une double transition. Avant de se propager dè la première génération judéo-chrétienne aux générations suivantes, pagano-chrétiennes, le christianisme passe de Jésus lui-même à ses disciples, aux membres . de la première communauté. A l'évangile tel que le Christ l’a prêché succède la prédication apostolique, à là bonne nouvelle du royaume de Dieu vient s'ajouter un enseignement sur la personne et l'œuvre du Christ (1). Les réflexions des. disciples sur la mort et la résurrection du Seigneur, sur la personne mystérieuse du Ressuscité passent au premier plan, tandis que la recommandation de garder tous les commandements de Jésus paraît s'entendre d’ellemême et ne pas demander d'explication (2). On utilise l'An: cien Testament pour y découvrir, au moyen de l’interprétation allégorique du texte sacré, les prophéties relatives au Messie et ces prophéties, appliquées à la vie de Jésus, enrichissent l’histoire évangélique de traits légendaires (3). En même temps, la littérature apocalyptique juive, alors en pleine floraison, sert de commentaire à certaines prédictions de Jésus et contribue puissamment au développement des conceptions eschatologiques du christianisme primitif (4). Enfin l'influence du philonisme s'exerce dès le début du second siècle dans les milieux judéo-chrétiens ; elle met la pensée chrétienne en relation avec la philosophie religieuse du monde hellénistique 5).

Les livres du Nouveau Testament réflètent cette période de transition. D'une part, ils se distinguent nettement @es écrits ultérieurs : « Si l’on passe des synoptiques, de Paul et de Jean aux premiers auteurs pagano-chrétiens, on croit

(1) À, Harnacx, Lehrbuch der Dogmengeschichle, 4° édit., Tubingen, tome I, 1909, p. 8r. Nous désignerons cet ouvrage par Lehrbuch. Cf. EuGène MÉNÉéGoz, Anndes de bibliographie théologique, 15 janvier 1888, PP-: 1 ss.

(2) A. HARNACK, Dogmengeschichie, 5° édit., Freiburg i. B., Leipzig, 1893 (Grundriss der thed ogischen Wissenschaften), p. 15. Nous désignerons cet ouvrage par Grundriss.

(3) Ibid., p. 18.

(4) Ibid., p. 18.

(Bb) Tbid., p.22 4

. Bose ARE

entrer dans un monde nouveau » (1), D'autre part, il n'y a aucun litre du Nouveau Testament qui ne trahisse l'influence de l'atmosphère spirituelle ambiante, celle de l'hellénisme. Cette influence apparaît très nettement chez saint Paul et : l'auteur du quatrième évangile. Saint Paul se propose d'introduire l’évangile dans le monde grec : comme missionnaire et apologète, il utilise des idées grecques. 11 en est de même de saint Jean (2). C'est une tâche singulièrement malaisée que de délimiter la part de l'hellénisme dans les conceptions johanniques (3).

Il résulte de la critique de Harnack que les idées apostoliques ne renferment pas seulement, comme l'accordait Ritschl, certains éléments « apocryphes », mais que dans leur ensemble elles sont de provenance hellénistique et constituent le point de départ de l'évolution qui s’achèvera par la formation du dogme (4). |

Harnack montre à la lumière de l’histoire que l’idée même du dogme est, dans le christianisme, une notion hétérogène. Le dogme chrétien est un système d'enseignements théoriques portant la marque de la réflexion scientifique, une explication de l’univers, mais une explication divinement révélée et prétendant à une valeur absolue. Ce qui élève une doctrine à la hauteur d’un dogme, c'est l'autorité qui la sanctionne et l'impose comme une vérité fondamentale et obligatoire. Le dogme implique par là même un élément social ; ceux qui confessent le même dogme forment une communauté (51. Une telle notion est étrangère au christianisme primitif, L'évangile n’est pas avec le dogme dans la relation d’un thème proposé et d’un développement ; il n’est pas un enseignement théorique ; la foi qui répond à l'évangile est une attitude de la volonté, une action, une détermination de la vie (6). ‘Sans doute, dès l’origine, la pensée chrétienne a fait de la personne du Christ l'objet d'une spéculation, mais saint Paul lui-même distinguait explicitement la gnose et l'évangile, et la gnose paulinienne n'est pas analogue au dogme ultérieur. Ce qui caractérise en effet le dogme, c’est qu'il se

(x) A. HARNACK, Éehrbuch. 0,4 p.-bo;cnote 1 G)BTbid 10 "p- 55, note 1.

(3) A. Hannacx, Grundriss..…., DA 17.

(4) A. HARNACK, Lehrbuch..., 1, p. 55; note tr. (5) A. IARNACK, Lehrbuch..., I, pp. 16, #7:

(6) Ibid., p. 19.

présente non comme une « folie », mais comme une sagesse, et qu'il prétend en même temps être le contenu de la révéla-

tion (1). ï

Dans la création du dogme intervient un facteur nouveau et indépendant de l'évangile, c'est l'esprit grec. « Le dogme est une conception grecque et une construction de l'esprit erec sur le terrain de l’évangile » (2). Les dogmes de l'Eglise peuvent être mis en parallèle, au point de vue formei, avec ceux des écoles philosophiques de l’antiquité, à cette diffé- : rence près que l'autorité sur laquelle ils reposent est ici la science humaine, là la révélation divine. Ces écoles désienaient par le terme de dogme les doctrines théoriques et pratiques, la conception du monde et l'éthique particulières à chacune d'elles. En professant des dogmes de ce genre, la communauté chrétienne apparaît comme une grande école . philosophique, au sens antique du mot. Les chrétiens ne se distinguent des adeptes d’une telle école que sur un point : ils ne tiennent pas compte de l'évolution qui aboutit au dogme, considèrent celui-ci comme révélé et font de l'adhésion au dogme, au moins à l’origine, non un acte de, l'intelligence humaine, mais l'effet d'une illumination divine. L’analogie deviendra plus parfaite encore lorsque l'Eglise réservera l'intelligence complète du dogme à un cercle d'initiés et de savants (3). de

Ainsi se constitue le christianisme dogmatique. Il diffère essentiellement de la religion de l'évangile. Ici la foi a pour

objet Dieu ; là elle consiste dans l'adhésion à une doctrine

religieuse dont l'Eglise fait un dogme. Le christianisme dogmatique répond à'la pensée antique, mais la religion chré-

tienne ne procède pas de la civilisation du monde ancien

et n’est pas solidaire du dogme. L'histoire des dogmes a eu un commencement et ce commencement ne coïncide pas avec la naissance de l'Eglise ; elle a aussi une fin. Dans toutes les Eglises, la période de création dogmatique est close. D'autre part, toute renaissance de la piété chrétienne a été un retour à l'évangile et a déterminé une modification ou une réduction du dogme. En faisant valoir contre l’autorité de la tradition et de l'Eglise empirique celle de la Parole de Dieu, la Réformation à aboli en principe le christianisme dogmatique et en a.

Ibid., p. 19.

Jbid., p.20.

Ibid. pp. 17. 18.

OT

libéré l'Eglise. 11 s'agit à l'heure actuelle d'achever cette œuvre de libération. La science historique y contribue puissamment (1). |

Dans une Eglise où, en principe, le dogme ne règne plus, la “ogmatique, au sens précis du terme, ne peut trouver place que dans la théologie historique comme l'a indiqué Schleiermacher, ou, si l’on préfère, dans la théologie pratique. A La place de la science du dogme, périmée avec le dogme lui-même, Harnack conçoit une discipline nouvelle qui aurait pour tâche d'exposer d'une manière historiquement exacte le contenu de l’évangile et de le mettre en relation avec la pensée contemporaine. « L'Eglise ne saurait se passer d’une telle discipline, pas plus qu'on ne peut concevoir un christianisme qui n'aurait pas conscience de son fondement et de son contenu spirituel » (2). Harnack tente un essai en ce sens dans son livre sur l'Essence du Christianisme (3).

$ 3. W. Herrmann

Tandis que Harnack soumet la notion ecclésiastique du dogme à une critique radicale, Wilhelm! Herrmann proteste contre toute dogmatique normañive au nom de l'indépendance de la foi personnelle. D’après lui, la conception que Ritschl se fait de la dogmatique ne se distingue pas essen- tiellement de celle que l’ancienne théologie protestante a reçue de la tradition catholique. Sans doute, Ritschl conçoit la doctrine chrétienne comme l'expression de la ‘foi, mais il conserve l’idée catholique d’une doctrine universellement valable pour tous les chrétiens ; il assigne en conséquence à la dogmatique la tâche de montrer ce qui doit être objet de foi et en revient, par là même, à la méthode d'autorité. Ritschl apparaît à cet égard comme « le dernier représentant éminent de la dogmatique orthodoxe » (4). Il faut se décider enfin, déclare Herrmann, à rompre avec cette méthode car elle est incompatible avec la notion évangélique de la foi (5).

Herrmann établit une distinction très nette entre le fondement et le contenu de la foi. Celle-ci repose, selon lui, sur

& A. HARNACxK, Grundriss…., p. 10.

(2) A. HARNAGK, Lehrbuch..…, I, p. 23, note 1.

(3) Cf. supra, pp. 63 ss.

(4) Wiznezm HErRMANx, Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart (Z. f. Th. u.'K., 1907, p. 25).

5) Lecd.. (Z. f. Th. u. K., 1907, pp. 26,027)

impression que produit sur nous la personne historique du Christ et cette expérience est accessible à l’homme encore étranger à la foi, à condition qu'il soit animé d'une vie morale (1). Sur ce point, la pensée de Herrmann marque un progrès très sensible sur celle de Ritschl. D’après ce dérnier, il n'y a que deux façons de considérer la personne du Christ, celle de la science historique pour laquelle Jésus n'est qu'un sujet religieux et celle de la communauté chrétienne qui se place au point de vue de la foi (2). Herrmann au contraire, montra qu'en faisant abstraction de ce que fa communauté voit en Jésus, on trouve en lui une vie intérieure qui fait impression sur tout homme qui est capable de la découvrir. Jésus en effet, est doué d’une vie morale dont le caractère spécifique est non de tendre à la réalisation: d'un : idéal supérieur, mais de réaliser cet idéal, si bien qu’elle en devient la manifestation ; il possède une conscience messianique qui va bien au-delà de toutes les prétentions humaines; il a le sentiment de vivre dans une communion parfaite avec Dieu et d'agir en vue d'accomplir la volonté ditine qui à pour objet le royaume de Dieu et le salut des pécheurs. Lorsque la vie intérieure de Jésus se dévoile à l’homme, elle s'impose à lui par son contenu comme un témoignage indiscutable de la puissance et de la grâce dvines, elle devient ie fondement de sa foi (3). |

Celle-ci ne saurait consister dans un effort pour nous approprier des idées qui nous sont étrangères. Que ces idées soient exprimées par les apôtres ou par Jésus lui-même, si nous en faisons le fondement de notre conviction religieuse,

(1) WW HerkMann, Der geschichtliche Chrislus, der .Grund unseres Glaubens (Z. f. Th. u. K., 1892, pp. 232-273). Cf. Maurice GoGuEz, Wilhelin lierrmann..…, pp. 92 ss. | |

(2) Cf. supra, pp. 45, 46.

(3) Une telle conception peut être mise en valeur dans l’apologétique. Celle-ci est ainsi amenée à chercher son fondement Îà où la foi trouve le sien, dans la personne de Jésus. Paul Lobstein caractérise cette méthode en ces termes : « Annoncer, montrer aux âmes le Christ vivant et vrai, le Christ des évangiles, soit pour satisfaire le besoin du salut, soit pour le réveiller dans les consciences ouvertes aux influences du monde moral, telle est la tâche principale de l’apologétique ». (Paur LoBsren, Essai d'une introduction à la dogmatique protestante, p. 241). Hans-Heinrich Wendt et Hermann Schultz font état des conceptions de Wilhelm Herrmann dans leurs traités apologétiques. Cf. supra, pp. 62, 63, Go.

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nous renonçons à avoir une religion personnelle et sincère (1). L'on ne possède réelleinent que les idées que l'on acquiert par soi-même : il suit de là que « nous devons repousser comme absurde et immorale l'invitation à adhérer à celles des autres » (2).

La religion véritable a son origine non dans l'adhésion volontaire à uhe doctrine, mais dans « un phénomène intime que l'individu est seul à connaître et à éprouver. Il ne peut faire partager cette expérience à d'autres : rien de collectif ne peut la remplacer en lui. Affirmer comme je le fais, dit Herrmann, que la religion procède d'une telle expérience, c'est affirmer que si elle est réelle, elle appartient à l'individu » (3).

La foi s'exprime sous la forme de l'idée, mais toute idée que produit la foi participe au caractère individuel de. la foi elle-même. Elle provient d'une expérience initiale dont elle ne peut être séparé: et dont elle porte comme la marque. Ce caractère distingue les « idées de la foi » des idées univer- ‘ sellement valables de la Connaissance scientifique (4). Il ne saurait donc y avoir « de formule universellement valable des connaissances de la foi » (5) ; c'est là ce pa Denon Ritschl (6)

La inc toe que Herrmann établit entre lé fondement et le contenu de la foi détermine la conception qu'il se fait de la théologie systématique. Celle-ci devient essentiellement fa description de la vie de Ha foi, et particulièrement de sa genèse dans l'individu. La tâche screntifique de la dogmatique est de faire ressortir le caractère spécifique de l'expérience religieuse, d'en montrer les conditions subjectives et d'indiquer ainsi le chemin qui inène à la religion (7).

Ce n'est qu'à la lumière de la religion elle-même qu'apparaît la vraie nature des « idées de la foi » que nous trouvons dans l'Ecriture sainte ou les doctrines de l'Eglise. Le

(1) W. HerrmANN, Die Lage.…. (Z. f. Th. u.-K., 1907, p. 829).

(2) W. Herruan, Thesen und Antithesen (Z::f. Th. u. K., 1908, p. 148).

(3) W. HerRManx, T'hesen und Anlithesen Crau 008 pp: 232: 209). £

(4) W. Herrmann, Die Lage... (Z. f. Th. uw. K., 1907, pp. 180 ss.); Thesen und Antithesen (Z. f. Th. u. K., 1908, pp. 149, 150). :

(5) WW. Herrman, Die Lage... (Z. f. Th. u..K., 1907, p. 29).

(6) Ibid., (Z. f. Th. u. K,, 1907, D. 27):

(7) Ibid., (Z. f. Th. u. K., 1907, PP 197 ss).

dogmaticien doit renoncer à l’entreprise impossible de les ramener en quelque sorte à l'unité, mais il reconnaïîtra en elles, exprimée de diverses façons, une expérience foncièrement identique, celle d’une révélation de Dieu.(t). « Beaucoup d'hommes religieux attestent que dans l’image de Jésus leur est apparue, avec plus d'évidence qu'ailleurs, la puissance génératrice de leur vie religieuse. » (2), Recueillant ces témoignages individuels concordants, le dogmaticien devra chercher à en dégager le sens de façon à établir un point sur lequel tous les chrétiens puissent s’accorder. En montrant comment les idées qui procèdent de la foi peuvent devenir, malgré leur caractère individuel, un élément d'union : spirituelle, la théologie sera une puissance d'union entre les chrétiens (3). ‘ |

Elle remplit ainsi, de la facon la meilleure possible, sa mission dans l'Eglise. Elle démontre que, dans une communauté chrétienne, la seule connaissance universellement valable ne peut être que celle qui a pour objet la religion elle- même (4). Elle tend à unir les chrétiens sur le seul point où l'union est possible et sert ainsi efficacement la cause de ‘la paix. Par contre, la dogmatique sera fatalement une source intarissable de discordes si elle prétend exercer son autorité sur les « idées de la foi ». Dans ce domaine, chacun doit suivre son chemin si la religion est en lui une vie (5).

La notion véritablement chrétienne de. la foi est la conquête la plus précieuse que nous devons à la Réformation. La faire valoir dans toute sa portée et rejeter, comme contraïire, l’idée catholique de l'adhésion à une doctrine, c'est donner conscience d'elle-même à l'Eglise évangélique. Là est la tâche la plus importante que doït se proposer une théologie vraiment ecclésiastique, au sens du protestantisme (6).

SA. — J. Kaftan.

Julius Kaftan représente l'extrême droite de l'école de Ritschl. Il se déclare lui-même orthodoxe et défenseur ré-

(x) Ibid., (Z. f. Th. u. K., 1907, D. 201).

(2) Ibid, (Z. f: Th. u. K°, 1907; D:,325).

(3) Ibid., CNE Th. uw. K., 1907, p. 201).

(4) W. HERRMANN, Thesen und Antithesen (Z. f. Th. u. K., 1908, p. 76).

(5) W. HERRMANN, Die Lage.…. (Z. f. Th. u. K., 1907, p. 357).

(6) W. HErRRMaNx, Thesen und Antithesen, (Z. f. Th. u. K., 1908, pp. 148, 149).

solu du principe d'autorité dans la dogmatique (1). Il proclame avec énergie la nécessité d’un dogme et partant celle d'une dogmatique normative dans l'Eglise. En 1889, il défend la notion du dogme contre les attaques du libéralisme théologique (2); en 1904, il la défend en face des tendances représentées dans l'école de Ritschl par Herrmann et Harnack (3). « Sans dogme, déclare-t-il, il n'y a pas d'Eglise, et sans Eglise, à la longue, il n'y aurait plus de christianisme » (4).

D'après lui, la foi chrétienne mène d'elle-même et nécessairement à une doctrine. Au sens du Nouveau Testament, elle est confiance en Dieu, attitude intérièure, détermination du sentiment et de la volonté ; mais elle implique une idée, celle de Dieu et de son attitude à notre égard ; ces deux éléments sont intimement unis (5). De plus, la foi prétend posséder une connaissance de Dieu qui, à l'exclusion dé toute autre, est vraie ; elle affirme ainsi qu’elle est en possession de la vérité suprême et absolue. Ce qu'elle connaît, elle le confesse et tend à l’exprimer sous la forme d’une doctrine. « Il n’y à pas lieu de se demander si cela doit être ou non ; cela est ; c’est là un besoin vital de la foi » (6).

Dans l'Eglise, la doctrine devient le dogme, c’est-à-dire une doctrine qui doit avoir force de loi en raison des besoins vitaux de l'Eglise. Le dogme ne doit pas se réduire à quelques points essentiels ; son extension doit coïncider exactement avec celle du message que l'Eglise a la charge d'annoncer. Il est contradictoire avec la notion d'Eglise d'admettre la légitimité de conceptions mures et de proposer cet idéal à la communauté (7).

L'Eglise évangélique, moins que toute autre, ne aan se passer du dogme. Le culte et l'organisation ÿ passent à l’ar-

(x) Jurius Karrax, Glaube und. Dogma, 2° édit., Bielefeld, Leipzig, 1889, P: % . FE

(2) Orro DREYER, Undogmatisches Christentum, Braunschweig, 188. : Juzrus KarTaAN riposte par sa brochure : Glaube und Dogma. Dans cette controverse intervient Franz-HeRMaNx-REIvHozn Frank (Das Dogma der Zukunjt,; Zeitschr. für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1889, pp. 435 ss). Cf. EuGÈxE MÉNÉGoz, RUE de bibliographie théologique, 25 janvier 1890, pp. 1 ss.

(83) J. KAFTAN, Zur Dogmatik, Tubingen, 1904, PP- 56 ss.

(4) Ibid., p. 65.

(5) J. KarTaw, G'aube und Here pp. 22 ss.

. Ibid.) p.25.

G)AIbid;/Sp-027: