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religieuse qu'ils incarnent et qui seule a encore une valeur pour nous (1). |

$ 2. — Strauss et Baur

L'influence de Hegel ne se fait pas sentir seulement dans le domaine de la dogmatique ; elle intervient également dans celui de la critique historique et se manifeste aussi bien, quoique de façon différente, dans la Vie de Jésus de Strauss que dans le système de Baur. ie 3

Le principe premier de la critique de Strauss :2) est la théorie hégélienne d’après laquelle l'Idée ne peut se réaliser absolument dans un individu. Strauss fait valoir cette thèse comme un argument décisif contre la christologie ecclésiastique ; il en arrive à refuser.toute valeur historique aux sources ‘de la vie de Jésus. D’après lui, si les évangiles attribuent à un individu ce qui ne peut appartenir qu’à l'humanité entière, ce ne sont pas des récits historiques mais des narrations fictives, des mythes, créations inconscientes de l'imagination populaire. Tels sont les principes que Strauss se sent appelé à mettre en lumière en composant une Vze de Jésus (3).

Ce qu'il y a de nouveau dans la critique biblique de Strauss, ce n’est pas l’idée même du mythe. De Wette avait appliqué l'interprétation mythique aux récits miraculeux racontés dans la Bible ; Schleiermacher avait expliqué ainsi le commencement et la fin de la vie de Jésus (4). Strauss ne se contente pas de faire du mythe ce qu'il appelle « une magnifique porte d'entrée et de sortie », il l’étend avec une hardiesse inattendue à toute l’histoire évañgélique ; 1l généralise une méthode d'interprétation dont ses prédécesseurs n'avaient fait qu'un usage restreint et il s’efforcè de la justifier au nom de l’histoire. La formation du mythe est une

4) W. ne Were, Lehrbuch der historisch-kritischen Einlteitung in die kanonischen und apokryphischen Buecher des Alten Testaments, Berlin, 1817. ;

Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, 3 vol., Berlin, 1836-1848.

(2) Cf. supra, p. 20.

(3) D.-Fr. Srrauss, Das Leben Jesu, 2. vol., Tubingen, 1835.

(4) Fr. Scuretermacner, Das Leben Jesu, herausgegeben von Rutenik,

Berlin, 1864.

Hope

hypothèse historiquement possible, car entre la mort des apôtres et l'apparition de nos évangiles, il existe l'intervalle d'un demi-siècle. De plus, cette hypothèse est d’une grande probabilité si l’on considère les inexactitudes historiques, les contradictions réciproques, les nombreux récits de miracles que présentent les évangiles. Enfin la formation du mythe trouve une explication plausible dans l'espérance messianique d'Israël. D'après les idées rabbiniques, le Messie devait être doué d’une puissance surnaturelle, être un nouveau Moïse, un nouvel Elie ; sa vie entière devait être un miracle continu. À l’image historique de Jésus s'est superposée celle du Messie idéal de la prophétie et de l'attente populaire. L'interprétation mythique semble résoudre toutes les difficultés contre lesquelles le rationalisme et le supranaturalisme avaient tour à tour échoué ; elle apparaît comme la veritable clef des problèmes de la vie de Jésus.

” Le livre de Strauss eut un immense retentissement. Supranaturalistes et libéraux, disciples de Schleiérmacher et disciples de Hegel, rivalisèrent de zèle pour le réfuter. Strauss riposte en attaquant tour à tour les différentes écoles théologiques dans ce qui est à ses yeux le côté faible de leurs systèmes, la christologie. Schleiermacher avait placé au centre de sa dogmatique la personne du Christ telle que la conscience la révèle et dans la Vie de Jésus il avait transporté sa christologie dans l’histoire plutôt qu'il n'avait interrogé l’histoire elle-même. C'est contre une telle méthode que Strauss dirige son argumentation. Schleiermacher n'a fait, selon lui, que construire un Christ purement idéal, créé de toutes pièces par l’imagination, et la vie de Jésus telle qu'il la présente n'est qu’une création légendaire de plus. A la légende, Strauss prétend opposer l'histoire (1).

Il n’oppose en réalité au subjectivisme de Schleiermacher qu'un autre subjectivisme. Il débute par -une affirmation dogmiatique, les écrits évangéliques ne peuvent être, selon lui, que des mythes. La critique biblique est chez lui des plus superficielles ; il se contente d'observer qu'aucun auteur ne parle des évangiles avant le milieu du second siècle ; cette constatation lui suffit pour affirmer qu'ils n’ont été composés que vers cette époque. Pressé de conclure, il passe à l'exposé de sa théorie sans s'arrêter à faire la critique interne des sources qu’il utilise. Aussi ne manque-t-il qu'une chose à l’é-

(x) D.-Fr. Sirauss, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichle. Eine Kritik des Lebens Jesus von Schleiermacher, Berlin, 1865.

difice qu'il élève avec tant d'audace, c'est un fondement solide. | Quand parut la Vie de Jésus de Strauss, Ferdinand-Chris-

tian Baur (1) avait commencé à poser les premières assises

de son système : sans intervenir dans la polémique soulevée,

il poursuivit ses travaux comme si le livre de Strauss n'avait

jamais paru, assuré que la rigueur de sa méthode le ferait aboutir à des résultats plus sûrs. Baur doit à Hegel la conception qu'il se fait de l'histoire et de la science historique. Il voit dans l’Idée, dont le système hégélien décrit l’évolution dans l'univers, une force agissant dans l'histoire ; uécouvrir sous la succession des évènements, cette puissance en action constante et en mouvement continu, tel est, pour Baur, le véritable objet de la science historique. Celle-ci n’achève donc sa tâche que lorsqu'elle est parvenue, après de multiples recherches de détail à retrouver dans le cours des phénomènes le ressort logique qui le détermine et l'explique.

Appliquant cette méthode aux faits et aux doctrines du christianisme, Baur les fait évoluer de la mêmie manière que Hegel fait évoluer l’Idée pure. Il crée ainsi une histoire des dogmes (2) et une histoire de l'Eglise d’une forme toute particulière. Le développement des doctrines et la succession des

évènements s’y présentent comme dominés par une loi supé-

rieure qui les règle d'avance en quelque sorte. Cette loi immanente de l’évolution historique, c’est la logique hégélienne

d’après laquelle tout développement nécessite trois phases

distinctes dont les deux premières sont en opposition l’une avec l’autre et dont la troisième est la conciliation des deux précédentes ; la thèse appelle l’antithèse et se résout avec elle en synthèse.

D’après Baur (3), la période apostolique est celle de l'opposition des deux éléments du christianisme primitif, le judéochristianisme représenté par les onze apôtres et le paulinisme universaliste et hellénistique. Entre ces deux tendances, point de conciliation possible à l'origine, elles s'excluent réciproquemient. Ce n’est qu'après une lutte prolongée, a cours de laquelle elles s'usent et s'émoussent en quelque sorte l’une contre l’autre, qu'elles finissent'par se rapprocher graduelle-

(x) F.-Cnr. BauR (1592-1860), professeur à Tubingue. (>) F.-Cur. Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Stutt-

gart, 1847.

(3) F.-Cur. BAUR, Das Christentum und die christiiche se der drei

ersten Jahrhunderte, Tubingen, 1853.

LI DQ NE an

ment pour aboutir, vers la fin du second siècle, à leur conciliation finale dans le catholicisme.

Dans cette histoire viennent s’insérer les documents littéraires des premiers siècles. l

La littérature chrétienne de cette période ne se compose, d'après Baur, que d'écrits de tendance, réflétant les différentes phases du grand combat entre le pétrinisme et le paulinisme. Pour déterminer la date d’un livre du Nouveau Testament, il faut examiner avant tout l'attitude prise par l’auteur dans cette lutte. Ne peuvent appartenir à la période apos- : tolique que les livres qui présentent le conflit initial dans son acuité première ; ce sont d’une part l'Apocalypse et d'autre part les quatre grandes épîtres de saint Paul. Après la mort des apôtres, l'opposition des deux tendances est allée s’affaiblissant. Le premier degré de ce rapprochement réciproque est marqué par l’'évangile paulinien de Luc et l'évangile judéo-chrétien de Matthieu ; celui de Marc, dans lequel le caractère paulinien se manifeste moins nettement que chez Luc, paraît postérieur. La conciliation finale s'opère vers la fin du second siècle ; c’est donc à cette époque qu'il faut placer les Actes des Apôtres et la littérature johannique.

Dans le système de Baur, il n’y a pas de rôle possible pour la personne de Jésus. L'élément juif'et l'élément grec ont existé avant Jésus ; se rencontrant en Judée ils sont entrés en conflit et se sont lentement neutralisés l'un l’autre ; le christianisme ainsi compris n’a pas besoin de fondateur ; il résulte de la conciliation de deux tendances opposées dont aucune ne procède de Jésus et qui, en vertu de la-logique hégélienne, tendent à la synthèse.

La critique historique qui subit avec Strauss et Baur l'influence de Hegel aboutit ainsi à des conclusions essentiellement négatives en Ce qui concerne la personne et l'œuvre du Christ. Pour Strauss, la personne historique de Jésus disparaît derrière le mythe ; pour Baur, l'oeuvre de Jésus n’est pas sensible dans l’histoire. a

Le système de Baur soulève en réalité plus de questions qu'il n’en résout. Comment la prédication de Jésus a-t-elle donné naissance à l’antagonisme du judéo-christianisme et de l’hellénisme ? Pourquoi l'unité de l’enseignement évangélique s’est-elle brisée dans le dualisme de l’enseignement apostolique ? Il y a là une solution de continuité que Baur est incäpable d'expliquer. D'autre part, le dualisme qu’il établit entre les tendances du christianisme apostolique est-il aussi

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absolu qui l'affirme ? L'ébionitisme, tel qu'il apparaît après la destruction de Jérusalem et dans lequel Baur croit retrouver la fonme primitive du j udéo-christiänisme, n'est-il pas plutôt une déviation sectaire ? Saint Paul de son côté n’a-t:il pas entretenu, d'après ses épîtres authentiques elles-mêmes, les relations les plus amicales avec la communauté de Jérusalem ? Telles sont les questions que l’on se posa et que l'on sentit le besoin d'étudier à nouveau. Sur ces différents points, les conclusions de Baur et de ses collaborateurs (1), furent soumises à leur four à un examen critique par un certain nombre de disciples du second degré, tels que A. Hilgenfeld et O. Pfleiderer. À ce groupe appartient aussi Ritschl par ses premiers ouvrages.

So AS RUSChI

Albrecht Ritschl (2), né en 1822 à Berlin où son père-était pasteur, commença ses études théologiques en 1839. Aucun des maîtres dont il entendit les leçons aux Universités de Bonn et de Halle ne paraît avoir exercé sur lui une influence notable. Par contre, ïl se sentit attiré par le prestige de l’école de Baur ; il se rendit à Tubingue en 1845 et se joignit au groupe des théologiens que Baur initiait à sa méthode. C'est de lui que Ritschl reçut l'impulsion première qui orienta sa pensée vers l’histoire (3;. Il subit d’abord sans réserve l'influence de l’école de Tubingue. A l’appui du système de Baur, il soutient l'hypothèse suivant laquelle l’évangile paulinien de Luc serait déjà un remaniement, dans le sens de la conciliation, de l’évangile de Marcion (4)

(x) A. Scnwecrer, Das nachapostolische Zeilalter in den Haup{momenten. seiner Entwicklung, 2 vol.,; Tubingen, 1846.

Er. Zerrer, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht, Stuttgart, 1854.

G. Vorxmar, Der Ursprung unserer Evangelien, Zurich, 1866.

L'écolé eut pour organe les Tuebinger Theologische Jahrbuecher publiés d’abord par, Er. Zerrer, puis par F.-Cur. BAUR et ZELLER.

(>) Cf. Orro Rirsenz, Albrecht Ritschls Leben, 2 vol., Freiburg j. B:uct Leipzig, 1802, 1896. sal

S. Ecx, Die theologische Entwicklung Albrecht Rüschls (Die Christliche Welt, 1893, col. 756 ss., 779 ss).

(3) Orro Rrrscuz, Ouvrage cité, I, pp. 55, 64. -

(4) À. Rirscnz, Das Evangelium Marcions und das kanonische Evangeliurn des Lukas, Tubingen, 1846.

js 30: —

Chargé du cours d'introduction au Nouveau Testament à la Faculté de Bonn en 1846, Ritschl publie en 1850 son livre sur les Origines de l'ancienne Eglise catholique (1). Dans cet ouvrage apparaît déjà l'indépendance relative du disciple à l'égard du maître. Tout en critiquant les idées de Baur sur certains points de détail, Ritschl admet encore les thèses générales de l’école de Tubingue. Il n’en est plus de même dans les écrits suivants. En 1851, il retire complètement l'hypothèse qu’il avait émise au sujet de l’évangile de Luc et se rallie à la thèse de la priorité de Marc (2) Il abandonne ainsi le point de vue de l’école de Baur sur la composition des synoptiques.

Il remanie enfin d'une manière complète son ouvrage sur les Origines de l'ancienne Eglise catholique et la seconde édition de ce livre marque la rupture radicale de l’auteur avec la méthode historique de Baur.

Ritschl dénonce le vice initial de cette méthode qui repose selon lui sur une pétition de principes. Pour établir la jus-:. tesse du système historique qu'il construit, Baur s'appuie sur les résultats de sa critique biblique et quand ceux-ci sont en cause, il en appelle à sa conception de l’histoire. Procéder ainsi, c'est se mouvoir dans le domaine des hypothèses. Sans doute l’objectivité absolue est impossible dans la science historique qui est une interprétation de la réalité, mais l’historien doit chercher le fondement de ses hypothèses dans Jes faits et non dans une théorie préétablie (3). |

En opposant comme ils le font le paulinisme et le judéochristianisme, Baur et Schwégler ne peuvent donner que des explications insuffisantes de leur conciliation finale. C’est une erreur que d'admettre la possibilité d'une telle conciliation sous l'action exclusive de facteurs extérieurs ; des causes externes ne peuvent intervenir efficacement que là où existe déjà un motif interne de rapprochement. Voilà l'objection décisive à laquelle viennent se heurter toutes les explications proposées par Schwegler et Baur (4). ;

En réalité, si nous interrogeons les documents apostoliques, nous n'y trouvons pas la confirmation du dualisme absolu

(DE RrrsCHr, Die Entstehung der’ altkatholischen Kirche, Bonn, 1850, 2€ édit., 1857.

(2) A. Rrrscur, Ueber den nero Stand der Kritik der ‘synoptischen Evangelien (Theologische Jahrbuecher, 1851, pp. 480-538).

(3) À. Rirscar, Die Entstehung.…., 2° édit., pp. x, 2.

(4) Ibid., pp. 18-23. i

que Baur établit entre les deux tendances du christianisme primitif. On ne peut même pas tracer une ligne de démarcation nette entre les différents livres du Nouveau Testament selon la provenance et la nature des idées qu'ils expriment. Les épîtres de saint Paul contiennent des notions qui proviennent du judaïsme et ces notions ont une importance capitale dans la théologie de l'apôtre (1) ; les écrits qualifiés de judéo-chrétiens tels que l'Apocalypse, l'épître de Jacques et la première épitre de Pierre présentent de leur côté des conceptions religieuses qui ne se distinguent pas essentiellement de celles de saint Paul (2). Ces constatations suffisent pour exclure l’idée d'une oppositon absolue entre le christianisme des douze et celui de saint Paul.

Sans doute le siècle apostolique ne s'est pas écoulé dans une harmonie parfaite ; saint Paul et les premiers disciples . se sont trouvés parfois en désaccord. Mais en définissant avec précision l’objet de ces discussions, on voit que le différend ne portait que sur des questions d'ordre pratique, celles que visait le décret de Jérusalem (3).'Ces questions ont surgi au cours du développement de l'Eglise ; de là « les heurts d'opinions relativement opposées » (4) du siècle apostolique. Mais de ces discussions elles-mêmes ressort l'accord fondamiental des apôtres ; ils se placent tous sur le même terrain, celui de l'évangile et cherchent à résoudre les problèmes qui se posent à la lumière des mêmes principes. Sur le point capital, la conception du christianisme lui-même, leurs vues sont foncièrement identiques ; d'après tous les apôtres le christianismel repose entièrement sur la personne et l'oeuvre de son fondateur, Jésus-Christ. Suivant l'indication donnée dans la pensée apostolique, Ritschl remonte jusqu'au fait initial d’où procède la religion chrétienne et commence par examiner l'oeuvre de Jésus-Christ.

Il montre que si l'on prend comme point de départ l’attitude de Jésus à l'égard de la loi, on aboutit à des résultats contradictoires. D'après certains passages des évangiles, Jésus aurait confirmé la loi, d’après d’autres textes 1l l'aurait modifiée ou abrogée. Ces contradictions dans lesquelles Baur a. cru retrouver les tendances opposées des évangélistes s’expli-

(x) Ibid., pp. 52 ss.

(2) Ibid., nn. 108 ss.

(3) Ibid., nn. 124 ss.

(4) Ibid., p: 47.

quent, selon Ritschl, si l'on se place au point de vue de Jésus lui-même. « L'attitude de Jésus à l'égard de la loi est celle que prend à l'égard de l'économie préparatoire le fondateur du royaume de Dieu » (1). « L'oeuvre de Jésus n'a pas consisté dans la révision d'une législation antérieure, elle a eu pour objet premier et suprême la fondation du royaume de Dieu ; Jésus l’opère en se manifestant lui-même dans sa dignité de Fils de l’homme, en éveillant la foi en sa personne » (2).

Là est, d’après Ritschl, la mission historique de Jésus ; elle forme le fondement de la religion chrétienne telle que les apôtres la professent. « Jésus est le Christ. Ce fait marque la fin de l’ancienne alliance. La confession de la messianité de Jésus est, dans la bouche des premiers disciples eux-mêmes, tout autre chose que l'expression d’une simple idée juive. Elle forme le contenu ‘identique du message de tous les apôtres » (3).

Les apôtres ne prêchent qu'un seul et même évañeile SU UE présentent la foi en Jésus-Christ comme la seule condition du salut. Ils conçoivent la religion chrétienne comme supérieure à tout légalisme, à tout particularisme. « Les premiers témoins de la vie de Jésus ont trouvé dans cette vie la révélation de l'autonomie et de l'universalisme de la religion chrétienne; ils relèvent en fait dans leurs écrits ces caractères du christianisme » (4). Après l’époque apostolique au contraire, les caractères spécifiques de la religion de la nouvelle alliance tendent à s’effacer, le légalisme prend une importance grandissante (5). Les causes de cette altération résident moins dans le souci de donner des règles précises à la vie morale que dans « l'incapacité des païens de comprendre les notions apostoliques parce qu’ils sont hors d'état d'en saisir les prémisses telles qu’elles se trouvent dans l'Ancien Testament » (6). De là résulte l’abaissemient de niveau qui correspond au passage du christianisme du terrain d'Israël sur celui du paganisme. La doctrine de l'Eglise catholique naissante ne répond à:aucun des types doctrinaux du siècle apostolique, elle est une doctrine dégénérée (7).

(x) Tbid., pe :

2) Ibid., p. 46.

(3) bia. p (4) Ibid., p MED) MEDIAS MPDP 2H SST20TISS 2200 (6) Ibid., p. 282.

(7) Ibid., pp. 279 ss.

La conception historique de Ritschl s'oppose absolument au système de Baür. D'après l'école de Tubingue, le christianisme ne parvient à l'unité qu'au second siècle ; d’après Ritschl, cette époque est déjà une période de décadence. Le christianisme est selon Baur, une combinaison d'éléments hétérogènes, sans principe d'unité interne : il est, selon Ritschl, une religion positive essentiellement constituée par la foi en Jésus-Christ, le fondateur de l'alliance nouvelle. Ba confession de là messianité de Jésus est l'élément primordial de la religion chrétienne ; sur ce fondement unique s'est élevée l'Eglise primitive.

Ces conclusions historiques mènent à leur tour à une conception très précise du christianisme ; l'essence même de la religion chrétienne est la foi en Jésus, le Christ. Décrire cette foi, telle qu’elle s'exprime dans les témoignages des apôtres, en montrer le fondement dans la personne et l'oeuvre du Christ, en indiquer les effets dans la vie spirituelle des croyants est l’objet si que Ritsch} propose à la théologie.