L'ÉMANCIPATION: EREWHON

Elles sont légion, et ont une existence éthérée, dégagée des contingences de la vie. Leur état semble être celui d’une félicité parfaite; cependant, par aveuglement, perversité, inquiétude, beaucoup désirent ardemment prendre corps; et elles importunent les vivants de leurs sollicitations jusqu'à ce qu’elles y soient parvenues. Avant qu’elles quittent le royaume des esprits, par une transformation qui ressemble à la mort, puisqu'elles perdent leur identité, les misères sans nom qu’elles vont affronter leur sont éloquemment décrites. Et la foi au surnaturel, dans la religion d’'Erewhon, comme dans celle du Christ, a pour conséquence logique et pour contre-partie le pessimisme en ce qui touche à la vie terrestre; il n’est d’ailleurs pas sérieusement vécu (chap. 20). L’arbitraire qui entre dans cette conception du monde éclate aux yeux, et suggère un rapprochement avec les autres efforts de l'esprit humain pour dépasser le domaine des réalités sensibles; ses résultats pratiques ne semblent pas inférieurs, dans l’ensemble, à ceux qu’une doctrine différente a donnés dans notre civilisation.

Le mythe des âmes à naître exprime, outre des vues sur la religion, certaines notions sur les rapports naturels entre parents et enfants; on y reviendra plus tard, de même que sur la déesse Ydgrun, à propos de laquelle S. Butler a formulé quelques-unes de ses opinions morales. Selon les usages de cette contrée si lointaine, et si proche de la nôtre, les enfants doivent acquiescer avant que leur esprit ait acquis son indépendance au dogme établi sur leur origine, leur position en ce monde, et accepter toutes les conséquences qui en ont été tirées. Une fois encore la protestation intime de l’auteur contre ce viol des consciences vibre, et anime le récit. On le dirait hanté par le grand péril qu’il avait couru, quelques années auparavant, dans ce à quoi il tenait le plus au monde — sa liberté de jugement et d'action.

Son attitude sur tout ce qui touche à la religion dans Erewhon — rites et pratiques, conception de Dieu, croyance au surnaturel — est négative. [l trouve quelque justification à l’existence des banques musicales; elles nous rappellent, dit-il, qu’il est une autre réalité que celle des apparences sensibles, et d’autres lois que les nôtres: «Il est difficile de croire que l’homme aurait jamais acquis rien d'humain s’il n’était graduellement parvenu à cette notion que, si vaste que le monde nous paraisse quand nous lui appartenons, il peut nous sembler peu de chose quand nous nous en éloignons ». Mais ce qui rend pour lui les banques musicales acceptables — « ce

qui les sauve », écrit-il, « d’une quasi-idolâtrie trop répandue, c’est que, tout en rendant témoignage à un royaume qui n’est pas de ce monde, elles ne cherchent pas à percer le voile qui le cache à nos yeux. C'est ainsi que presque toutes les religions s’égarent. Leurs prêtres essayent de nous persuader qu’ils en savent plus sur le monde invisible que ceux dont les yeux sont encore aveuglés par la vision même ne peuvent en savoir — oubliant que, s’il est néfaste de nier l'existence d’un royaume invisible, prétendre faire plus qu’affirmer son existence ne vaut pas mieux» (chap. 15).

Le compromis : la philosophie d’Ernest Pontifex

Le rôle que jouent les banques musicales à Erewhon, S. Butler se demanda si le Christianisme, en révisant son dogme, ne pourrait le remplir en Angleterre. Il fut amené à chercher des appuis dans l’église par ses dissentiments avec les hommes de science. Dès le début, et alors même qu’il professait pour Darwin une admiration sans réserve, il spéculait sur ses idées avec une extrême liberté. Les chapitres d’Erewhon dans lesquels il utilisa ses articles de 1862 furent pris par beaucoup de lecteurs pour une parodie du transformisme. Il dut protester contre cette interprétation dans sa préface à la seconde édition.

Ces chapitres sont donnés comme les fragments d’un grand et fameux ouvrage, le livre des Machines, publié plusieurs siècles auparavant à Erewhon, et qui bouleversa la civilisation de ce pays. L’auteur retrace l’histoire des machines depuis leur invention en leur appliquant la loi de la transformation des espèces; il discerne en elles une évolution; un parallèle s'établit dans son esprit qui grandit comme une hantise. Rien ne les sépare radicalement des êtres animés; ne se meuvent-elles pas? Ne se nourrissent-elles pas? Ne se perfectionnent-elles pas? Ne les voyons-nous pas progresser sous nos yeux avec une rapidité incroyable? N’obéissent-elles pas avec prédilection à la main du maître qu’elles connaissent? Ne se reproduisent-elles pas, par une sorte d’action collective qui n’est pas sans analogies dans le monde animal ou végétal? Qu’avons-nous en somme à oppo-

ser à cette assimilation? Rien, si ce n’est la liberté que nous nous attribuons et qui est toute illusoire; car nous dépendons entièrement du passé, et de circonstances matérielles sur lesquelles nous n'avons aucun contrôle. Bien plus, ne sommes-nous pas déjà, ne devenonsnous pas chaque jour davantage, les esclaves de ces machines que nous avons créées? Il nous faut les nourrir, les entretenir, les réparer; bientôt nous ne saurons plus nous passer d'elles; elles nous domineront alors entièrement. Et le livre s'achève sur l'évocation d’une race monstrueuse de machines géantes, régnant sur notre planète, et dont les hommes, humbles pygmées, ne seront plus que les dociles serviteurs. Telle est la sensation causée à Erewhon par cette vision d'avenir, que l’usage des machines y est interdit par les lois; et le pays revient à la civilisation pastorale (chap. 24 et 25).

On voit l’aisance et l'audace avec lesquelles la pensée de Butler se jouait autour des idées qu'il avait adoptées. Il aimait à les prolonger, en formant des hypothèses, qu’il développait avec une inflexible logique. Dans cette phase de sa vie où il croyait « qu’il n’y a qu'une évolution, et que Darwin est son prophète » *), il ne s’en est pas tenu à cette première supposition: «la vie est un mécanisme compliqué, et les machines pourraient devenir des êtres animés »; après avoir constaté qu’il était possible d'en tirer « beaucoup d’amusement » “), il en tenta une autre. Les machines ne seraient-elles pas, après tout, des membres extérieurs que nous nous sommes faits? La véritable distinction entre les hommes ne serait pas alors celle des races, mais celle des riches et des pauvres — les riches, en disposant de tous les moyens d’action matériels et de toutes les machines jusqu'ici inventées, possèdent plus d’organes que leurs frères infortunés ; leur puissance, par rapport à eux, se trouve multipliée sans limites. Tel est le thème qu’il avait développé dans un second article, publié également en Nouvelle-Zélande avant son retour en Angleterre, et sur lequel il revient dans Erewhon (chap. 25).

En troisième lieu, il adopte une autre idée qui devait jeter des racines plus profondes dans sa pensée, et devenir le fondement de sa philosophie scientifique. Il l’esquisse, à titre de conjecture, dans Erewhon (chap. 27), et il en fait le sujet, quatre ans plus tard, de son premier ouvrage théorique, celui qui contient l'essentiel de ses

#) Mémoire Inconsciente, Introduction par l’auteur. FYdd:

vues sur l’évolution — La Vie et l'habitude (Life and Habit, 1877). Nos membres et nos organes, dit-il, sont des machines que nous avons insensiblement construites nous-mêmes, pour notre propre commodité. Et cette création, qui demande une action continue, poursuivie de génération en génération, il l'explique par la force de l'habitude, par l’accumulation des expériences antérieurement réalisées dans la mémoire insconsciente de l'espèce, grâce à l'identité fondamentale de chaque individu et de sa descendance. Il conclut : « Vie et mémoire sont donc synonymes. La vie d’une créature est la mémoire de cette créature. Nous sommes tous de même essence au début, mais nous nous souvenons de choses différentes ; et si nous ne nous souvenions pas de choses différentes, nous serions absolument identiques les uns aux autres. Quant à la substance dont nous sommes faits, nous n’en savons rien, si ce n’est que c’est celle « dont sont tissés les rêves» (La vie et l'habitude, conclusion).

Ce fut là l’origine d’une divergence entre Samuel Butler et Darwin qui devait s’élargir toujours davantage. Les Darwinistes en effet, pour expliquer l’Evolution, insistent exclusivement sur le jeu mécanique de la sélection naturelle. L’intrusion de l’esprit comme une force agissante dans le domaine de la biologie et de l’histoire naturelle devait leur paraître incompatible avec l’objectivité, les méthodes empiriques et la rigueur scientifique de tout sain raisonnement. Samuel Butler s’aperçut de l'écart entre ses vues et les leurs, alors que son livre était aux trois quarts rédigé. En même temps, on l’avertit de certaines ressemblances entre ses opinions et celles de Lamarck. Il avait, dit-il, trouvé et ramassé un caillou brillant; il s'en était amusé; ce caillou dans ses mains était devenu un talisman, qui lui avait ouvert des perspectives merveilleuses; l'ayant poli avec tout le soin que pouvait y apporter quelqu'un qui n’est point joaillier, il le rendait à son légitime propriétaire (La Vie et l'habitude, (chap. 13). À dater de ce moment, il devint le champion de Lamarck, d’Erasmus Darwin et de Buffon, qu’il appelle les « anciens évolutionnistes », contre Charles Darwin et son école, c’est-à-dire contre presque tous les savants de son temps.

On a raconté par quelle suite de malentendus, d’accidents, de fausses interprétations ou de malheureuses réticences, cette différence d'opinion dégénéra en hostilité personnelle; et il n’est pas ici nécessaire d’entrer dans le détail. Samuel Butler accusa C. Darwin de n’avoir pas rendu justice aux premiers représentants de la thèse évolutionniste, et de lui marquer un mépris immérité en refusant de

prendre ses idées en considération. Darwin et les Darwinistes s’abstinrent de discuter ses griefs et traitèrent par le silence toutes ses publications *).

Peut-être faut-il rappeler ici la conception rigoureuse que se faisait de la vérité scientifique l’auteur de l’Origine des espèces — son extrême méfiance des vues « a priori», son respect exclusif pour les faits, ses méthodes de travail minutieuses et patientes. Il est probable que les idées antérieurement exprimées sur l’évolution n'avaient eu aucune influence, aucune prise sur son esprit, parce qu’elles ne lui paraissaient pas suffisamment établies sur l'observation. Sa théorie, lorsqu'il y parvint, était pour lui une découverte. Il était de bonne foi en n’attribuant aucune importance aux esquisses qu’on avait pu en donner avant lui; et le blâme impliqué ou exprimé par S. Butler pouvait à juste titre le blesser. Quant aux opinions contenues dans la Vie et l'habitude, et dans les ouvrages suivants, le même préjugé professionnel devait l'empêcher de leur attribuer leur véritable valeur. I] croyait trop aux faits et pas assez aux idées pour voir leur intérêt. De quel poids pouvaient être pour lui les généralisations d’un jeune homme qui se mêlait d'écrire sur l’histoire naturelle, tout en proclamant ne «rien entendre à la science», ne pas connaître «le détail de son sujet », et « ne pas désirer en savoir davantage que ce qui était nécessaire à l'intelligence des ensembles »? (La Vie et l’habitude, Conclusion).

[1 n’aperçut pas la force, l'originalité de son adversaire. Samuel Butler eut la satisfaction mitigée de voir plusieurs savants et philosophes — Romanes, Huxley et Herbert Spencer lui-même — introduire ses vues dans leurs écrits, sans le reconnaître *). En 1908-1909, lorsque le monde scientifique célébra le centenaire de la naissance de Darwin, le fils de celui-ci, le D' F. Darwin, lui rendit un généreux hommage; et le professeur Bateson, dans l’ouvrage commémoratif publié par l’Université de Cambridge, sous le titre de Darwin et la science moderne, loua la vigueur et la pénétration de sa pensée critique, ainsi que sa « merveilleuse intuition scientifique ».

Entre 1877 et 1800, Samuel Butler fut donc engagé dans une

Ja Moir H. Festing Jones, o. c., vol. I, chap. 18; vol. IT, appendice C, et Charles Darwin and Samuel Butler, A Step Towards Reconciliation by H. Festing Jones.

) Voir H. Festing Jones, o. c., vol. I, chap. 20 et 22.

lutte inégale, contre ce qu’il appelait: le Charles Darwinisme. Il publia Coup sur coup pour exposer et défendre ses vues l’'Evolution ancienne et nouvelle (Evolution Old and New, 1879) et la Mémoire Inconsciente (Unconscious Memory, 1880); puis, Hasard ou sagacité? (Luck or Cunning, 1889), et une série d’articles dans l’'Universal Review intitulée l’]mpasse du Darwinisme (The Deadlock of Darwinism, 1800).

Il s’y élevait contre le matérialisme et le mécanisme de la science contemporaine; et il pensa pouvoir se concilier les esprits religieux. [1 envoya sa Mémoire Inconsciente à l’évêque de Carlisle, et, en réponse aux compliments qu’il reçut de lui, il lui écrivit : « Monseigneur, permettez-moi de vous remercier pour l'accueil que vous avez fait à mon livre. J'ai pris la liberté de vous l’envoyer parce que je crois qu’une théorie de l’évolution qui laisse place à un dessein dans la nature peut contribuer à rapprocher les deux grands courants opposés de la pensée anglaise, et à les mettre en accord plus qu’il ne l’a semblé possible depuis quelques années; un tel résultat doit être désiré par tous ceux qui souhaitent le bien de leur pays » (18 nov. 1880). Cette modification dans son attitude le rapprocha de sa famille. Et il écrit à une de ses sœurs : « merci de m'avoir transmis l'approbation chaleureuse de l’évêque Tozer pour mes « Alpes et Sanctuaires ». Ce n'est pas des évêques et des archevêques que j'ai peur. Les gens comme Huxley et Tyndall sont mes ennemis naturels, et j'ai toujours plaisir à trouver les hommes d'église prêts à reconnaitre que les divergences qui me séparent d'eux résident, ainsi que je le crois moi-même, dans les mots plus que dans les idées. »

Dans un appendice à la seconde édition de son Evolution ancienne et nouvelle (1882), il écrit : «si l'Eglise romaine consentait seulement à promulguer quelque doctrine, ou, d’une manière quelconque, à trouver un moyen par lequel les hommes comme moi, qui sont dans l'impossibilité de croire à l'élément miraculeux du Christianisme, puissent cependant adhérer à elle comme à une forteresse du conservatisme, je serais pour ma part heureux de le faire » (chap. 2, Rome et le panthéisme). Son livre de critique d’art, Les Alpes et les Sanctuaires du Piémont (1882) l’avait mis en rapports avec une confrérie de moines établis à Londres; il avait décrit avec sympathie dans son récit, une de leurs maisons en Italie. Ce lien en créa d’autres; il fréquenta ces religieux et trouva qu’on pouvait s'entendre avec eux; ces relations personnelles favorisèrent ce

qu’il a appelé son « flirt avec l’orthodoxie » “). En 1884, au cours de sa correspondance avec le professeur Mivart à propos d’un article publié par ce savant dans une revue américaine, The Catholic Quarterly Review, sur l’âme de l’évolution, il esquisse une tentative d’alliance avec le parti religieux traditionnel, et définit avec précision les points de rencontre entre | «évolution finaliste » et la foi chrétienne “).

C'était l’année même où il mettait la dernière main à son roman Ainsi va toute chair; et la philosophie du héros traduit fidèlement son état d’esprit.

Ernest Pontifex est conduit de la foi à l’incrédulité, et de l’hostilité à la tolérance ou à la sympathie, par des épreuves diverses. Après une enfance et une jeunesse dociles, il se trouve, à vingt-trois ans, pasteur des âmes. Avec la passion, l'intensité, l'inquiétude qui sont en lui, il cherche à donner une réalité à la mission qu’il a acceptée. Pendant ses derniers mois d'Université, il avait été attiré par le petit groupe d'étudiants ardemment évangélistes qui s’intitulaient les Siméonites, et parmi lesquels s'était réfugié tout ce qui restait alors de foi active à Cambridge. Il avait été subjugué, conquis par l’éloquence d’un de leurs prédicateurs; et il avait bouleversé l’orthodoxie tranquille et indifférente de son père en écrivant au presbytère des lettres enthousiastes, dans lesquelles il se déclarait le champion du Christ jusqu’à la mort; ou bien en annonçant l’intention de tenter une réconciliation entre le Méthodisme et l'Eglise d'Angleterre.

À Londres, où il est envoyé après son ordination, comme vicaire dans un quartier pauvre, il tombe sous une autre influence. Il a pour collègue direct un jeune ecclésiastique de quelques années plus âgé que lui, nommé Pryer, formé à Eton, puis à Oxford, -qui appartient à la branche la plus avancée de la haute Eglise, et dont le prestige personnel, les façons aristocratiques, l’assurance, le talent d’orateur ont tôt fait de gagner son admiration. Pryer, imbu de la dignité de ses fonctions, a pour idéal la hiérarchie romaine, la substitution de l'autorité de l'Eglise à celle de la Bible, le célibat des prêtres, leur constitution en une corporation puissante, régnant sur un humble troupeau de fidèles aussi bien par la force des lois que par leur ‘ascendant spirituel. Ernest, stupéfait d’abord, se laisse entraîner par la logique et le feu de son ami. Tous deux rêvent de fonder ensemble

FDaid idrid, chan #20:

id id ide Chap et

un «Collège de pathologie spirituelle» qui donnera à l’église régénérée les ministres dont elle a besoin; Ernest, qui tient de son grandpère un petit héritage, en fera les frais; et comme l'argent dont il dispose est insuffisant, il le confie à Pryer, qui entreprend volontiers de le faire fructifier en spéculant.

Cependant, certains traits l’étonnent chez son ami. Il le trouve plus accessible aux ambitions terrestres et aux faiblesses de la chair que, dans sa naïveté, il ne l’eût cru possible. Certaines théories sur la nécessité, pour qui veut soigner et guérir les âmes, d’avoir la connaissance expérimentale du péché, confondent sa bonne foi et son honnêteté, La fondation du Collège de pathologie spirituelle soulève de grandes difficultés et semble reculer indéfiniment, tandis que sa petite fortune fond entre les mains de Pryer. Il se sent pris d’impatience à constater l'indifférence du peuple envers la religion — sur les quinze ou vingt mille pauvres de sa paroisse, il n’en est guère, en effet, qui franchissent jamais le seuil d’une église. Pénétré de son rôle, malgré la désapprobation de Pryer qui juge une telle initiative contraire à la dignité ecclésiastique, il loue une chambre dans une rue misérable, et, après bien des hésitations, il tente d’évangéliser les locataires de sa maison, pour commencer.

Ce premier effort d'action, ce contact avec la réalité, est comme le choc électrique qui dissout les cristallisations lentement agrégées dans son âme inerte et passive. Chez un tailleur, et sa femme, Méthodistes tous deux, il est reçu à bras ouverts, maïs, dans la discussion qui s'engage, il s’aperçoit qu'il ignore tout, ou presque, de Wesley et de sa doctrine; et s’est bien juste s’il n’est pas converti lui-même au Méthodisme. Leur voisin, un homme violent, qui boit et bat sa femme, lui inspire une invincible et salutaire terreur ; il renonce à l’affronter. Après avoir repassé son analyse des « Preuves » de Paley, et mis dans sa poche un exemplaire des Doutes historiques de l'archevêque Whateley, il se présente chez Mr. Shaw, le rétameur, esprit fort et libre penseur notoire, qui lui montre beaucoup de civilité, et a tôt fait de le mettre en déroute, en lui demandant d'exposer avec précision la version de la Résurrection de Jésus, selon l’évangile de saint Jean.

Mais lorsqu'il entreprend de catéchiser une aimable personne, de position sociale mal définie, qui vit seule et sans protection à l'étage au-dessus du sien, son extrême inexpérience a de plus sérieuses conséquences. Soudain éclairé sur le ridicule de sa situation, dans le boudoir de Miss Snow, par l’irruption inattendue d’un

des familiers de la jeune femme, il s'enfuit, humilié jusqu'au plus profond de lui-même, plein de rage, et décidé à saisir la première compensation venue. À la suite d’une absurde et lamentable méprise, il cause un scandale public, et est emmené au poste pour outrage aux mœurs. C’en est fait de son avenir, de sa carrière, de tous ses liens familiaux et sociaux; désespéré, stupéfié par la violence du coup, incapable de comprendre et presque de penser, il fait encore bonne contenance devant ses juges; mais en arrivant à la prison pour y passer les six mois auxquels il est condamné, la pensée des siens, et du déshonneur qu’il leur inflige, l’étreint ; la fièvre, et une intolérable douleur de tête s'emparent de lui; sa conscience vacille, et pendant deux mois il reste entre la vie et la mort, dans le délire, en proie à une fièvre cérébrale.

Quand, douloureusement, péniblement, il reprend connaissance, il est un autre homme. Une chose est sûre, il ne sera plus pasteur; et le cri de soulagement qui monte de tout son être lui révèle combien au fond de lui-même il haïssait sa profession. C’est une délivrance qui, à elle seule, lui paraît compenser toutes ses déconvenues. Dans la violente secousse morale qu’il a subie, sa foi s’est détachée de lui sans qu’il sache lui-même comment. Il lit le Nouveau Testament dans l'esprit que lui a recommandé Mr. Shaw, non comme quelqu'un qui désire croire ou ne pas croire, mais en se demandant s’il doit croire ou non; et plus il lit ainsi, plus la balance semble pencher vers le doute et l’abstention.

Sur son lit de convalescent, il médite longuement. il traverse une crise de rationalisme aigu. Tous ceux qui propagent la foi lui paraissent autant de vils charlatans et de malfaiteurs publics. Il a trop souffert par ses parents pour admettre la possibilité de les revoir; 1] ne peut reconquérir et garder la liberté et la paix intérieures qu'en rompant toutes relations avec eux. Ernest Pontifex donne ainsi satisfaction à un désir que dut éprouver Samuel Butler, et qu'il réprima. Lorsque Theobald et Christina se présentent à la sortie de la prison pour recevoir le fils prodigue qu'ils attendent humilié et repentant, Ernest, hagard, défait, mais avec dans les yeux une flamme qu’ils ne connaissaient pas, se détourne d’eux ; il s’arrache aux bras de sa mère, refuse d’entendre son père; libre, enfin, 1l franchit le seuil en chancelant; et, seul dans un monde indifférent ou hostile, il sanglote comme si son cœur se brisait.

Il a passé son Rubicon. Il a renoncé pour le Christ à son père et à sa mère. «Il aurait dit lui-même» — écrit l’auteur — « qu'il

renonçait à eux parce qu’ils s’opposaient à son bonheur le plus élevé et le plus durable. Soit; mais cela même, n'est-ce pas le Christ? Qu'est-ce que le Christ, sinon cela? Celui qui se fait de son propre bonheur l’idée la plus élevée et la plus digne qu’il lui soit possible de concevoir, et qui y adhère en dépit de toutes les conventions, est un chrétien, qu'il le sache et le dise ou non. Une rose n’en est pas moins une rose parce qu’elle ignore son nom» (chap. 68).

Ernest ne garde pas d’ailleurs longtemps son intransigeance. À la prison même, il avait été frappé de voir le chapelain, Mr. Hughes, avec lequel il avait essayé d'entamer une discussion sur les preuves de la religion, traiter ses arguments avec courtoisie, indulgence et dédain. « Mr. Hughes » — lit-on — «avait été très bon pour lui; mais il avait plus de deux fois l’âge de mon héros, et il avait depuis longtemps pris la mesure des objections qu’'Ernest s’efforçait de lui exposer. Je ne suppose pas qu’il crût à la vérité objective des récits sur la Résurrection et l’Ascension plus que ne le faisait Ernest. Maïs il savait que cela ne comptait guère, et que la question avait une portée beaucoup plus profonde» (chap. 65). Il en vint bientôt, dit encore l’auteur, à voir que «le Christianisme et la négation du Christianisme se touchent, comme tous les extrêmes. L'opposition est dans les mots, et non pas dans les choses; en fait, l’église de Rome, l’église d'Angleterre et le libre-penseur ont le même idéal et se rencontrent dans la notion du « gentleman »; car celui qui est le saint le plus parfait est aussi le plus parfait « gentleman ». Il vit aussi que toute profession de religion ou d’irreligion importe peu, pourvu qu’elle soit entendue dans un esprit de charitable inconséquence, et non pas fanatiquement poussée à l'extrême. (C’est dans l’intransigeance avec laquelle le dogme s'affirme, et non dans le dogme lui-même, ou l’absence de dogme, que réside le danger » (chap. 68).

Ernest Pontifex ne sera jamais un croyant; cette attitude morale lui est constitutionnellement impossible, comme à son créateur et prototype. Son aimable tante Alethea, le seul ange gardien que, dans son abandon, il ait connu, toute sceptique qu’elle fût, fréquentait l’église à l’occasion, et détestait également ceux qui font montre de religion ou d’irreligion. «S'il aime les crêpes », avaitelle dit an jour de son neveu favori, «il ferait tout aussi bien de les manger le Mardi gras» (chap. 35). Et il suit son conseil; 1l se conforme en quelque mesure aux pratiques, sinon aux croyances courantes. Loin de souhaiter la disparition de l’église d'Angleterre

comme auparavant, il redoute cette possibilité: « non qu’il crüt des histoires à dormir debout plus qu'auparavant, ou plus sans doute que ne le font les neuf-dixièmes des ecclésiastiques, qui savent parfaitement bien que les symboles extérieurs et visibles de la religion sont périmés, mais parce qu’il comprenait la déconcertante complexité du problème, quand on en vient à l’action. En outre, depuis qu’il les avait vus de plus près, il savait mieux la nature de ces loups qui se déguisent en agneaux, mais restent affamés du sang de leur victime, et exultent bruyamment à la pensée de la tenir entre leurs griffes. L'Eglise a raison, dans l'esprit, sinon dans la lettre, bien que ses formes, acceptables jadis, ne le soient plus aujourd’hui; l'esprit qui anime les grands prêtres de la science est mensonge, comme leur parole ».

Aïnsi le héros de Samuel Butler a épousé sa querelle. Son horreur pour les hommes de science le rejette vers l’église; et la théorie de la relativité, le scepticisme, qui ont remplacé chez lui le dogmatisme, lui permettent de se rapprocher d’elle sans sacrifier son indépendance d’esprit et sa dignité intérieure. En souvenir de ses erreurs de jeunesse, et dans la crainte de se laisser aller à sentir trop vivement sur un point quelconque, il communie une fois l’an — « pour désarmer Némésis » — dit-il. C’est «une épreuve» pour lui, certes, mais: «aucune opinion ne vaut d’être soutenue si l’on ne sait y renoncer avec aisance et bonne grâce au nom de la charité » (chap. 86).

L'ouvrage dans lequel il exprime le résultat de son expérience et de ses réflexions se présente comme une série d’articles sur des sujets mi-théologiques, mi-sociaux, émanant de plumes différentes. En envisageant ainsi les mêmes questions sous divers angles, il satisfaisait son sens du relatif. Et telle est l'inspiration générale du livre qu’il est d’abord pris pour une réponse aux « Essais et Comptes rendus», et pour l'œuvre collective de personnages considérables dans le monde ecciésiastique ou littéraire. Ses conclusions sont à la fois plus hardies et plus conservatrices que celles qui se dégagent du manifeste de «l'Eglise large». Il y est tranquillement admis que l’orthodoxie nous ordonne de croire un grand nombre de choses inadmissibles pour quiconque a l'habitude de peser les arguments; mais on y voit aussi que des vérités précieuses se sont si inextricablement mêlées à ces erreurs qu’on y doit toucher avec précaution. Un des auteurs suggère que, sans modifier le dogme, ou les prières consacrées, on pourrait cependant effectuer une réforme efficace en changeant d’un commun accord l'interprétation et le sens qui leur sont

couramment donnés. Un autre établit que l'Eglise repose sur la foi et non sur la raison, ce qui d’ailleurs la rend inattaquable; mais, ajoute-t-il, « puisqu'il est vrai qu’on ne saurait s'attacher passionnément à rien sans devenir persécuteur, nous devons réprimer toute ardeur de sentiment, même vis-à-vis de l'institution qui nous est la plus chère -— celle de l'Eglise d'Angleterre. L'Eglise elle-même devrait se rapprocher de celle de Laodicée autant que cela est compatible avec son existence, et ses membres ne devraient apporter d’ardeur qu'à s’efforcer d’être aussi tièdes qu’ils le peuvent». Le livre respirait à la fois, selon les termes de l’auteur «le courage de la conviction, et celui de l’absence de conviction Ses conclusions étaient conservatrices, quiétistes, réconfortantes. Les arguments qui y conduisaient étaient empruntés aux écrivains les plus avancés du jour. Tout ce qu’ils soutenaient leur était accordé; mais les fruits de la victoire étaient pour la plupart restitués à ceux qui les avaient possédés jusque-là » (chap. &5).

L’adhésion d’Ernest Pontifex à la religion suppose une interprétation du dogme large et indépendante; et ses vues instituent tout un programme de réforme. Ce programme répondait chez Samuel Butler à une conviction sérieuse. Il avait tenté de répandre ses idées, et de travailler à leur réalisation, en écrivant dans l’Exraminer, en 1870, plusieurs articles sous forme de lettres, signées de pseudonymes différents. Il espérait amorcer ainsi une correspondance et émouvoir l'opinion. Mais il n’y réussit guère et abandonna la partie au bout de quelques mois. Pour tous ceux qui ont besoin de sentiments clairs et d’idées simples, son point de vue était intenable. Et 11 dut graduellement renoncer à l'espoir de voir l'Eglise entrer dans les voies qu'il lui traçait.

Dernière attitude envers le Christianisme: Nouvelle visite à Erewhon

Après 1885, les expressions de Samuel Butler dans ses lettres, au sujet de la religion, sont très diverses et parfois contradictoires. « Tant que le Christianisme ne sera pas mort et enterré» — écrit-il en 1887 — «les questions brülantes de l’au-delà ne seront pas exa-

minées dans un esprit d’impartialité et de bon sens»; et dans sa correspondance avec le jeune Suisse Hans Faesch, en 1895 et 1896, il se montre franchement hostile à la foi et à ses ministres, à quelque confession qu’ils appartiennent. Il mentionne ses tentatives pour se rapprocher de l'Eglise, au passé, et comme si elles n'avaient jamais eu aucun sérieux : « Quand je flirtais avec les prêtres, comme cela m'est arrivé autrefois, mor amie, Miss Savage, me disait que je pactisais avec le Mammon de la Vertu — c'est amusant, cependant, parfois, de mettre dedans le Mammon de la Vertu, n'est-il pas vrai? » Il se permet une insinuation inquiétante : saurait-on combattre la religion plus efficacement qu’en la pratiquant avec tiédeur? — Or, c’est justement l'attitude qu'il recommande à tous par la plume d’'Ernest Pontifex.

Mais il faut, dans une correspondance, compter avec un peu d'entraînement, comme au cours d’une conversation; et le ton de S. Butler, dans tous ses écrits entre 1878 et 1885, n'autorise pas à croire que sa sympathie pour l'Eglise ait été feinte, ainsi qu’il l’implique plus tard. Tout au plus peut-on retenir que, dans l'entente qu’il concevait alors entre la libre pensée et la religion, l'Eglise devait faire la moitié des frais, ou davantage. En donnant son appui au parti libéral, en préconisant la tolérance et la douceur, il aimait à penser qu’il nuisait au fanatisme et à la superstition plus sûrement que par tout autre moyen. Il conserva d’ailleurs dans une certaine mesure les sentiments qu’il avait éprouvés. En 1887, il insiste à nouveau avec force sur la nécessité d’une conciliation : «croyez-vous », écrit-il, <existe-t-1l un seul homme de science qui croie, que notre foi orthodoxe actuelle puisse se transmettre pendant plusieurs générations sans changement ? — Est-ce que je doute — est-il un seul libre-penseur, doué des sentiments naturels à un Anglais, pour douter — que l’inspiration générale de la foi orthodoxe ne soit, en substance, juste? J'ai besoin de l'Eglise autant que de la libre-pensée, mais j'ai besoin d’une Eglise qui, révise, selon les notions actuelles, la lettre de son enseignement, ou qui avoue plus franchement que cet enseignement est lettre, et non esprit.» Eliminant le dogme et le surnaturel, il admet pleinement le sens moral de la religion, lorsqu’elle proclame un royaume qui n’est pas de ce monde, la petitesse, l’ignorance humaines, et la grandeur infinie de Dieu. En 1804, il accepte de séjourner chez le Dr Creighton, évêque de Peterborough, se lie d'amitié avec lui, et note dans son carnet : «j'ai pour lui une affection et une admiration chaleureuses. »

Seulement, partout et toujours, quels que soient ses rapports avec les hommes, ou son appréciation sur leurs idées, Samuel Butler subordonna son adhésion à l'Eglise à une réforme dans le dogme ou dans l’interprétation des textes; et à mesure qu’il perdit confiance en cette réforme, il retomba plus fréquemment dans une attitude de froid dédain ou de mordante hostilité.

Ces sentiments, ces aspirations, ces déboires inspirent sa deuxième satire sociale : Seconde visite à Erewhon (Erewhon Revisited, 1901). Voulant indiquer la portée générale de son ouvrage, il rappelle l’histoire du cuisinier italien qui comptait retirer beaucoup d'honneur d’un déjeûner préparé pour son prince, mais avait oublié que c'était vendredi, jour maigre. « En deux heures, il transforma son diner « grasso » en un repas « magro », et les nobles convives ne surent jamais combien de « grasso» restait inévitablement dans ce qu'ils déclarèrent être le plus exquis des dîners «magro» qu’ils eussent jamais mangé. C’est ce que j'ai essayé de faire dans mon livre. Cela ne m'a pas demandé de grands changements; et je crains que beaucoup du « grasso » impie n’y subsiste encore; mais quand vous lirez le livre imprimé, vous serez surprise de voir comment de légères modifications ont opéré une telle transformation. Le pis est que le livre est bien plus dangereux sous cette nouvelle forme, beaucoup plus anodine, qu'il ne l'aurait été si j'avais senti moins vivement combien ce que j'avais écrit allait peiner ceux que je ne saurais affliger sans en être affligé moi-même » (lettre à Mrs. J. A. Fuller Maitland).

Le second « Erewhon » a plus d'unité que le premier; l’action et les caractères y sont plus soutenus. Il ne touche pas à la même variété de sujets. C’est, d’un bout à l’autre, une satire de la vie religieuse, et plus particulièrement, de la foi au surnaturel; les questions de morale et de philosophie pure restent au second plan. Le jeu de l’humour y est plus simple; Higgs, le héros, a vieilli depuis sa première aventure; ses idées se sont élargies; et, avec quelques Erewhoniens dégagés des croyances et des superstitions en honneur parmi leurs compatriotes, il est le porte-parole habituel de l’auteur. Le risque qu’il court durant sa nouvelle visite à la contrée inconnue, et les péripéties qu’il traverse, constituent un élément dramatique du récit, et ajoutent à l'illusion créée par la naïveté du ton et la minutie des descriptions.

Higgs avait quitté Erewhon en construisant un ballon dirigeable dans lequel il s'était élevé aux yeux ébahis de la foule, enle-

vant sa fiancée Arowhena, pour disparaître avec elle au delà des nuages à l’horizon. Fixé en Angleterre, il l’a épousée, en a eu un fils — qui tient la plume pour retracer son second voyage — et a vu sa femme mourir auprès de lui, minée par le mal du pays. Lui-même est hanté par le souvenir d'Erewhon. Vingt ans après l'avoir quitté, il se décide à y retourner, s’embarque pour l’autre hémisphère, retrouve le chemin des grandes cimes et le col où les statues gigantesques mugissent dans le vent en plaintifs accords.

Ses premières rencontres et les propos que, prudemment caché, il surprend, le plongent dans la stupéfaction. Erewhon est transformé. Le pays s’est européanisé; plus de turbans ni de draperies, ce sont nos vêtements maintenant que l'on porte, avec quelques bizarres altérations; les idées, les mœurs paraissent étrangement révolutionnées — et n'est-ce point l’oraison dominicale qu’il entend citer et discuter, défigurée d’ailleurs? Ce qui pour lui est d’un intérêt plus immédiat, c’est que l’accès du royaume est interdit aux étrangers, sous peine de mort sans jugement. C’est donc en se dérobant aux regards, en dissimulant son identité, qu’il demeure dans le pays quelques jours, assez pour comprendre les immenses changements qui y sont survenus. Et le danger qu’il court à cause de son origine n’est point le plus grand qui le menace, il s’en aperçoit bientôt.

Erewhon a adopté une nouvelle religion; et c’est lui-même qui en est le Dieu, sous le nom de fils du soleil. Lorsqu'il avait obtenu de s'élever en ballon au-dessus de la capitale c'était après une longue sécheresse, en offrant d'intervenir auprès des dieux de l'air pour obtenir la pluie. Après sa disparition, les cataractes du ciel s’étaient ouvertes; et le peuple émerveillé l'avait adoré comme un dieu, plus puissant que tous les autres. Les ministres des banques musicales, qui sentaient leur influence s’affaiblir, étaient devenus les champions de la nouvelle foi; l'Université de Bridgeford y avait été gagnée; le souverain s'y était rallié; le culte du fils du soleil s'était substitué à tous les autres. Les moindres paroles de Higgs, ses allusions à la religion de son pays, les fragments de prières qu’il avait récités, avaient été plus ou moins exactement recueillis, et étaient devenus le sujet d’interprétations diverses, de gloses sans fin et d’Âpres divisions. Des hérésies, des sectes étaient nées: une orthodoxie s'était constituée; d’absurdes superstitions régnaient dans le peuple. Et plus Higgs, ébahi, scandalisé, épouvanté des conséquences de son passage parmi les Erewhoniens, cherche à comprendre, plus il sent com-

bien est devenu inextricable l’enchevêtrement des croyances et des rites.

Parmi les croyants, on distingue, de même qu’en Angleterre la haute et la basse église, des partis différents. Hanky, professeur à Bridgeford de «sagesse mondaine », représente le Jésuitisme protestant; sceptique lui-même et sans scrupule, il soutient la foi par intérêt et ambition; il est prêt à toutes les concessions, pourvu que les apparences soient sauves, et son prestige, sa puissance, intacts. Panky, professeur de «sagesse spirituelle», incarne parmi les Erewhoniens le ritualisme, la dévotion formaliste, l’attachement à la lettre du dogme, aux pratiques pieuses, aux cérémonies. Sa foi est entière, naïve, aveugle, et d’ailleurs chicanière; non content d'adopter le costume européen, apporté dans le pays par le fils du soleil, 11 le porte à l'envers, si bien que, lorsque son visage est de face, on croit voir sa personne. de dos. La controverse a fait rage pour savoir de quelle façon le fils du soleil lui-même mettait ses vêtements, jusqu'à ce que le souverain rende un arrêt laissant à chacun la latitude de boutonner ses habits devant ou derrière.

En vain les plus honnêtes, ou les plus perspicaces, parmi ceux qui avaient gardé de Higgs un souvenir personnel, ont essayé de protester — ils ont été entraînés par le courant; et leur scepticisme n'ose plus s'affirmer publiquement. Tel est le cas d’Vram, dont le père était gardien de la prison dans laquelle il fut jadis enfermé; elle a de bonnes raisons pour douter de sa divinité, car elle a eu de lui un fils, George, qu’il retrouve à l’âge d'homme. Elle et son mari, maire de la ville, de même que leurs enfants et leurs intimes, sont des incroyants.

C'est grâce à leur complicité qu'il peut assister à l’inauguration du grand temple qu’on lui dédie. Les fidèles s’y rendent en cortège conduits par les directeurs des banques musicales, en somptueuses robes, rehaussées d’or; des jeunes filles voilées de blanc et couronnées de fleurs s’avancent en tête; des bannières flottent au vent, sur lesquelles on voit l’ascension du fils du soleil, selon la légende: assis auprès de son épouse dans un char, attelé de quatre chevaux noirs et blancs, il s'élève en plein ciel; et tous deux s’inclinent gracieusement pour saluer en souriant leurs adorateurs. Du ballon, nul ne semble se souvenir. Les fidèles chantent en marchant une sorte de litanie sur l'air de « Home, sweet home», que Higgs se souvient avoir jadis joué sur la flûte dans sa prison. Une

autre procession se rend au temple; les âmes pieuses s’en détournent avec horreur ; elle est composée d'hommes, ouvriers d’une usine voisine; sur la plus grande de ses bannières est reproduit le ballon, tel qu’il s’éleva un jour au-dessus de la capitale; c’est tout juste si dans un coin on peut apercevoir un très petit char et de très petits chevaux, indistinctement figurés — le ballon emplit tout le champ de vision. Sur une autre bannière, on lit l’inscription : « Pour la science comme pour la religion. »

Auprès du temple s'élève un Institut de gymnastique spirituelle, muni des instruments les plus ingénieux pour permettre à chacun de cultiver ses vertus; et de s'entraîner scientifiquement. Les boutiques se pressent à l’entour, couvertes d'annonces édifiantes, et déployant dans leurs étalages de pieuses charlataneries — pilules contre la mauvaise humeur, la colère et les violences, qualifiées de « maladies d’estomac spirituelles >»; «cordial du fils du soleil»; et «souvenirs de l'inauguration » — pains d'épices de l’inauguration, portant en creux l’image du nouveau temple; sirops de l’inauguration; mouchoirs de l'inauguration, avec le temple brodé dans un coïn et le portrait de Higgs dans un autre. Le char et les chevaux apparaissent partout; et chez les confiseurs on voit la reproduction d’une relique récemment découverte, et portée dans le temple en grande pompe — traces pétrifiées, laissées par les chevaux, et qu’on a figurées par de petits tas de cerises ou de fraises, recouvertes de chocolat.

Le temple lui-même est un vaste édifice à trois nefs, flanqué de tours et richement ornementé. C’est là que s’assemblent toutes les autorités du royaume, et les fidèles en foule. On y chante des hymnes; on y lit solennellement des versets, empruntés aux « déclarations du Fils du Soleil », et dans lesquels Higgs reconnaît, commentés, interprétés, développés par les moralistes et les théologiens d’Erewhon, des propos qu’il a jadis tenus. Vient ensuite le sermon du professeur Hanky; et c’est un appel tellement impudent à la crédulité des auditeurs, un exposé tellement dogmatique des plus niaises superstitions, une profession de foi tellement hypocrite, que Higgs sent le rouge de la colère et de la honte lui monter au visage. Il se lève, prêt à crier qu’il est, lui, le fils du soleil, pour réduire à néant toutes les supercheries auxquelles il a donné prétexte, et toutes les fadaises enseignées en son nom. Hanky, qui l’a identifié, le guette, prêt à déchaîner contre lui la fureur populaire. À cette foule fanatisée, nul supplice ne paraîtra trop cruel pour le simulateur. Mais George veille sur son père; les fonctions publiques dont il est investi lui per-

mettent de le faire appréhender et conduire en prison avant qu’éclate le scandale. Higgs y attendra à l’abri que ses amis décident avec lui quelle conduite il doit tenir avant d’être accompagné sain et sauf à la frontière.

Dans le débat qui s'engage entre eux, les droits de la vérité sont examinés, ainsi que les conséquences d’une tentative pour détruire le tissu d’erreurs et de faussetés devenu religion d'état; et la valeur de la doctrine apportée par le fils du Soleil est mürement discutée.

Qu'elle ait donné lieu aux plus grossières superstitions, et souvent favorisé l’hypocrisie, la cupidité, l'ambition ou la sottise, voilà ce que Ÿram, son fils George, son mari et leurs amis — Mrs. Humdrum et le Dr Downie — sont également prêts à reconnaître. Au sujet de l’origine, du développement, de l'existence même de la nouvelle foi, ils ne sont pas loin de partager le sentiment d'horreur et de consternation qui anime Higgs.

Cependant elle ne conduit pas uniquement et nécessairement à l’avilissement des âmes. Elle a ses enthousiastes, comme Mr. Balmvy, qui l’enrichissent de toutes les suggestions de leur cœur, y trouvent une inspiration, un réconfort, et l’occasion de transports mystiques. Elle a ses philosophes, ses moralistes, comme le président Gurgoyle, et le Dr Downie lui-même, qui en ont épuré, approfondi le sens, y ont incorporé le meilleur de l’expérience et de la pensée humaines. C’est ainsi que Higgs a lu ou entendu avec émerveillement certains fragments de la doctrine qu’on lui attribue, qui dépassent de beaucoup ce qu’il croit avoir jamais pu dire ou penser. La prise de cette doctrine sur le peuple est telle, d’ailleurs, et des intérêts si puissants y sont associés, qu’en révélant son identité, il n’aboutirait sans doute, même s’il échappait à la mort, qu’à provoquer un schisme et une guerre civile. Le mieux est de laisser ignorer au peuple une vérité devenue pour lui intolérable, d'accepter la situation telle qu’elle est, et d’en tirer le meilleur parti possible, en travaillant à élever et élargir la religion toujours davantage.

C'est du moins le parti auquel s'attache le Dr Downie, qui serait en Angleterre, remarque Higgs, un des piliers de l'Eglise large. Entre lui et Hanky se jouera l’avenir de la religion. Car le dogmatisme hypocrite et dominateur n'a pas de plus dangereux ennemis que ceux qui, sans l’attaquer ouvertement par la parole ou par la plume, lui donnent, comme il le fait, un tranquille démenti par toute leur existence, et le traitent avec indifférence. Si Hanky et

ses pareils l’emportent, ainsi que tout le fait prévoir, la religion devra disparaître un jour. Et comme George déclare n’y pas voir d’inconvénient, Higgs reprend :

« Mon cher enfant, votre religion, quoique fausse dans la lettre, peut être justifiée par son esprit, si la sagesse prévaut. Au cas où elle disparaïîtrait, elle serait bien vite remplacée par les soins d’hommes qui mentiraient tout autant dans la lettre, et beaucoup plus dans l'esprit. Il faut un cœur pour faire équilibre à l'intelligence, comme une intelligence pour faire équilibre au cœur. De même que, dans la politique anglaise, il y a deux partis opposés qui ne peuvent prospérer si l’un d’eux est indûment affaibli, dans notre monde spirituel et intellectuel deux partis plus ou moins antagonistes sont également nécessaires. Ceux qui sont à la tête de la science nous en fournissent un; ceux que nous appelons les gens d'église constituent l’autre. L'un et l’autre ont leurs vices, mais nous ne pouvons pas plus nous passer de l’un que de l’autre, car chacun d’eux limite, autant qu’il est possible de le faire, les vices de l’autre. »

Alors, objecte George, vous voudriez nous voir défendre le culte du Fils du Soleil, sachant qu’il est mensonger ? — « Quoi que vous fassiez, vous n’aurez pas la vérité absolue » — répond Higgs — «et si vous pouvez suivre le D' Downie, c’est-à-dire vous débarrasser de votre merveilleux à dormir debout, idéaliser mon indigne personne, et faire de moi un clou où accrocher vos meilleures pensées, la religion du Fils du Soleil sera aussi près de la vérité que rien de ce que vous pourrez jamais concevoir. » (chap. 25).

Ainsi le jugement final de Higgs est conforme à la philosophie d'Ernest Pontifex. Maïs dans les dernières pages du livre, le pessimisme s’accentue, en ce qui touche à l’avenir de l’Eglise. Hanky triomphe à Erewhon, et est canonisé, ainsi que son confrère Panky. Le Dr Downie, qui a décliné le même honneur, vieillit sans avoir fait beaucoup d’adeptes, perd son influence, et tombe en léthargie.

La Nouvelle Visite à Erewhon eut, à la grande surprise de son auteur, un rapide et vif succès. Entre 1872 et 1901, le public avait pris l’habitude et le goût d’une certaine liberté de ton, et ne se révoltait plus en voyant traiter avec désinvolture les sujets les plus sacrés. Le livre, cependant, souleva des protestations que Samuel Butler — 1l l’affirme — n’avait pas prévues. Il nie avoir voulu créer la moindre ressemblance entre son héros et le Christ, dans sa préface, et dans sa réponse au compte-rendu de Quiller- Couch. Il écrit à Mrs. J. A. Fuller Maitland (10 février 1901): « Je

vous en supplie, croyez-moi, je n’ai jamais voulu faire aucune allusion au fondateur du Christianisme ... je n’ai pas voulu me moquer du Christianisme — tout plutôt que cela »... Il a simplement tenté de montrer : «l’évolution d’un mythe», de «suggérer un parallélisme, non entre le Fils du Soleil et le Christ — cette idée ne m'est même jamais venue à l'esprit — mais entre les faits qui suivraient presque inévitablement un prétendu miracle, comme la disparition du Fils du Soleil, et les faits qui, ainsi que le croient tous ceux qui pensent comme moi, se sont agrégés autour du prétendu miracle de la Résurrection ». Dans la préface, écrite après l’achèvement du volume, il se déclare membre de l’ «aile la plus avancée de l'Eglise large» : «ce que ceux qui lui appartiennent croient, je le crois » — dit-11 — «ce qu'ils rejettent, je le rejette. Il'n’est pas deux personnes qui pensent de même sur aucun sujet, quel qu’il soit; mais quand je m'entretiens avec eux, je me sens, poui tout ce qui compte, en harmonie avec leurs vues ».'

Il faut, ici encore, faire la part de l'humour. Les membres avancés de l'Eglise large ont été accusés par les uns, loués par les autres, pour leur scepticisme et leur rationalisme à peu près absolu; de sorte que la profession de foi de S. Butler ne le compromet guère. L'assimilation instituée par lui, si limitée qu’elle soit dans sa pensée, pouvait être poussée beaucoup plus loin, et offenser en leurs sentiments de vénération beaucoup de consciences religieuses ; il est significatif qu’il ne s’en soit pas aperçu, ou qu’il ait passé outre. Un partisan comme lui eût certainement paru peu désirable à un Maurice où à un Kingsley. Car s’il est vrai que les idées de certains parmi les membres de l'Eglise large ne sont guère moins hardies que les siennes, leur façon de sentir la tradition et la légende chrétienne reste incompatible avec la logique inflexible et l’imagination audacieuse qui ont évoqué, comme en se jouant, le royaume d'Erewhon et ses destinées.

Idées Morales

Samuel Butler fait en somme de la religion une question de politique; l’authenticité des textes, la véracité de la doctrine lui

importent peu; il réserve entièrement la liberté de ses opinions et de ses sentiments, tout en admettant que, pour des raisons d’opportunisme, on doit, dans une certaine mesure, se plier aux usages.

Son scepticisme est-il universel? N’a-t-il d'autre règle de conduite qu’une sorte d’utilitarisme philosophique relevé d’humour ? A-t-il conservé assez le sens et le culte de la vérité pour attacher à la sincérité son prix, et avoir une foi morale? Ou bien le devoir est-il aussi pour lui un calcul, basé sur l'intérêt général ou particulier, et dans lequel n’intervient aucun principe, aucune inspiration ? Les idées d'obligation et de liberté sont-elles à ses yeux 1llusoires ou sans valeur ?

Les mœurs et les lois d'Erewhon ne jettent sur sa morale qu'un jour indirect. Les citoyens de cet étrange royaume sont tenus pour responsables de leur état de santé et de leur prospérité; les gens bien portants, heureux et riches, sont comblés de bienfaits et d’honneurs; tandis que la honte s'attache à la maladie ou au malheur, et qu’une grave atteinte de diphtérie, de tuberculose ou de typhoiïde, la ruine, ou un deuil trop sensible, sont passibles des tribunaux, et punis par les lois. Au contraire, les défauts ou les vices ne sont en rien considérés comme repréhensibles ou odieux; ceux qui en sont atteints sont soignés par des personnages très considérés, appelés auprès d'eux comme le serait chez nous le médecin auprès de malades; ils sont, dans les cas graves, soumis au régime, à la diète ou à la fustigation; et leur infortune suscite la sympathie, l'intérêt de tous leurs parents et amis. Aussi, tandis que l’on dissimule une indisposition, l’on se plaint volontiers d’irritabilité, de kleptomanie ou d’alcoolisme; et une jeune femme dont la mine trahit trop visiblement le précaire état de santé, n’a d’autre ressource, si elle veut continuer à être reçue dans la bonne société, que de simuler un goût immodéré pour la boisson.

Samuel Butler développe cette fiction avec une verve sèche et tranchante qui fait éclater le contraste qu’elle forme avec les habitudes de notre jugement et de notre sensibilité. Higgs rapporte plusieurs procès dont il fut témoin à Erewhon, donnant les arguments des avocats, et les « considérants » des juges. L’homme accusé d’avoir perdu une femme tendrement aimée, qui, en disparaissant, laisse à sa charge trois enfants en bas âge, est condamné à trois mois de travaux forcés; il aurait été plus durement traité si son avocat n'avait pu prouver qu'il avait assuré la vie de sa femme peu auparavant, et avait ainsi touché lors du décès une forte prime. L’orphelin que son

tuteur a ruiné pendant sa minorité est fustigé en punition de sa jeunesse et de son inexpérience. Le tuberculeux convaincu de récidive est envoyé aux travaux forcés à perpétuité.

Le caprice qui a présidé à ce renversement des valeurs semble inspiré par plusieurs courants de réflexions et d’impressions.

Tout d’abord, le sentiment qu’en dépit de nos principes opposés, nous agissons parfois ainsi. Il arrive parmi nous que la justice ou la société renforce les sanctions de la nature, selon l'expression du magistrat Erewhonien, et accable ceux qui sont déjà frappés. Comme dans le cas de l’orphelin dépouillé de ses biens, la jeunesse est lourdement punie de sa faiblesse. La condamnation d’un coupable n’est souvent qu'un réflexe de défense, justifié après coup par de laborieux arguments; et toute la pompe de notre magistrature n’est alors qu'hypocrisie et dérision. L’indignation, l’amertume que suscite cette constatation a donné naissance à la fiction; et l'humour de S. Butler est ici d'ordre moral. :

Il est d'ordre intellectuel aussi, car le royaume d’Erewhon est florissant; le vice et le crime y sont combattus tout aussi efficacement que chez nous; et quant aux méthodes en cours pour la répression des maladies et des calamités, elles ont du moins pour résultat de faire disparaître les maux imaginaires, et de maintenir dans tout le pays un état sanitaire plutôt supérieur au nôtre; chacun en outre se déclare hautement satisfait de sa santé et de son sort, ce qui contribue beaucoup à répandre le bonheur. C’est une leçon de relativisme que nous donne l’auteur. Les idées morales et les lois d'Erewhon nous paraissent absurdes tout autant qu’injustes; elles sont opposées aux nôtres; et l'événement cependant semble prouver qu'elles les valent entièrement.

Le ressort du jugement qui est ainsi impliqué, c’est que notre notion de la responsabilité est erronée. Il est malaisé de savoir si Samuel Butler va jusqu’à refuser à cette notion toute substance, toute application possible, et s’il adopte sans réserves le déterminisme scientifique. Dans la préface de la deuxième édition, écrite en 1872, on lit: « Il a été soutenu par des hommes à l’opinion desquels je tiens, que je refusais d'admettre la responsabilité humaine. Quiconque commet cette infsmie est un ennemi, et ne mérite pas de quartier. J'aurais cru être assez clair; mais j'ai fait quelques additions au chapitre des Mécontents qui rendront impossible, je crois, la persistance d’une pareille erreur. »

Or, quand on se reporte au chapitre désigné, on ne trouve pas

ce que l’on attendrait. Il contient au contraire une attaque en forme contre le droit que s’arroge la société de punir. Qu'elle se défende — soit! — mais pas plus qu’il n’est indispensable, et sans pédantisme moral, sans inutile apparat. La responsabilité y est bien affirmée, mais d’une façon qui ressemble à une mystification — dans le sens où elle signifie la capacité de répondre de ses actes et d’en subir les conséquences. La question de savoir si cette aptitude est fondée en morale, si elle est justifiée par l'exercice du libre-arbitre, n’est même pas posée.

Divers passages du livre suggèrent que le déterminisme s'était imposé à l'esprit de l’auteur, et dominait sa conception du monde et

de la vie. Pour les Erewhoniens — écrit-il dans une page où, à [=]

l'ampleur et à l'originalité du style, on peut, semble-t-il, reconnaitre

l'expression de ses propres vues — l’avenir est tout entier « donné »

comme le passé; il est en quelque sorte préexistant ; et le déroulement du temps qui nous le révèle graduellement, est une illusion, due à l’infirmité de nos sens (chap. 19). Dans le «livre des Machines », il reprend la même idée; et il démontre que la volonté humaine est entièrement conditionnée avec une logique, une force, une virtuosité qui semblent révéler une conviction personnelle (chap. 25). Enfin l'intention satirique perce lorsque, prêtant des arguments aux plus sages parmi les âmes encore aux limbes pour dissuader celles de leurs sœurs qui ont le désir insensé de s’incarner, il décrit les effets de la liberté : « Souvenez-vous » — écrit-il — «que si vous entrez dans le monde, vous serez douées du libre-arbitre — que vous serez obligées de l'avoir, que vous n'aurez aucun moyen d’y échapper, que vous en serez les esclaves pendant toute votre vie, et devrez en toute occasion faire ce qui, à tout prendre, vous paraîtra le mieux sur le moment, que vous ayez raison ou tort. Votre esprit sera une balance à peser les motifs, et le plateau le plus chargé entraînera pour vous l’action. Votre sort dépendra de l'espèce de balance que vous aurez reçue à la naissance, des déformations qu'elle aura subies à l’usage, et des raisons particulières qui pèseront sur elle... Réfléchissez-y, et souvenez-Vous que si vous venez à mal, vous n'aurez qu'à vous en prendre à vous-mêmes; car c’est de votre propre choix que vous venez au monde; et il n’y a aucune sorte de contrainte en cette affaire» (chap. 10).

Lorsque S. Butler conçut Erewhon, il était dans le premier enthousiasme de son initiation à la pensée scientifique; et il n'avait pas encore rejeté la doctrine Darwiniste de l’évolution. Son attitude

dut se modifier ensuite; car l’un des aspects de sa révolte contre cette théorie, est son recours à l'initiative de l'esprit, pour expliquer les changements survenus au cours du temps dans les espèces ”). Ni dans Ainsi va toute chair, ni dans la Nouvelle visite à Erewhon il ne discute le libre-arbitre; mais il semble tacitement l’admettre en parlant sur ce point la langue du sens commun.

Cependant, il reste entre les applications courantes de la notion de responsabilité et celles qu’autorise la philosophie un si large écart; l'usage qu’il en faudrait faire, en raison et en sagesse, est si limité, comparé au rôle qu’elle joue dans notre grossière conception de la morale et de la justice, que Samuel Butler crut pouvoir rééditer Erewhon, en 1901, sans y rien changer. Et telle page de « Ainsi va toute chair », tel effort d’indulgence envers Theobald et Christina, est un rappel circonstancié, précis, conçu en termes quasi-scientifiques, des dépendances inévitables qui pèsent sur tout tempérament, tout caractère et toute destinée *).

La croyance en la liberté, si difficile à saisir et si restreinte que soit son action dans les faits, approfondit singulièrement la vie morale; et c’est avec une ardeur passionnée que S. Butler traite dans Ainsi va toute chair les questions dont il paraissait se jouer dans Erewhon. |

Il distingue deux règles de conduite; l’une est à l’usage du commun des mortels, et l’autre réservée aux âmes d'élite. Il expose la première en l’appuyant sur une série d’arguments mi-plaisants, mi-sérieux, tous gravement développés, selon les procédés de l’humour — et ce sont ceux de la doctrine utilitaire *”), si familière à tous les

1) Dans La mémoire inconsciente (1880), S. Butler insiste sur ce que chaque action contient de nouveauté, « pour cette raison du moins qu'entre elle et la précédente du même ordre, il y a eu une répétition de plus Le changement est infime à chaque fois mais une initiative, ou une décision aveugle, ou une illusion sont à la source du progrès. La mémoire ne dessine pas un cercle parfait, mais plutôt une spirale qui en diverge légèrement » (chap. 12). Dans ses notes, il déclare que le conflit entre ceux qui ne voient que «hasard» et ceux qui ne voient que « sagacité » dans le monde est sous une autre forme celui qui divise les défenseurs de la nécessité et du libre-arbitre (Ego and non ego). Or, on sait que dans Hasard ou sagacité (1887) il met en relief le rôle joué dans l’évolution par la « sagacité » ou l'intention.

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2) I] en rappelle les formules dans sa Nouvelle visite à Erewhon, chap. 13.

esprits de son temps. Soyez vertueux, et vous serez heureux, lit-on dans les modèles des cahiers d'écriture — la Bible a-t-elle jamais rien contenu de plus? — L'expérience ne nous apprend-elle pas qu’il n'y a point d'autre moyen pour distinguer le bien du mal que de rechercher ce qui conduit au bonheur? Le progrès s’est toujours réalisé par la voie des plaisirs, beaucoup plutôt que par celle des vertus austères. C’est pourquoi lorsque George Pontifex, âme mesquine et égoiste, tyrannique et bornée, quitte ce monde, fier de sa prospérité et de ses vertus, honoré comme un bon père et un bon citoyen, Mr. Overton n’est pas porté à le condamner:

« Jugez-le d’après n'importe quel idéal, et il s'écroule; mais jugez-le d’après une honnête moyenne, et vous ne trouverez pas grand reproche à lui faire... J'admets cependant, que quelques hommes trouvent leur bonheur à adopter ce que nous appelons un idéal moral plus haut. S'il en est ainsi, il leur faut se contenter de trouver dans la vertu.sa propre récompense, et ne pas se plaindre s'ils s’aperçoivent que leur Don-Quichottisme est un luxe coûteux, qui ne rapporte rien, sauf en l’autre monde... Si clairement que nous voyions la fausseté du détail dans les récits qui racontent le développement de la religion chrétienne, une grande part de son enseignement restera aussi vraie que si nous en acceptions les détails. Nous ne pouvons pas servir Dieu et Mammon; escarpé est. le chemin, et étroite la porte, qui mènent à ce que ceux qui ont une foi jugent le plus digne de leurs efforts; et il n’y a pas moyen de le dire mieux que la Bible ne l’a fait. Il est bon que quelques-uns pensent ainsi, comme il est bon qu'il y ait des spéculateurs dans le commerce, qui souvent se brülent les doigts au cours de leurs entreprises; mais il n’est pas bon que la majorité quitte la voie moyenne et les chemins battus » (chap. 19).

En même temps qu’il défend la morale commune, la morale empirique, il la perce à jour. Il la défend cependant, et les arguments qu'il présente ne sont pas pure dérision. Car pouvons-nous — les meilleurs d’entre nous peuvent-ils — s'élever beaucoup au-dessus d'elle, sauf en de rares moments? L'auteur de Ainsi va toute chair ne le croit pas. Son réalisme est trop averti, sa clairvoyance trop impitoyable pour qu’il l’admette. Mais du moins nous pouvons ne pas prendre notre propre vertu trop au sérieux; nous pouvons chercher à voir, en toute humilité, de quels calculs et de quels instincts elle est faite. Butler proteste contre cet orgueil moral selon lequel l'intention seule compte en matière de conduite; à quels

veuglements un tel sentiment ne mènerait-il pas, s’il ne s’accomagnait du désir infatigable de s’éclairer ? (chap. 80). I insiste sur la art qui revient à l’inconscient dans nos décisions :

«Combien nous connaissons peu nos pensées! Nos actions éflexes, soit; mais nos réflexions réflexes! Et l’homme s’enorgueillit l’être conscient! Nous nous flattons de différer des vents et des ragues, de la pierre qui tombe, de la plante qui pousse sans savoir ourquoi, et des créatures errantes qui vont çà et là à la recherche le leur proie sans avoir, nous nous plaisons à le dire, les secours le la raison! Savons-nous donc si bien ce que nous faisons nousnêmes, et pourquoi nous le faisons? Il y a quelque vérité, je le rois, dans cette opinion, si souvent mise en avant de nos jours, jue ce sont nos actions et nos pensées les moins conscientes qui ont e plus d'influence sur nos vies et sur celles des êtres qui naissent le nous » (chap. 5)*). Et le merveilleux psychologue qu'est Samuel 3utler se met à l’œuvre; patiemment, minutieusement, il démonte les ressorts de la sagesse bourgeoise, de la spiritualité ecclésiastique, le l'inquiétude juvénile — de l’égoisme humain; il fait rayonner sur ux toutes les lumières de l'esprit; et il nous laisse en juger.

Avec Ernest Pontifex, nous passons au point de vue de ceux jui ne se contentent point de la vie moyenne et des chemins battus, le ceux qui veulent penser et agir par eux-mêmes. Lorsque, dans sa prison, il tourne et retourne la question du devoir, il s’éveille soudain avec un grand émoi au fait que la plupart des gens ne se soucient en rien de la vérité; ils croient instinctivement ce qui leur st commode, ce qui leur facilite la vie; ils ont pour eux le nombre, e succès, la satisfaction intérieure, c’est-à-dire toutes les sanctions de la morale empirique et rationaliste. Est-il donc vrai que les suffrages de la majorité puissent justifier n'importe quelle conduite — « füt-ce le cannibalisme, l’infanticide, ou même l’insincérité habituelle de l’esprit? »

Une protestation indignée jaillit du fond de lui-même — monsrueux, odieux mensonge! ; «son pouls affaibli battit plus vite, et le sang monta à son pâle visage, comme cette haissable conception de

2) On sait le rôle que joue l'inconscient dans la philosophie scientiifique de S. Butler; c’est par lui qu’il explique la fixation et la transmission des acquisitions successives dans l’histoire des espèces. Il a donné in examen critique de l’Inconscient selon von Hartmann dans sa Mémoire Inconsciente, chap. 7 (1880).

la vie se présentait à lui avec toutes ses conséquences logiques. Ce n’était pas le fait que la plupart des hommes fussent des menteurs qui le révoltait — cela pouvait encore s’admettre; mais la pensée que le petit nombre de ceux qui n'étaient pas menteurs dussent le devenir. I n’y avait plus d’espoir, s’il en était ainsi, et le plus tôt la mort viendrait serait le mieux». Dans l'angoisse de son âme, il prie: « Seigneur, je n’en crois pas un mot — renforce et confirme-moi dans mon incroyance ». Il est faux, conclut-il, que le critérium de la conduite soit l'opinion de la majorité des gens raisonnables : « cette règle peut être prudente, et s’appliquer aux cas de beaucoup les plus nombreux; mais elle comporte des exceptions. Il se demanda alors qu’elles sont ces exceptions. Ah — c'était une question difficile; il y en avait tant; et les lois qui en décidaient étaient si subtiles parfois qu'on avait toujours commis et commettrait toujours des erreurs. C'était cela même qui empêchait que la vie ne fût réduite à une science exacte... l'instinct est en dernier ressort notre cour d'appel — et qu’est l'instinct? C’est un mode de foi dans l'évidence de choses qui échappent aux sens » (chap. 65).

Et ainsi, écrit l’auteur, mon héros en revint au point d’où ïül était parti à l’origine, à savoir que le juste doit vivre selon la foi. Mais cette foi, toute morale, et non religieuse — au sens ordinaire de ce mot, du moins — ne sera plus jamais pour lui imposée du dehors et passivement acceptée. Ce sera une inspiration, une création du meilleur de lui-même, compatible avec le plein exercice de toutes ses facultés. Même lorsqu'il revient aux formules et aux rites de l’église, 11 le fait dans un esprit qui sauvegarde sa liberté intérieure — les titres royaux de son âme. Garder une claire conscience de ce qui se passe en soi et des motifs auxquels on obéit, telle est pour lui la première règle. Ceci établi, il « tranche les nœuds gordiens de la vie sans scrupules quand il le faut; il ne recule devant aucune conclusion en théorie, et devant aucun illogisme dans la pratique, mais à condition que l’illogisme soit prémédité, et commis en connaissance de cause» (chap. 85).

Ce qui justifie aux yeux d’'Ernest Pontifex ces illogismes conscients, l’auteur ne nous le dit pas explicitement; mais à deux reprises, les termes dont il se sert donnent à penser que ce sont des considérations d'humanité et de charité (chap. 68 et 86). Il avait trop médité sur l’évolution pour que l’avenir de la race ne lui parût pas devoir être notre premier souci. «Si l’on nous demandait » — écrit son héros — « de construire une théorie positive, nous pren-

drions comme pierre angulaire l'éducation des générations futures. Nous voudrions que cette préocccupation fût toujours présente, consciemment ou inconsciemment, à l'esprit de tous, comme la foi centrale d’après laquelle ils doivent vivre, se mouvoir, exister ; comme une pierre de touche qui doit révéler le bien et le mal, en ce qui favorise cette tâche, ou ce qui la contrarie. Que l’homme reçoive une bonne éducation et en donne une bonne à son tour; que son aspect, son visage, ses mains, ses pieds, sa voix, ses manières, ses vêtements, en attestent, de telle sorte qu’on ne puisse le voir sans en être persuadé, tel est le but auquel il faut viser ; et de même pour la femme. Le plus grand nombre possible de ces hommes et de ces femmes bien élevés, et leur plus grand bonheur, tel est le plus haut bien; à cette fin doivent tendre, directement ou indirectement, les gouvernements, les conventions sociales, l’art, la littérature et la science. Les saints et les saintes sont ceux qui ne l’oublient jamais, ni dans le travail, ni dans le délassement » (chap. &5).

La formule qu'emploie Samuel Butler rappelle celle des moralistes utilitaires: le plus grand bien possible pour le plus grand nombre possible d'individus; mais il se sépare d’eux radicalement; car, outre qu’il a recours en dernier lieu à l'intuition, et non à l’empirisme ou à la raison, la tâche à remplir est pour lui avant tout la formation et l'élargissement d’une élite. Et ses idées s’apparenteraient ainsi plutôt à celles que Nietzsche devait mettre à la mode quelques années plus tard; il semblerait esquisser à l’avance la théorie du surhomme, si sa pensée ne se rattachait beaucoup plus simplement et plus directement à la tradition anglaise. Il invoque la conception du « gentleman » comme l'idéal le meilleur qu’on puisse se proposer, à condition de viser, non seulement à la réaliser en soimême, mais à la perfectionner toujours davantage, et à la répandre insensiblemerit par l'exemple.

Son opinion sur le libre arbitre, sur le mérite et ie démérite, a pu évoluer; mais sa notion du bien n’a jamais varié; car on la trouve dans le premier Erewhon chez les adorateurs de la déesse Ydgrun, personnification de l’honneur et des vertus sociales. Les « Vdgrunites» ne sont d’ailleurs pas esclaves de leur divinité; et, dans les cas difficiles, ils doivent agir selon leur inspiration propre, au besoin à l'encontre de ses lois; mais ils ne doivent jamais les violer à la légère. Dans le second Erewhon, ce sont à peu près les mêmes éléments qui s’harmonisent en Mrs. Humdrum; elle joint au plus fin bon sens, au plus aimable effacement de soi, à la modération

et à la sagesse de l’âge, le courage moral, et la liberté de jugement. Son nom qui, en anglais, suggère banalité et routine, comme celui d'Ydgrun, la déesse des conventions *), n’a pas été choisi sans intention. S. Butler a voulu marquer ainsi que, malgré l'indépendance de sa pensée, sa théorie de la conduite n’a rien de révolutionnaire ; elle coïncide dans une très large mesure avec la morale courante; et si elle en rejette parfois les formes superficielles ou figées, c'est parce qu’elle vise à la vivifier et à la purifier, en remontant aux sources d’où elle a jailli.

Idées Sociales

Les idées sociales de Samuel Butler sur la propriété semblent conformes à l’opinion économique régnante. Il savait le prix de l’argent; la dépendance où il se sentit d’abord vis-à-vis de ses parents, l'obligation de renoncer pendant des années à ses occupations préférées, des embarras financiers répétés jusqu'à ce que l'héritage paternel, en 1886, lui eût apporté l’aisance, le lui avaient enseigné. La condition matérielle de ses personnages occupe une part importante de son attention. Le mépris de la fortune lui eût paru naïveté, sottise ou faux idéalisme. Qui gagne de l'argent, écrit-il dans Erewhon, démontre par là qu’il rend service à la société ; sans quoi pourquoi le payerait-elle? N’est-elle pas elle-même le seul juge de ses propres intérêts? L'homme qui a fait une fortune colossale dans la bonneterie, et a réussi par son énergie à réduire d’une infime fraction de centime le prix des objets de laine, vaut dix philanthropes. À Erewhon, les industriels et les commerçants qui ont su s'enrichir sont officiellement et publiquement récompensés par des primes, ou par la remise de l’impôt. Cette sanction que, sous des formes diverses, notre société n’ignore pas, n’est pas la plus conforme à leurs mérites ou à leurs besoins; mais le fait qu’ils ont su s'élever au-dessus de la médiocrité est, aux yeux de l’auteur, tout à leur hon-

#) Anagramme de Grurdy.

neur. Une partie de la sagesse d’Alethea Pontifex consiste à vivre largement, tout en économisant une bonne partie des rentes qu’elle tient de ses parents, et qui passeront après elle à son neveu. Grâce à sa prudence, Ernest est riche et indépendant; il peut s’offrir les plaisirs artistiques et le luxe qu’il aime.

Samuel Butler ne met pas en question le droit de posséder, de capitaliser, d’hériter et de tester. Le sort de ceux qui ne peuvent avoir leur part dans la distribution des richesses, le problème de la misère, ne semblent pas l'avoir préoccupé. Les assises de la société n’ont rien à craindre de lui; et Ernest Pontifex est, en politique, un «conservateur ». Il faut voir dans cette attitude, qui répond si peu à l'esprit de critique et de négation qu’il montre en d’autres domaines, une réaction instinctive; il sentait le danger de soumettre les bases de l’ordre social à l’action dissolvante de sa pensée ; il faut y voir encoré une sorte de pessimisme en ce qui concerne le fond même de la nature humaine. « Nous ne pouvons pas sérieusement contester le mérite qu’il y a à être le fils d’un millionnaire », écrit-il, « sans mettre en péril des droits auxquels nous tenons; s’il en était autrement nous ne laisserions pas celui-ci garder son argent une demi-heure de plus — nous le prendrions pour nous. Car il est vrai que la propriété est le vol; mais il est vrai aussi que nous sommes tous voleurs, ou voudrions l'être; et nous avons trouvé indispensable d'organiser nos vols, comme nous avons trouvé nécessaire d'organiser la satisfaction de nos appétits sensuels ou notre vindicte. La propriété; le mariage; la loi; ce qu'est le lit à la rivière, la règle et la convention le sont à l'instinct; et malheur à celui qui se mêle de toucher aux rives, pendant que coule le flot» (Erewhon, chap. 12).

Sur la question de l'éducation et sur celle du mariage, cependant, Samuel Butler a eu cette audace. Il avait gardé de son enfance un souvenir pénible; il s’éleva contre la notion des rapports entre parents et enfants, dont il avait souffert.

Le mythe des âmes à naître expose l'étrange métaphysique qu'impliquent à ses yeux notre hiérarchie et notre discipline familiale ; et les coutumes qui dérivent de ce mythe sont comme la transcription inattendue des nôtres. L'enfant est tenu pour responsable de sa naissance, ainsi qu’on l’a vu déjà; c’est de sa propre initiative qu’il apporte à ses parents des soucis, des tracas, des charges sans nombre; sa nature est essentiellement corrompue et perverse; telles

sont les vérités solennellement proclamées peu de jours après sa venue au monde, en une cérémonie dans laquelle il figure, et qui rappelle notre baptême. On lui demande de répéter cette déclaration lui-même, lorsqu'il arrive à l’adolescence, en une profession de foi dont les termes sont arrêtés d'avance, et qui correspond à peu près à celle de la première communion ou de la confirmation. Le résultat de ces idées et de ces pratiques, dit l’auteur, c’est que les sentiments entre parents et enfants n’ont pas la cordialité et la chaleur qu’on leur voit parmi nous; et les preuves qu’il en donne rappellent les laideurs, les tristesses dont il avait été la victime ou le témoin.

Une autre cause du mal, dit-il, c’est que les enfants restent à la charge de leurs parents beaucoup plus longtemps qu’il n’est nécessaire, jusqu'à un âge où ils ont légitimement des besoins d'argent et devraient être indépendants. Cela provient entièrement de la fausse éducation qui leur est donnée; ce qu’on leur enseigne leur est parfaitement inutile; et on les rend à plaisir impropres à la vie au lieu de les y préparer. Après avoir appris à lire, écrire et compter, ils devraient immédiatement commencer à acquérir les rudimients du métier qui sera leur gagne-pain. Mais les coutumes, les préjugés, les institutions d’'Erewhon s’v opposent. Les écoles de ce pays sont un déni au bon sens. Higgs dans son second séjour y visite un « Institut de perversité »; on y applique quelques maximes du Fils du Soleil, ingénieuses déformations de l'Evangile ou de la morale utilitaire; et on s’efforce d’inculquer aux enfants, par une casuistique et des procédés disciplinaires assez peu éloignés des nôtres, l’insubordination, l’égoisme, l’art de l’équivoque et du mensonge. Surtout, il étudie le fonctionnement des « Collèges de déraison », et les décrit minutieusement dès son premier récit.

Leur siège est à Bridgeford, éloquente combinaison de noms vénérés par tout Anglais cultivé. Et les anciens bâtiments de cette ville avec leurs tours, leurs flèches, leurs arcades, leurs cours et leurs parcs pleins de verdure et de fleurs, évoquent les collèges d'Oxford et de Cambridge. On y enseigne la « science hypothétique », et le « langage hypothétique », considérés comme les meilleurs moyens de développer les jeunes intelligences et de les rendre aptes à la vie. Sous ces désignations transparentes, Samuel Butler révise les titres des mathématiques et des langues classiques au rôle qu’elles jouent dans notre culture. On y enseigne encore la Déraison dans

ses deux branches principales — l’art d’éluder et l’inconséquence; et les sophismes, mêlés de sages et fines remarques, par lesquels sont justifiées la faveur et l'importance accordées à cette philosophie spéciale ou à cette logique à l'envers, sont en quelque mesure une anticipation et une critique de ce qui devait s’appeler plus tard le pragmatisme.

D’autres notes, plus rapides, éveillent encore des échos suggestifs. On décourage systématiquement l'originalité à Bridgeford — est-il rien de plus inutile, dangereux, anti-social, contraire aux bonnes manières? Par tous les moyens on favorise la passivité mentale, la faculté d’acquiescence, la médiocrité. La Société pour la destruction des connaissances inutiles, et celle qui se consacre à faciliter l’oubli du passé, sont parmi les associations savantes les plus réputées du lieu. La crainte de déroger aux mille règles de la bonne tenue sociale, morale et intellectuelle a développé chez les professeurs une maladie spéciale; la plupart d’entre eux refusent d'exprimer un avis net sur quoi que ce soit, à l'exception du temps qu'il fait, de ce qui se mange et se boit, des excursions ou des sports: « cette crainte de se compromettre est un mal mortel » — écrit Samuel Butler; — «et la contagion s’en est répandue dans tous les collèges. Après peu d’années, l’atrophie des opinions survient inévitablement; et les malades deviennent complètement insensibles à tout ce qui dépasse l'aspect superficiel des choses ou les circonstances matérielles dans lesquelles ils se trouvent...; ils ne semblent d’ailleurs pas particulièrement malheureux, car aucun d’eux ne soupçonne qu'il est en réalité plus mort que vivant ».

Ainsi l'idéal de culture en honneur à Bridgeford donne sa mesure, et tue, là où il devrait viviñer.

Dans Ainsi va toute chair, Samuel Butler revient à l’éducation däns la famille. On se rappelle l’entière absence de sympathie de Theobald et Christina pour les besoins élémentaires de l'enfance, et la tyrannie qu'ils exercent à leur foyer. La théorie du péché originel; la croyance en la perversité inhérente de l’âme, tant que la grâce ne vient point corriger la nature; la notion du droit sacré qu’exerce le père de famille, et du devoir d’obéissance qui incombe à ses descendants:; la certitude de posséder la vérité, et de recevoir les lumières du Tout-puissant — telles sont les causes qui ont aggravé chez le pasteur de Battersby et sa femme les différences inévitables entre les générations, entre les âges de la vie, et en ont rejeté tout

le poids sur les frêles épaules de leurs enfants. Entre Theobald et les deux plus jeunes, une sorte d'accord peut s'établir ; ils n’ont point d'indépendance, et entrent assez facilement dans les idées et les sentiments de leur père pour les flatter de bonne heure. Mais Ernest, chez qui l’instinct de Theobald devine de sourdes résistances, est son souffre-douleur. On a vu comment l'opposition de leurs tempéraments aboutit à une rupture. Samuel Butler, d’ailleurs, ramène le fils au lit de mort de sa mère; et lorsque Christina se trouble à la pensée de comparaître devant le trône du juge éternel, c’est lui, l'incroyant, qui, en lui parlant le langage de sa foi puérile et vaine, sait trouver et répéter les mots qui calment ses alarmes.

Les idées d'Ernest Pontifex restent profondément colorées par le souvenir de son enfance. Il n’en veut point au passé, et ne garde pas d’amertume au cœur, nous assure-t-on. Mais il se demande si la famille est autre chose qu’« une survivance du principe plus logiquement incarné par les animaux composés, et qui est incompatible avec un haut développement des individus » (chap. 24) ; tandis qu'Overton, en une autre boutade, regrette que les parents ne disparaissent pas à la naissance de leurs rejetons, chez les hommes comme dans certaines espèces animales (chap. 18).

Lorsqu'Ernest est père lui-même, il ne croit pouvoir mieux agir vis-à-vis de ses enfants qu’en les mettant en pension loin de lui, chez de braves marins au bord de la mer. Il les laisse grandir selon leurs instincts et leurs goûts spontanés, tout près de la nature, sans leur infliger de culture livresque. « Si je les gardais avec moi, dit-il, je serais aussi injuste envers eux que mon grand-père envers mon père, ou mon père envers moi». Son fils et sa fille s’aperçoivent de son existence uniquement parce qu'il a soin de combler généreusement leurs désirs.

Cette solution du problème a tous les caractères des satisfactions que l’on se donne en imagination. Ainsi va toute chair, qui est en grande partie une autobiographie, devient dans les derniers chapitres une revanche que l’auteur prend sur la réalité. La question du mariage y est traitée dans le même esprit — sans grand souci des vraisemblances ou des conséquences.

Samuel Butler ne s’est jamais marié, Il n’était pas misogyne. Il fut en commerce intellectuel et en rapports d'amitié avec des femmes distinguées; et le caractère d’Alethea Pontifex prouve qu’il n'avait pas de préjugé contre leur sexe. Il n’était pas incapable de

sentiment; son roman est tout animé d’une passion contenue. Il ne se refusait pas aux émotions — le cours de ses amitiés et de ses liaisons, tant masculines que féminines, en fait foi. Mais il était, par nature, difficile, dans les deux sens du mot. Sa sensibilité n’était pas spontanément en accord avec celle de ses semblables; elle s’exprimait par des voies indirectes, imprévues et déconcertantes ; le divorce entre le sentiment et la réflexion se produisait chez lui avec une facilité, une fréquence inusitée; et ce qu’il gagnait ainsi en lucidité, en force, en indépendance et en désintéressement, il le perdait en intuition des cœurs, en puissance de persuasion. Il cherchait à éveiller, à provoquer, plutôt qu'à flatter et séduire. Il blessait inévitablement bien des susceptibilités. Il ne devait ni éprouver, ni faire naître aisément la sympathie.

Pour apprécier ses rares mérites d’esprit, la délicatesse et la générosité de sa sensibilité inégale, ombrageuse et compliquée, il fallait d'abord lui faire un large crédit. Il eut en son âge mûr et sa vieillesse, dans la jeune génération, parmi ceux qui vénéraient en lui un aîné, un vétéran de la plume et de la pensée, des amis dévoués, des admirateurs enthousiastes. Maïs il ne semble pas en avoir gagné beaucoup parmi ceux qui pouvaient attendre de lui un hommage ou des égards. Les particularités de caractère qui ont contribué à faire de lui longtemps, dans le monde littéraire et scientifique, un isolé, ont sans doute influencé aussi sa vie privée.

Il rencontra cependant une âme sœur. Pendant quinze ans, il correspondit avec Miss Savage, lui confia ses pensées, lui soumit ses écrits. Avec une absence de réserve caractéristique, il déclare dans ses notes, dans ses vers, qu'il ne tenait qu'à lui de l’épouser. Mais il semble que ses exigences d’artiste aient paralysé ses sentiments; elle n'était ni jeune, ni belle; il se déroba à tout engagement; et elle ne joua d’autre rôle dans sa vie que celui d’inspiratrice et de conseillère.

Il se montra donc rebelle au mariage; et il paraît avoir conçu avec peine la possibilité d’une autre attitude. La question était, tout compte fait, environnée de trop de difficultés. Mr. Overton, cet autre lui-même, dans Ainsi va toute chair, est un célibataire déterminé: Alethea Pontifex garde jalousement son indépendance et n’a que moqueries pour l’état conjugal. Ernest ne se marie que par un coup de tête. Il épouse une servante, qui boit, et ferait de sa vie un enfer si, providentiellement, elle n’avait contracté un autre mariage antérieurement, ce qui le délivre d'elle. Elle lui laisse le soin de ses enfants; et il s’acquitte ainsi de tous les devoirs que comporte

l'existence, il en parcourt le cycle et contribue à la formation de Îa génération suivante, tout en se dégageant d’une attache fâcheuse.

Dans sa Nouvelle visite à Erewhon, Samuel Butler attaque plus directement la conception traditionnelle de la famille. La naissance illégitime de l'enfant d'Vram est considérée comme le plus heureux des événements par elle, par son mari, par son fils lui-même, et tous ceux qui le connaissent. Vram est, au sein de sa nombreuse famille, la meilleure des épouses et des mères, la plus honorée des femmes; dans la situation délicate où elle se trouve vis-à-vis de son mari, de son ancien ami et de son fils, elle les voit rivaliser de courtoisie et d'affection respectueuse à son égard.

Il ne faut pas accorder trop d'importance à cette fantaisie; et Samuel Butler n’a point donné aux problèmes sociaux la même attention qu'aux questions religieuses et philosophiques. Il a cependant pris position avec l’indépendance et la vigueur qui lui sont propres. « Mes amis se plaignent » — a-t-il écrit — «de ce qu’ils ne savent jemais si je plaisante ou si je suis sérieux dans ce que je dis — ma réponse est : profondément sérieux; et plutôt trop que pas assez ». Si légères et aventurées que soient les formes de sa pensée, en effet, on y sent une ardeur intérieure qui leur donne du mordant ou de la véhémence; les émotions, les douleurs, les anxiétés qu'il a traversées et réprimées frémissent dans ses boutades sur la société et la famille. Ses vues les plus paradoxales ne sont point arbitraires; elle peuvent ne répondre que partiellement à la complexité des faits, mais elles sont libres, hardies, et portent loin. Elles se rattachent à sa philosophie générale.

Il était, par tempérament, individualiste. Cette disposition s’accordait naturellement avec les théories des philosophes utilitaires sur le droit de propriété, la richesse, les valeurs sociales; et il a dans l’ensemble implicitement accepté leurs conclusions. Son attitude est cependant distincte du fatalisme économique que cette école a répandu avec tant de succès; ce fatalisme était allié à une politique « libérale »; et S. Butler est, tout compte fait, du parti opposé. Bien qu'il ait été influencé par les idées ambiantes, ce sont ses réflexions personnelles qui motivent ses décisions. Dans la conclusion de La Vie et l'habitude, il déclare trouver dans l’univers un enseignement de modération et de prudence. L'adaptation, l'assimilation ne se font que lentement, dit-il; et « la nature est nettement en faveur d’un conservatisme passablement libéral, plutôt que d’un libéralisme conservateur ».

En ce qui concerne l'éducation et le mariage, les circonstances de sa vie et les particularités de son caractère lui ont inspiré une attitude contraire. Son individualisme, qui avait trouvé son compte dans la conformité, s'exprime ici par la révolte. Il rejette les disciplines traditionnelles. Il proteste contre leur tyrannie — dans la pratique, par l’abstention; dans ses écrits, en contestant notre système de culture ; en plaidant la cause de l'enfance opprimée ; en dévoilant sans pudeur les injustices, les contraintes, les griefs qui ternissent souvent les relations de famille; et en se jouant, à l’occasion, des devoirs qu’elles impliquent.

Cette révolte est d’ailleurs autre chose qu'une simple réaction d’impatience et d’égoisme. Si S. Butler a senti vivement le conflit entre les générations, s’il a fait bon marché de la dette qu'a l’individu envers le passé, s’il a voulu l’émanciper des contraintes anciennes, c’est que, dans sa conception de la vie, l'explication, la raison dernière des choses, n’est point derrière nous mais en avant; il à rejeté le mécanisme et réintroduit la finalité dans le monde; le présent compte peu à ses yeux; le passé moins encore; c’est l'avenir qui est tout. Les hommes sont à l’espèce ce que les feuilles sont à l’arbre — qu'importent celles qui se dessèchent et tombent? Le meilleur de la sève gonfle déjà le bourgeon qui s’épanouira à la saison prochaine. Théoriquement du moins, son individualisme est associé au souci de l'espèce — ce qui est une sorte d’altruisme; il est associé au respect et au culte des forces ignorées, des forces aveugles, des forces d'avenir que chacun de nous porte en soi *).

La religion de S. Butler

Samuel Butler a esquissé une religion. Ses curiosités d'esprit, son goût pour les idées, son sens de l’humour lui procuraient trop de joies et d’amusement pour qu’il fût d'humeur sombre ou amère; il est peu d'auteurs moins portés aux vains regrets; son tempérament

#) On trouve ce point de vue sous-entendu dans mainte page de Ainsi va toute chair, notamment, chap. 18, 33 et 72.

et son caractère sont ceux d’un optimiste. [l ne pensait pas cependant que l'existence se suffit à elle-même.

On a vu qu'il considérait la notion de l'au-delà comme liée à la qualité d'homme (Erewhon, chap. 15). Dans le discours destiné à dissuader les âmes de chercher à s’incarner, il expose avec une éloquence sobre et forte les limitations et les tristesses inhérentes à la vie — les hasards qu’il faut encourir; la condamnation à mort qui nous frappe du fait même de notre naissance; l’esclavage où nous sommes à l'égard de notre passé, de notre milieu, de notre constitution ; la torture d’assister impuissant à l’usure de nos facultés à mesure que nous avançons en âge: «est-il aucun plaisir qui vaille d’être acheté au prix des misères de la décrépitude?.… Souvenezvous qu'il n’est pas un homme de quarante ans qui ne souhaiterait rentrer dans les limbes que vous aspirez à quitter, s’il pouvait le faire décemment et avec honneur. Pensez-vous en trouver un qui consentirait à naître de nouveau, et à recommencer sa vie, si on le lui offrait? — N'’en croyez rien. Si l’on pouvait altérer le passé de façon à nêtre jamais né, ne voyez-vous pas qu’on serait trop heureux de le faire? » Et cette dénonciation des maux de l’existence s’achève par un émouvant rappel des malédictions proférées par Job, par une aspiration au sommeil suprême que ne peuvent troubler les méchants, et dans lequel ceux qui sont las trouvent à jamais le repos.

On ne peut douter que la réalité, à la regarder en face, eût paru très laide à S. Butler, si elle n'avait été transfigurée par quelque idéal. Mais il avait assez de ferveur intérieure pour voir dans les choses un principe de beauté, et pour vénérer dans l’univers une providence.

Il ne l’a pas toujours conçue de la même façon. Dans quelques articles publiés par l’Exraminer en 1879 et réunis en un volume intitulé le Dieu connu et le Dieu inconnu, il avait fondé sa religion sur la généralisation de quelques faits biologiques. Chaque être vivant, dit-il, est une cellule du Dieu connu; et sa vie totale est analogue à la nôtre comme l’arbre obéit aux mêmes lois générales que la feuille. Nous le percevons par tous nos sens, dans tout l’univers animé : «les théologiens rêvent d’un Dieu siégeant au-dessus des nuages, parmi des chérubins qui sonnent de la trompette en sa présence, et obéissent à son caprice comme s’il était quelque despote oriental; mais nous lui donnons pour trône l’aile des oiseaux, les pétales des fleurs, les visages de nos amis, et, dans tout ce qui vit sur terre, ce qui nous cause le plus de ravissement.» Au-dessus de ce « Dieu

connu », l'impossibilité de découvrir l’origine de la vie amène à supposer l'existence d’une autre puissance supérieure et lointaine; l’analogie conduit d'autre part à attribuer aux mondes stellaires un développement comparable à celui du système solaire, et donc autant de dieux semblables au nôtre qu’il y a d'étoiles au ciel; ce sont à leur tour les cellules du Dieu inconnu, qui les comprend, les conditionne et les domine tous.

Samuel Butler semble avoir dans la suite renoncé à cette pluralité de dieux. Dans les maximes du Fils du soleil, qui sont lues solennellement à Erewhon, il n’est plus question que d’une divinité, celle à laquelle, selon ses termes : «mon père le soleil, la lune et toutes les planètes qui gravitent autour de mon père sont comme une simple cellule de nos corps à nous-mêmes. »

Plus étroitement qu'auparavant, il l’enveloppe de mystère; il affirme son existence en termes sibyllins qui semblent en faire une abstraction de l’esprit : « Dieu est le support sans support de toute pensée, de toute chose et de toute action, si bien que ceux qui disent qu’il y a un dieu mentent, à moins qu’ils ne veuillent dire aussi qu’il n'y a pas de dieu; et que ceux qui disent qu’il n’y a pas de dieu mentent, à moins qu'ils ne veuillent dire aussi qu’il y a un dieu.»

Il s'élève contre l’anthropomorphisme: « Dieu vit et se meut dans tous les atomes, à travers tout l’univers. C’est pourquoi il est faux de penser à lui comme à une personne, sauf à la façon dont un homme qui se noie s’accroche à une paille. Nous ne sommes jamais aussi éloignés de lui que lorsque nous lui attribuons une forme et des attributs humains. »

Samuel Butler, dans Le Dieu connu et le Dieu inconnu, ne se montrait pas panthéiste, puisque la divinité ne résidait, pour lui, qu’en ce que nous aimons dans l’univers; il ne l’est pas davantage, en exposant la doctrine qu'ont prêtée au Fils du soleil les théologiens d'Erewhon; mais la foi qu’il propose est franchement naturaliste. « Dieu n'est dieu pour nous qu'aussi longtemps que nous ne pouvons pas le voir » — dit-il; — « quand nous sommes sur le point de l'apercevoir, il s'évanouit, et à sa place nous contemplons la Nature ».

Ce naturalisme laisse à l'esprit un rang privilégié : « l’univers est pénétré par l'esprit de Dieu; l'esprit de Dieu est dans tout ce qui est doué de conscience à travers le monde. Il n’y a d'autre Dieu que l'univers, et l'homme en ce monde est son prophète » — lit-on encore; et, plus loin: «la vie consciente de Dieu, naissante, en ce qui concerne ce monde, dans l’infusoire, adolescente dans les mammifères supé-

rieurs, touche à la maturité en l’homme. Tous ces êtres vivants sont partie les uns des autres, et partie de Dieu. C’est pourquoi, de même que l’homme ne peut pas vivre dans ce monde sans Dieu, Dieu ne peut pas vivre dans ce monde sans l’humanité. »

Cette religion, qui se présente comme un effort suprême pour harmoniser nos connaissances les plus générales, est aussi l’expression la plus haute de notre idéal moral : « Nous sommes plus près de Dieu que jamais quand nous le concevons comme l'expression la plus parfaite de la bonté, de la sagesse et de la puissance à laquelle l’homme puisse atteindre; mais nous ne pouvons pas nous élever vers lui plus haut que notre meilleur moi. — Si nous parlons mal de Dieu dans notre ignorance, cela peut nous être pardonné; mais si nous parlons mal de son Esprit Saint, qui réside dans les hommes et les femmes de bien, nous ne serons pas pardonnés » (Nouvelle visite à Erewhon, chap. 15).

La doctrine du Fils du soleil apprend à chercher Dieu d’abord et surtout dans l'humanité; eile enseigne le respect des meilleurs et le culte de ce que nous sentons de plus haut en nous. On se rappelle que le bien, pour Samuel Butler, ne se peut déterminer en dernier ressort que par un acte de foi; sa religion est ainsi associée à une intuition, à une divination du cœur; mais elle reste conforme au rationalisme aussi loin qu’il étend son domaine; et elle s'affirme ensuite comme un instinct, un sentiment, non comme un dogme ou une révélation.

Sans entrer dans aucune théorie mystique sur les rapports de l’âme et de la divinité, elle nie que la mort, la dissolution de la personnalité signifie anéantissement *). N’étions-nous pas partie de notre Dieu pendant la vie, et ne le restons-nous pas, sous d’autres formes? La conscience n’est pas indispensable à l'existence, et nous conservons le meilleur de la vie tant que nous exerçons une action sur d’autres hommes, tant que notre souvenir subsiste en eux (Nouvelle visite à Erewhon, chap. 11). L’argumentation de S. Butler pourrait paraître insuffisante ou sophistique s’il n’ajoutait qu’il n’a pas l’intention de retirer à la mort son aiguillon — ce serait diminuer le prix de la vie, L’attitude qu’il voudrait répandre est le tranquille renoncement de la femme au cœur tendre et résigné qui a fait graver sur

#%) Sur la nature réelle de la mort dans l’adaptation continue des individus et de l’espèce aux conditions de la vie, voir dans Ainsi va toute chair quelques expressions caractéristiques, chap. 53 et 60.

sa tombe à Erewhon : « Je m’endors dans le plein et certain espoir que mon sommeil ne sera pas interrompu, et que, quoique je doive tout oublier, cependant, je ne serai pas entièrement oubliée, mais continuerai, dans les pensées et les actions de ceux que j'ai aimés, cette vie que je me suis efforcée d’avoir en eux, tant que le pouvoir en a été laissé à mon affection » (Nouvelle visite à Erewhon, chap. 10).

Telle est la seule chance de survie qui nous soit certainement accessible. Mais la science, si elle détruit les mirages, ne ferme aucun horizon; et son dernier mot n’est pas une négation. Reprenant le mythe étrange des âmes à naître, Samuel Butler en tire une sorte de parabole. « Ces âmes », lit-on dans les maximes du Fils du soleil, «n’ont connaissance d'aucune autre existence que la leur, et n’en peuvent concevoir aucune autre; celles d’entre elles qui sont nées sont, pour elles, ce que sont pour nous les morts; elles ne savent même pas que leurs mères sont vivantes; encore moins, que leurs mères furent jadis ce qu’elles sont à présent. Pour un embryon, une mère est seulement le milieu dans lequel il se trouve; et il la regarde comme nous l’univers inorganique qui nous environne ». Leur grande terreur est la crainte de la naissance: «car elles doivent quitter le seul état qu’elles puissent concevoir comme la vie, et entrer dans un sombre inconnu qui, pour elles, signifie le néant. Quelques-unes, il est vrai, maintiennent que la naissance n’est pas la mort, comme le croient toutes les autres, et qu’il est pour elles une vie au delà des entrailles de leur mère, dont elles ne savent rien, mille fois plus riche qu'elles ne sont capables de l’imaginer. Maïs la plupart hochent leurs têtes encore sans forme, et disent qu’il n’y a pas de tout cela une preuve qui soutienne un instant l'examen...» Non, disent-elles, incrédules, « quand nous naissons, nous naissons, et c’est la fin de tout... »

« Cependant à l’heure de la naissance, alors qu’elles ne peuvent plus revenir pour le dire aux autres — ciel! — elles découvrent qu’il n’en est pas ainsi » (chap. 15).

L'espoir ainsi obscurément suggéré est impossible à concevoir clairement dans l’état actuel de nos facultés. Mais nos facultés, comme nos organes, sont susceptibles de se modifier profondément; il n’y a pas de doute que Samuel Butler l'ait cru; ses méditaticns sur l’évolution l’y amenaient tout naturellement. Il ouvre une perspective sur cette transformation future, en déclarant dans ses « notes » qu’au-dessus du monde inorganique et du monde organique, « un troisième règne est actuellement en voie de développement

— Je règne sur-organique, dont nous voyons le germe dans l’aspect le moins pratique et le plus émotionnel de notre nature.» Dans un monde surorganique, les notions de vie et de mort perdraient le sens que nous leur donnons, et leur opposition s’'évanouirait (On Vaibrahions).

Ce sont là de bien vastes spéculations. Le fait que Samuel Butler les a incorporées à son roman et à ses satires sociales montre : à quel point son œuvre imaginative est pénétrée de pensée. L'idée de l’évolution est au fond de sa morale, de sa sociologie, de sa religion, et inspire les fictions par lesquelles 1l les a exprimées. Cette idée, il ne l’a point passivement acceptée des savants et des philosophes contemporains. En un certain sens, il est revenu à une théorie qui avait été abandonnée, puisque Lamarck, pour ne parler que de lui, avait uni une conception finaliste du monde à ses vues sur la transformation des espèces. Mais il a donné à cette conciliation une portée plus précise en la fondant sur l’ensemble des observations qui avaient été faites jusqu'à lui; il en a modifié le caractère, puisqu’il explique l’évolution, non plus par l’action volontaire des individus, mais par une force inconsciente à l’œuvre dans l'espèce; et il a développé les conséquences psychologiques, morales et métaphysiques de cette nouvelle conception avec une subtilité et une pénétration qui permettent de voir en lui, plus encore qu’un représentant du passé, un précurseur.

Ii ne faut point abuser du Bergsonisme, et en découvrir partout des anticipations. Lorsqu'on entre dans l'exposé de ce système, on y trouve un ensemble de faits et de réflexions entièrement original; on y trouve une acuité de perception, une souplesse et une virtuosité dans le raisonnement, une ampieur de vues, et un don d’invention poétique auxquels il serait bien vain de chercher rien d’analogue. Mais le sens général de la doctrine répond à certains besoins profonds de l’âme, que contredisaient l’empirisme utilitaire et l’évolutionnisme à la Spencer. C’est pourquoi lorsque G. Eliot, inconsciemment, laisse pénétrer l'intuition dans sa conception de l’univers, cn peut dire en un sens qu’elle annonce le Bergsonisme; mais elle le fait de la façon la plus vague, sans renoncer aux principes opposés qu’elle avait d’abord acceptés; elle le fait à la manière de tous ceux que satisfaisait mal le rationalisme du temps; et les formules, les procédés d'exposition psychologique imprévus, qu’on trouve dans ses dernières œuvres, sont seulement un indice qui révèle combien les

SAMUEL BUTLER Pol

esprits étaient préparés à un changement d’axe dans la pensée philosophique.

Le schisme de Samuel Butler à une signification plus nette. Par des arguments à lui, il est arrivé à rejeter les conclusions de l’école philosophique prédominante, et à rouvrir des questions qu’elle considérait comme fermées. Sans user de la psychologie et de la métaphysique Bergsoniennes, il a été conduit, par ses réflexions sur la biologie, à exposer et à défendre les idées générales auxquelles le Bergsonisme aboutit — à affirmer l’action réelle de l'esprit sur la matière, la liberté humaine, la révélation graduelle d’un dessein dans l’univers — à substituer l’«évolution créatrice» à l’évolution mécaniste.

I] tenait ardemment à ses idées; c'était son bien le plus cher; il voua le meilleur de sa vie à leur donner une expression juste, forte et nuancée: il eût aimé à les répandre. Il se sentait la vocation d’un de ces pasteurs d’âmes que le siècle reconnaît en quelques-uns de ses moralistes et de ses écrivains. Le vieux libre-penseur dont les paroles commencent à dessiller les yeux d’'Ernest Pontifex sent en lui cette espèce de grandeur, et lui prédit qu'il sera un jour un homme fameux, «une sorte de Carlyle ». Ecrivant à une amie, en 1887, Samuel Butler se plaint de |’ « amère hostilité que lui montre le monde religieux, et de celle, plus grande encore, qu’il rencontre dans le monde scientifique et littéraire»; il avoue l'ambition d’ «acquérir une position réellement forte, comme celle de Ruskin, de Carlyle, où même de Matthew Arnold » *).

Il dut graduellement renoncer à cet espoir; et c’est tout juste, on l’a vu, si la publication de son second ÆErewhon lui valut, avant sa mort, le tardif hommage des jeunes générations. Son extrême liberté de pensée, son irrévérence, ses vues trop «avancées » et en désaccord avec l'opinion de son temps, avaient déconcerté ou blessé la plupart de ses lecteurs. Pour d’autres raisons encore, il ne pouvait plaire au grand nombre. Ses livres stimulent la réflexion, plus qu’ils ne charment l'imagination ou ne séduisent le cœur ; l’émotion elle-même y revêt un caractère général, et comme une qualité philosophique. En outre, pour rendre d’une façon concise les complexités de son jugement, il adopte presque constamment un procédé d'exposition humoristique, et il ne se laisse pas toujours pénétrer sans effort.

26) Festing Jones, S. Butler, À Memoir, vol. IT, chap. 26.

Il ne fit aucun sacrifice, aucune concession à son public; 1l servit sans fléchir ce qu’il considérait comme la vérité et la sagesse, visant seulement à s'exprimer de la façon la plus juste et fine, la plus frappante et suggestive. S'il lui arriva de trouver le sort ingrat, il se consola en pensant que « le génie porte un manteau invisible », et que sa véritable récompense n’est point dans le succès ou la célébrité; elle consiste à «comprendre la grandeur chez les autres, parmi les vivants et les morts; à donner du plaisir aux plus éclairés parmi les hommes d’aujourd’hui, et à participer à la vie de ceux qui naîtront demain » (Ainsi va toute chair, chap. 22).

Que Samuel Butler ait obtenu cette dernière consécration, c’est ce dont l'intérêt et l’estime de la critique et du public pour son œuvre, et l'influence qu’il exerce sur les jeunes écrivains, ne permettent pas de douter *).

?7) M. A. Chevalley dans Le Roman anglais de notre temps note que 4 éditions populaires de Erewhon ont été publiées de 1915 à 1917, et que depuis 1908 The Way of All Flesh a une nouvelle édition chaque année. « La jeunesse littéraire, entre 1905 et 1915» — dit-il — «est nourrie de Butler ». Mr. Wilson Follett écrit dans The Modern Novel : « Une grande partie du réalisme social entre 1903 et 1918 montre clairement l'influence de Butler, notamment l’œuvre de G. Cannan, J. D. Beresford, Compton Mackenzie, W. L. George, Elinor Mordaunt, W. B. Maxwell et St John G. Ervine. »

CHAPTERE. IV

1. La vague de pessimisme après 1875. — 2. Les causes du pessimisme dans la philosophie et la science. — 3. Influences étrangères et atmosphère littéraire. — 4. La tragédie du doute: Mark Rutherford; Robert Elsmere. — 5. Les spéculations sur l'univers, — 6, Le pessimisme moral et social, — 7. Les griefs de la sensibilité.

La vague de pessimisme après 1875

Vers 1860, la prospérité matérielle, et les réformes sociales accomplies, avaient répandu en Angleterre la tranquillité, la satisfaction et la confiance en l’avenir. Tels étaient, du moins, à prendre les choses d'ensemble, les sentiments prédominants. L’inquiétude, le doute ou la tristesse, s’ils n'étaient point — naturellement — inconnus des âmes, s’exprimaient presque toujours avec modération et timidité. Les avertissements, les malédictions d’un Carlyle ou d’un Ruskin restaient sans effet. Malgré le trouble de conscience qu'elles avaient causé, les découvertes de la science inspiraient à chacun une foi accrue en la puissance humaine, et comme un orgueil nouveau. De même que les « Utilitaires », les « Evolutionnistes » — II. Spencer, Huxley et nombre de leurs disciples — sont des optimistes; et leur conception du monde s'était, on le sait, largement répandue dans le public cultivé. La joie de l'esprit, conquérant l'univers en même temps qu’il s’y abîme, la croyance au progrès, fondée sur tant d’amé-