LES PRINCIPES DE LA DOGMATIQUE DE RITSCHL

Ritschl introduit dans la dogmatique une méthode nouvelle qui lui assure une place à part au milieu des tendances de

(1) À. Rrrseur, professeur à Gœættingue depuis 1864.

Die christliche Lehre der Rechtjertigung und Versæhnung, 3 vol. Bonn, 1870-1874, 3° édit., 1888, 1889. Nous désignerons cet ouvrage par Ru".

Unterricht in der christlichen Religion, Bonn, 1875, 3° édit., 1887.

Die christliche Vollkommenheit, Gæœttingen, re 2e édit., 1889.

Theologié und Metaphysik, Bonn, 1881, 2° édit., 1887. Ces deux derniers traités ont paru ensemble, en 3° édition, à Gœttingue en 1902. Die christliche Vollkommenheit, pp. 5-27, Theologie und Metaphysik, pp. : 29-09.

Nous citerons tous ces ouyrages d’après la 3° édition.

Festrede am vierten Saeculartage der Geburt Marlin Luthers, 10 > Nov. 1883 (Drei akademische Reden, Bonn, 1887).

CAE VAE

son temps (1). Il s'oppose à la fois aux représentants de la tradition hégélienne, tels que Biedermann (2) et Pfleiderer (3), et aux théologiens qui, subissant plus directement l'influence de Schleiermacher, prennent comme point de départ l’expérience religieuse et construisent sur ce fondement, au moyen de la spéculation, leur édifice dogmatique. Cette méthode conduit soit à établir un'‘système qui porte l'empreinte person- ‘ nelle du théologien qui l’a conçu ; tel est celui de Rothe (4), soit à reconstruire pièce à pièce la doctrine ecclésiastique 9 telle est l’œuvre de Frank (5).

D'après Ritschl, la dogmatique n'est à aucun degré'une science spéculative. Elle ne procède pas à priori, en partant d'une idée pour en déduire un système et expliquer les faits par la théorie. Elle n’est pas davantage une science puremeni expérimentale et descriptive ; elle: ne repose pas sur l’analyse du contenu de la conscience religieuse. Faire de l'expérience intime la source de la dogmatique, c'est transformer celle-ci en une théologie naturelle. Tel est le cas de la doctrine générale de Dieu dans le système de Schleiermacher (6). La dogmatique ne conserve son caractère propre qu'en exprimant le contenu spécifique de la conscience chrétienne. Mais pour connaître ce contenu, l'observation directe de soi-même, telle que la préconise Hofmann (7) apparaît manifestement insuffisante. Elle ne peut montrer que le contenu d’une conscience

(x) Cf. Ferpixaxn KATTENBUSCH, Von Schleiermacher zu Ritschl, 3° édit. Giessen, 1903, pp. 59 ss.

(>) ALoYs-EMANUEL. BIEDERMANN (1819-1885), professeur à Zurich, Die christliche Dogmatik, Zurich, 1869 ; 2° édit., 2 vol. Berlin, 1884, 1885.

(3) OTro PFLEIDERER (1839-1908), professeur à Berlin, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, Berlin, 1898 ; 3° édit., 1896.

-(4) RicnarD RoTtHE (1799-1867), professeur à Heidelberg, Theologische Ethik, 3 vol., Wititemberg 1845-1848 ; 2° édit., 5 vol. 1867-1891.

Cf. F. Lernaaror, Le péché d’après l’'Ethique de Rothe, Paris, 1893.

(5) FRanz-HEeRMaNN-REINHOLD Frank (1827-1894), professeur à Erlangen,

a der christlichen Gewissheit, 2°vol., Erlangen, 1870-1873. System der christlichen Wahrheit, 2 vol., Erlangen, 1878-1880. System der christlichen Sittlichkeit, > vol., Erlangen, 1884-1887.

Cf. H. Bors, De la certilude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris, 1887. 4

(6) À. R:rscuz, T'heologie und Ho D:N02:

(7) J. Hormann (1810-1877), professeur à Erlangen, Der Schrifibemets, I, Nocrdlingen, :852, p. 10. ,

individuelle, celle du théologien lui- -même (!). Lipsius cherche à donner à la dogmatique une base plus large en prenant comme point de départ la conscience chrétienne collective (2), Mais comment distinguer dans les expériences religieuses des croyants l'essentiel et l'accessoire, les éléments authentiquement chrétiens et les éléments hétérogènes, les expressions saines et les manifestations anormiales de la piété ? Seule la connaissance de l'expérience chrétienne dans sa totalité et sa pureté parfaite permettrait d'en juger. Comme ce point de comparaison fait précisément défaut, c'est la conscience personnelle du, théologien qui sert nécessairement de pierre de touche. La méthode de Lipsius se ramène ainsi en fait à celle de Hofmann, elle retombe dans le subjectivisme qu'elle croyait éviter (3). Or la dogmatique a pour objet de donner un exposé universellement valable de la religion chrétienne ; elle doit {a décrire en tant qu'elle est « un mouvement spirituel d'ordre général »(4). Elle se placera donc non sur le terrain subjectif de: la conscience, mais sur le terrain objectif de l’histoire. Ritsch! se propose de faire état de la notion du christianisme telle qu’elle ressort de l'observation historique. Les caractères inhérents au christianisme en tant que religion positive lui servent à déterminer les principes de la dogmatique.

$ 1. — La notion de la religion chrétienne

D'après Ritschl (5), les religions historiques présentent entre elles des différences si profondes qu'il est impossible d'établir une notion générale de la religion. [1 faut done procéder autrement et se borner à relever les caractères communs que présentent, plus ou moins distincts, les diverses religions. Ces caractères apparaissent si l’on considère la forme sous laquelle elles existent, le facteur initial dont elles procedent, le besoin auquel elles répondent, la connaissance qu'ef les procurent.

La vie religieuse n'est pas individuelle mais collective.

« Les religions n'existent que sous la forme de communau-

(1) À. Rifscar, R. u. V., Il, p.

(2) RicHARD- He . 1892), professeur à Jéna. Glaube

und Lehre. Hit Streitshcriften, Kiel, 1871, p. 56. (3) A. Rirsouz, R. u. V., I, p. 8.

(4) Tbid., II, »

- (5) 1bid., I, pp. 186 ss.

io Re

tés » (1). C'est donc non l'individu, mais la collectivité qu'il convient de considérer pour saisir les éléments constitutifs de la religion.

Ces éléments sont ceux qui assurent la cohésion de ‘la communauté. [1 n'y a de communauté religieuse que là où existent une tradition doctrinale commune et un culte commun. La tradition doctrinale et le culte forment les liens qui unissent les uns aux autres, malgré les différences de temps et de lieu, les membres d’une même religion. Aux éléments collectifs ainsi mis en évidence s'ajoute l'élément individuel, le sentiment. Il représente « l'apport personnel des idiaidus à la vie religieuse collective » (2). Ù

Dans la religion toutes les facultés sont également actives. A côté du sentiment interviennent l'intelligence et la volonté. L'intelligence trouve son objet dans l'élément doctrinal et la conception du monde ; la volonté s'exerce dans les actes du culte. On ne saurait ramener d'éemblée la vie religieuse à l’une de nos facultés de préférence aux autres (3 .

Aussi bien, la religion n'apparaît. jamais dans l'histoire comme une création du sentiment, de l'intelligence ou de la . volonté. Elle n’est pas une donnée primitive de l’âme ou de la raison. « La religion dite naturelle est une fiction. Ce que les théologiens appellent de ce nom consiste en un ensemble de convictions d'origine entièrement positive mais dont la provenance est oubliée et qui subsistent par la force de la tradition » (4) Considérée dans son origine, la religion est une révélation. Si l’on méconnaît ce caractère, on ne peut comprendre aucune religion (5). Dans le christianisme, « la révélation de Dieu en son Fils forme le fondement solide de toute connaissance et de toute pratique religieuses..: ; elle détermine la façon dont les chrétiens concçoivent le monde et se jugent eux-mêmes ; elle est la norme de l’activité morale comme de la prière individuelle ou collective dans laquelle consiste l’adoration de Dieu » (6).

(x) Ibid., IT, p. 188

(2) Ibid., UT, np. 189.

(3) Ibid., IE, p. 1809.

(4) A. Rrrsour, Die chrisliche Vollkommenheit, p. 17. Cf. Theologie und Metaphysik, p. 92.

(D) MAT RITSCHT MREQUTVE SITI,D-11090:

(6) Ibid., IT, p. 195.

S1 tous les éléments du christianisme se trouvent en relation avec la personne de Jésus-Christ, c'est en vertu d’une loi qui règne dans les religions univefsalistes. Dans celles-ci, la communauté religieuse, distincte de toute association nationale, doit son origine à l’action exercée par une personnalité. La communauté fondée réfiète en quelque sorté la personne et l’activité de son fondateur (1).

La religion n’est pas une philosophie : elle est un. besoin pratique de l'esprit humain. l’homme est en effet d’une part lié au monde de la nature ; d'autre part, en tant qu'être spirituel, il tend à’ affirmer son indépendance. Le propre de l’homme, dans les conditions naturelles de son existence, est de se sentir contraint et asservi par ce qui l'entoure. «Dans cette situation, la religion apparaît comme la foi en des puissances spirituelles supérieures dont le secours vient eompléter en quelque facon la force propre de l’homme... Dans toute religion, les puissances divines sont toujours représentées sous une forme personnelle parce que ce n'est qu'auprès de personnes que l’homme peut trouver assistance »{2). « Toute religion est une interprétation du monde conçu comme dirigé par une puissance supérieure qui assure à l’homme, en tant qu'esprit, sa supériorité sur le monde » {3}.

La connaissance religieuse est d’un autre ordre que la connaissance théorique à tous ses degrés. Celle-ci répond à la curiosité scientifique, elle étudie les objets en eux-mêmes et dans leurs relations réciproques, indépendamment de leur valeur pour la vie propre du sujet. Sans doute, tout effort pour connaître à pour mobile l'intérêt que présente pour nous. la connaissance de l’objet ; en ce sens aucune connaissance n’est absolument désintéressée et tout « jugement d'être » est accompagné d'un « jugement de valeur ». Mais dans la connaissance théorique ce dernier jugement reste sous-entendu. 11 en est autrement dans la connaissance morale et religieuse. Ici nous étudions les objets dans leurs relations avec notre vie spirituelle ; nous les apprécions en tant qu'ils affectent notre sensibilité ; cette appréciation se formule en « jugements de valeur indépendants ». Les jugements éthiques portent sur les buts qui sollicitent l'activité

(x) Ibid., I, p. 13.

(2) Ibid. HI, pp. 189, 190. Cf. Die christliche Vollkommenheit. PE Drei akademische Reden, pp. 10 ss.

{3) À. Rirscuz, Theologie und Metaphysik, D. 34.

Are

morale et les obstacles auxquels elle se heurte ; « les jugements religieux ont trait aux relations de l’homme avec le monde et s’accompagnent de sentiments de plaisir ou de douleur selon qu'ils expriment soit l’aide de Dieu qui assure à l'homme la domination sur le monde, soit la privation de cette aide et de cette domination » (1).

$ 2. — Les principes de la dogmatique.

La dogmatique a une fonction très précise, celle de diriger l'enseignement de l'Eglise (2). Elle renonce au rôle qui lui appartient lorsqu'elle devient une discipline essentiellement historique et se borne à exposer les doctrines en vigueur dans une Eglise à une époque donnée. Une telle étude est à sa place dans l'histoire des dogmes, elle ne constitue pas la dogmatique. Celle-ci ne saurait être subordonnée à une autorité doctrinale qui lui tracerait ses limites et lui prescrirait ses résultats (3). Elle ne peut remplir la fonction pour laquelle elle est faite qu'en se fondant sur la norme même de la religion chrétienne et en donnant « une connaissance positive, complète et définitive » du contenu de la révélation dont procède le christianisme (4).

La révélation chrétienne apparaît dans l'histoire comme une action suivie d'effets. Cette action se manifeste dans l'activité personnelle du Christ, cet effet se réalise dans la formation de la communauté. La période historique qu'il convient de considérer pour avoir .une notion exacte de la révélation et de la religion chrétiennes ne comprend pas seulement l’activité personnelle du fondateur, mais encore la première génération de la communauté fondée puisque sans ce résultat positif l'intention du fondateur ne ressortirait pas dans son efficacité » !5).

Les documents de cette « révélation créatrice « sont ceux qui appartiennent à « une époque voisine de la fondation de l'Eglise ». Ils constituent les seules sources dont la dogmatique

(1) A. Rrrscaz, R. uw. V., TIE, mp. 194, 195. Cf. MAURICE GoGuez, La théologie d'Albert Ritschl, Paris, 1906, pp. 11, 12. | |

(2) Ibid., Il, n. 13.

(3) Ibid, Il, n. 24

(4) Ibid., IE, p. 9.

(Hi lbid, Aliens T15.

ia —

doive faire état (1). Avant d'attribuer cette valeur exclusive aux livres du Nouveau Testament, il faut examiner s'ils possèdent un caractère spécifique qui leur assure une place à. part dans la littérature chrétienne. Ritschl, faisant valoir ici les résultats de ses études historiques et critiques (2). affirme qu'ils se distinguent de tous les autres écrits chrétiens par l'étroite solidarité qui les unit aux documents religieux de l'Ancien Testament. Ils révèlent une intelligence profonde de ces documents, telle qu'elle ne se trouve ni dans * le judaïsme du temps ni dans la littérature pagano-chrétienne du second sièele. ‘Cette intelligence de la religion d'Israël permet aux apôtres et aux autres écrivains du Nouveau Testament de concevoir comme ils le font le contenu, la destination et le fondement divin du christianisme (3,. « La théologie qui se propose d'exposer le contenu authentique de la religion chrétienne doit le puiser dans les livres du Nouveau Testament et nulle part ailleurs » (4). ;

Ritschl aboutit ainsi à restaurer, au moyen de la critique: ‘interne, le principe formel de l’ancienne orthodoxie protestante, l'autorité ‘exclusive de l’Ecriture sainte (5). Il prétend donner à la notion traditionnelle du canon biblique un fondement scientifique qui remplace selon lui avec avantage toute théorie fondée sur l'inspiration des apôtres (6).

Il reste à déterminer l'usage que la dogmatique doit faire des écrits canoniques. Il ne suffit pas en effet de poser le principe de l’autorité scriptuaire, 11 faut de plus indiquer la méthode qui convient à l'interprétation des livres bibliques. Ritschl écarte résolument, comme règle d'interprétation, toute norme étrangère à l’Ecriture elle-même, soit la tradition, soit la raison (1); la méthode qu'il propose est la méthode historique. Elle se fonde directement sur la théorie du canon. Le fait qui justifie la valeur canonique des livres du Nouveau Testament est la relation intime qu'ont les idées de ce recueil avec celles de l'Ancien Testament ; là est aussi le principe scientifique qui détermine la manière d'utiliser les do-

(x) Ibid, AT, ». 13.

2) Cf. supra, p. 32.

(3) A. Rirscaz, R. u. PAU 00-0710:

(hab Enr Se:

(G}Mbid 0:10;

(6) 1bid., IT, po. 11, 18.

(7) Ibid., IF, p. 20.

cuments bibliques. Pour comprendre les enseignements du Nouveau Testament, il faut en saisir les .prémisses dans l'Ancien ; il faut donc allier de l’ancienne alliance à la nouvelle ; « la conception exacte de la religion d'Israël permet seule de comprendre les documents du christianisme dans leur sens primitif et historique » (1). Le rôle de l’exégèse est non de chercher dans l’'Ecriture des dicta probantia à l'appui du dogme, mais de suivre les doctrines bibliques dans tout le cours de leur développement et d'en dégager ainsi le sens intime. Cette méthode historique est le moyen scientifique d’expliquer, comme le voulait l'ancienne dogmatique protestante, l'Ecriture par elle-même (2). Elle fournit aussi un critère applicable aux doctrines bibliques. Il apparaît en effet que toutes les conceptions qui figurent dans le Nouveau. Testament ne sont pas également conformes aux notions correspondantes de l'Ancien. Dans les écrits apostoliques eux-mêmes se rencontrent certaines idées qui trahissent leur provenance étrangère, soit rabbinique, soit philonienne. Ces notions apocryphes ne sauraient être utilisées dans la théologie (3). Dégagées de cet alliage, les conceptions des apôtres forment entre elles et avec celles de Jésus un ensemble parfaitement cohérent qui est la matière de la théologie du Nouveau Testament, la source et la norme de la dogmatique (4).

Les dogmaticiens protestants, remarque Ritschl, ont concentré leur attention sur la notion de la rédemption. Schleieracher l’a placée au centre de son système. Or, la théologie biblique montre que la religion de l'Ancien Testament comme celle du Nouveau est dominée par deux notions également essentielles, celle dé la rédemption et celle du royaume de Dieu. « Le christianisme est comparable non pas À un cercle mais à une ellipse à deux foyers » (5). Le royaume de Dieu, but moral de la communauté que Jésus-Christ a fondée (6), en est l'élément téléologique, la r rédemption l'élément proprement religieux. Le christianisme ainsi compris ne trouve son éxpression complète que dans un système qui embrasse à la fois la dogmatique et l'éthique et met en valeur, dans la to-

(x) Ibid., a DANOT.

(2) Ibid., I, n. 21-23.

(Ge Lbid, AL nr (4) Ibid., IT, ».

(5) Ibid. LEA RACE NE | OI ML En 28 EAN Dex

, talité de leur contenu, les idées et morales puisées dans la théolog gie biblique(l).

D'autre part, la dogmatique ne consiste pas dans une théologie biblique exposée sous la forme d’un système. Elle se place au service de l'Eglise et remplit une tâche essentiellement pratique. Elle n'est pas tenue de recevoir comme normatives parce que scripturaires toutes les conceptions qui figurent dans le Nouvear Testament, telles que les idées eschatologiques du christianisme primitif, les règles sociales de la première communauté de Jérusalem, la théorie de la double prédestination si l’on admet avec Calvin qu'elle soit paulinienne (2). « La dogmatique ne doit rien contenir qui ne puisse trouver d'application actuelle dans la prédication et la conüuite des chrétiens » (3). L'emploi de ce critère pratique affranchit la dogmatique de la servitude du biblicisme calviniste ou piétiste. En tant qu'elle est destinée à servir l'Eglise, elle est autorisée à éliminer du système doctrinal les éléments ‘bibliques qui n'offrent qu'un intérêt historique pour ne faire état que de ceux qui présentent pour la communauté une valeur permanente (4).

Les enseignements proprement religieux du Nouveau Testament se trouvent d’une part dans les paroles du Christ, d'autre part dans celles des apôtres. La différence qui sépare celles du Maître et celles des disciples apparaît dès que l’on se place au point de vue de la communauté. Considérées de cè point de vue, elles ne se présentent pas sur le même plan. Derrière les paroles du Christ se tient la personne qui les prononce ; la vocation particulière du Christ, la relation spéciale qui l'unit à Dieu se manifestent dans la manière dont il parle. Il est le fondateur de la communauté, les apôtres sont les premiers représentants et les interprètes de la communauté fondée. Entre le Christ et les chrétiens il:y a toute la distance qui sépare l’auteur du pardon et ceux qui obtiennent la rémission des péchés (5).

L'objet direct de la connaissance théologique est la foi de la première communauté (6). Il en résulte que la dogmatique

(x)-Zbid.? Ur, 9. 14.

(2) Ibid., I,»

(3) Ibid, HI, 0.573.

(4)- Ibid., IT, p. 20

(5) Ibid., IL, pp. 21, 22, cf. II, pp. 2, De (6) Ibid. IT, p. 3.

peut et doit prendre comme point de départ les conceptions apostoliques pour remonter de là aux déclarations correspondantes de Jésus, sans se croire obligée par un purisme mal entendu, de suivre la marche inverse (1). On ne comprend en effet la pensée du Christ qu’en la voyant reflétée en quelque sorte, dans la conscience des premiers croyants (2). L'intelligence religieuse de la personne et de l'oeuvre de Jésus-Christ n'est possible qu'au sein de la communauté qu'il à fondée et mise en possession du pardon (3). Ce n’est qu’en se plaçant au point de vue de la communauté chrétienne que « l’on peut mettre en valeur le caractère révélateur de la personne du Christ et en tirer parti comme d'un principe de connaissance pour tous les objets de la théologie » (4).

Il s'agit d'appliquer ce principe christocentrique d’une manière conséquente. Il ne peut être appliqué rigoureusement dans l'exposé de la doctrine chrétienne que si le dogmaticien se place, pour en considérer chacun des éléments constitutifs, invariablement au même point de vue, celui de la communauté (b). Ce n'est qu'à cette condition que « l’on peut comprendre au sens du christianisme, non seulement la notion du pardon, mais celles de Dieu, du péché, de la conversion, de la vie éternelle » (6). C’est dans la notion chrétienne du pardon que le dogmaticien trouvera la donnée première de son système. Au lieu d'aller de la doctrine du péché à celle du pardon, 1l suivra la méthode inverse « car le péché ne peut être compris qu'en partant du pardon qui est le don spécifique du Christ » (7). |

L'application conséquente de ces principes entraîne la réforme de la dogmatique traditionnelle, construite selon le plan des Loci de Mélanchthon. L’assise du système consistait dans un ensemble de conceptions d’un caractère rationnel ou juridique. On commençait par établir, sur la base d’une théologie naturelle, la doctrine de la double rétribution, du foedus operum. Du fait du péché, interprété d'après saint Augustin, on concluait ensuite à 14 nécessité de la rédemp-

Caloid LIL pis (2) Ibid., III, (3) Ibid., II, (4) Tbid., HI, (5) Ibid., NT, (6) Ibid., IX, (7) Tbid., Il,

PR re Er ete

tion dans le sens de saint Anselme. Jusque là, rien n'indiquait que le dogmaticien appartint à la communauté chrétienne. Il ne se plaçait sur le terrain spécifiquement chrétien qu’en abordant la doctrine de la personne et de l'oeuvre du Christ, Selon Ritschl, une dogmatique ainsi comprise est un aggrégai . de notions hétérogènes, fondées les unes sur des prémisses rationnelles, les autres sur les données de la révélation. Pour exposer la doctrine chrétienne comme un système homogène, la dogmatique ne doit user que d’un seul principe de connaissance. Luther à indiqué ce principe en affirmant que Dieu ne peut être connu que par le Christ. Il a ainsi donné une indication positive en vue d’une réforme de la théologie. Mais cette réforme, il ne l’a pas accomplie lui-même. Mélanchthon, après avoir encore fait état du principe christocentrique dans l'édition des Loc? de 1535, en revient à la méthode de la scolastique dans l'édition de 1543 où il donne pour fondement à la doctrine chrétienne de Dieu une théologie naturelle puisée chez Aristote. Il renonce par là même à construire le système dogmatique d'après la méthode proposée par Luther. « Telle est précisément, déclare Ritschl, l'oeuvre que j'entreprends et j'ai l'assurance que les documents doctrinaux de la Réformation m'en donnent le droit et m’en font un devoir. » (1).

La méthode que Ritschl formule et préconise lui permet de conserver à la doctrine chrétienne le caractère d'une connaïissance religieuse. Ce caractère ressort tout particulièrement dans la théologie proprement dite et la christologie. Ritsch] déclare exp'icitement que « la théologie doit sauvegarder l’origialité de l’idée de Dieu, laquelle idée s'énonce en ;ugements de valeur » (2). La dogmatique est donc fondée à écarter une notion de l'essence divine‘qui n'exprime pas ce que Dieu est pour la communauté chrétienne. Il en est ainsi de l'idée de l'absolu, objet de la spéculation de Hegel et de Frank : le terme d’absolu signifie proprement « ce qui est à part et sans relation » ; la notion de l’absolu est précisément le contraire de Ja notion religieuse de Dieu et dès lors n’a pas droit de cité dans la théologie (3,. Au lieu de commencer par définir ce que Dieu est en.soi, la dogmatique est en droit de débuter par la notion de Dieu fondée sur la révélation chrétienne et exprimant ce que Dieu est dans sa relation avec les

. (x) bid., HE, p. 7 ; cf. Theologie und Metaphysik, pp. 85 ss. © (2) Ibid, HI, p. 214. IQ (3) A. Rrrscuz, Theologie und Metaphysik, pp. 42 ss.

hommes. C'est dans l'amour que consiste d’après Ritschl l’essence divine (1). ù Ritschl procède de même dans la christologie. Il élimine du système doctrinal tout ce qui est en dehors de l'expérience de la communauté. Telles sont les notions de la préexistence du Christ, de la divinité éternelle du Fils de Dieu (2). La question de savoir comment le Christ est devenu ce qu'il est pour nous est un problème que la dogmatique doit laisser de côté pour se borner à montrer ce qui fait la valeur de sa personne pour les croyants (3). « Tout ce qui, dans les expressions apostoliques, dépasse la signification pratique du terme de Seigneur appartient au domaine spécial de la gnose, science qui pose plus de problèmes qu’elle n’en résout » (4)...

8 3. — Les rapports de la dogmatique

avec la métaphysique et la science historique

La dogmatique qui se fonde exclusivement sur la révélation et se place invariablement au point de vue de la communauté se distingue par là même, de la facon la plus nette, de la connaissance théorique à tous ses degrés. Elle traite d'autre part de certains objets qui peuvent aussi relever de la métaphysique et de la science historique, Dieu et la personne de Jésus-Christ. La question qui se pose est celle des relations entre la théologie chrétienne et la théodicée, la christologie et l'étude historique de la vie de Jésus.

La foi religieuse entend par Dieu une personnalité consciente, une puissance souveraine qui domine sur le monde et assure à l’homme son indépendance spirituelle. Une telle idée de Dieu n'appartient pas à la métaphysique (5).

Inversement, les notions métaphysiques de Dieu sont sans valeur religieuse. Définir Dieu avec Philon et les néoplatoniciens l'Etre infini, c’est ne pas le distinguer du monde. Les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu mènent aux idées d’une cause première et d’un but dernier du monde, c’est-à-dire à des conceptions de l'unité du monde qui sont

(x) Ibid., pp. 46 ss.

(2) A: Rrrscar, R. u: V., IT, mp. 443 ss.

(3) 1bid., IIT, p. 426 ; cf. Theologie und Metaphysik, D. 86.

(4) Ibid., IX, D. 379.

(5) À. Rrrscuz, R. u. V., IT, p. 17, Theologie und Metaphysik, p. 36.

« neutres à l'égard de toute religion » (1). Sans doute, les théologiens scolastiques ont usé de ces preuves empruntées à la métaphysique grecque, mais ce n'est pas par cette méthode qu'ils ont acquis la notion chrétienne de Dieu ; cette notion, ils l'ont reçue du christianisme lui-même. S'ils ont fait usage de la téléologie d'Aristote, c'est parce que ce philosophe désigne sous le nom de Dieu lé but suprême des choses : en réalité par un nom identique la métaphysique et la religion expriment deux notions différentes. « Un tel emploi de la métaphysique doit être exclu de la théologie si l’on veut maintenir le caractère positif propre à celle-ci » (2).

La communauté reconnaît en Jésus le révélateur : elle voit dans son œuvre l’œuvre même de Dieu et assigne à sa personne la relation spéciale avec Dieu qu'exprime le terme de Christ (3). Cette conception chrétienne de la personne de Jésus-Christ’ est nécessairement en dehors de l'horizon de l'historien ou du philosophe qui, prétendant faire une étude impartiale, s'efforce de comprendre et d'apprécier « la religion de Jésus ». Quelque cas qu'il fasse de la morale évangélique, si haut qu'il place la conscience religieuse de Jésus, il ramène fatalement la personne qu'il étudie au niveau de l'humanité, sans lui concéder d'autre valeur que celle d'un modèle qu'il s'agirait d'imiter.

Une telle conception est en opposition directe avec celle de la foi chrétienne. Le seul essai d'écrire une vie de Jésus suppose chez l’auteur l'abandon de la conviction que Jésus est au-dessus de l'humanité. « Ge n’est pas l'effet du hasard, dit Ritschl en pensant à Strauss, que pour dépouiller la pèrsonne de Jésus de sa valeur religieuse, on ait essayé de composer sa biographie » (4. Entre ces deux conceptions, il y à toute la différence qui sépare deux attitudes à l'égard de. la personne du Christ, celle de la foi positive et cejle de la neutralité religieuse. La dogmatique, adoptant la conception de la foi chrétienne, doit la légitimer.

Une intelligence réellement historique de la personne de Jésus exige, dit-on, que l’on fasse abstraction de la foi et de l'appréciation religieuse de cette personne. En réalité,

(x) À. Rirscex, R. u. W., IF, p. 17 ; Theologie und Metaphysik, v. 35.

(2) À. Rrrscuz, R. u. V., I, P+ 17 ; cf. Theologie und Metaphysik, pp. 36MSS.

(3) A. Rirscuz, T'heologie und Metaphysik, prN9T:

(4) À. Rirseuc, R. u. V., IE, p: 3.